■张宗建

（天津大学，天津，300072）

礼乐制度产生于商周时期。礼指各类礼节的规范，而乐则指音乐舞蹈。在中国传统文化中，礼乐颇受各阶层人士的敬畏，而它也蕴含着天地和谐有序的精神。礼乐制度的实施，不仅有利于治国安民，也可以提升民众的修养。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化。序故群物皆别。”从这段论述中可以看到，礼乐制度在商周时期已被联系至天地万物，成为约束人们日常行为、划分社会层级的重要制度方式。行至今日，虽然自上而下的礼乐制度早已不复存在，但礼乐精神出于其自身的历史功能与教化功能，仍与目前的部分民间礼俗具有密不可分的联系，并由此给礼与乐的结合赋予了新的生命色彩。

鼓吹乐这一传统的“乐”的表现形式，其产生之初亦服务于“礼”：“鼓吹，本军乐也。非统军之官不用，今则文官用之，七庶人用之，僧道用之，金革之器遍于国中。”①顾炎武《日知录》，上海古籍出版社1985年版。作为军乐形式的鼓吹乐在军旅中有着振奋士气、规范操行、团结同袍的精神功能，其应用于战争中及战争之前的军事仪礼之中时，有着强烈的为具体仪式服务的功能性。由于缺乏更多的相关资料记载，鼓吹乐的历史目前仅能通过画像石、画像砖的刻画情况追溯至东汉时期。汉代的鼓吹乐，大致有“主要用于朝廷备食举乐的‘黄门鼓吹’，用于车架仪仗随行的‘骑吹’，主要用于社、庙、凯旋、郊祀、校猎等重大活动场合的‘短箫铙歌’以及用为军中马上之乐的‘横吹’四种类型”。②孟凡玉、朱洁琼著《中国歌乐》，古吴轩出版社2010年版。这一时期，鼓吹乐已经与各类礼俗活动之间存在着紧密的共生关系了。而随着时代的变迁，服务于政府和贵族的鼓吹乐逐渐走向民间，也就成了家族社庙祭祀、婚丧嫁娶等礼俗活动中不可或缺的环节。其中，山东西南部地区由于受孔子“礼”、“仁”、“孝”、“义”观念的影响，其村落的各类礼俗活动形式依然多样、繁复，且仍然运行着明显的民俗活动礼乐制度。而鲁西南鼓吹乐就是在这种人文环境下，形成了自身的文化功用性及与地方礼俗的共生性。

一、鲁西南鼓吹乐在郓城南部地区的发展

传统音乐形式的发生、发展路径，因其表现和表演形式的不同而呈现了不同的规律。在以艺术表现为重心的传统音乐形式，如古琴、古筝等单项乐器的演奏中，由于侧重于乐器艺术功能的最大化发挥，掌握了某种乐器的民间艺人就会成为该传统音乐表现形式发展变迁的重要因素。与之相比，以仪式礼俗为主要服务对象的鲁西南鼓吹乐，在其乐队艺人历练演奏技艺、创新表演形式的同时，其所处文化空间内部的文化元素对其也影响甚大，以至于某些音乐表现内容与表现技巧的出现完全是为某一礼俗活动本身服务的。同时，由于地理空间不同，鲁西南鼓吹乐在不同县市甚至不同乡镇，均因其具有不同礼俗的民俗活动，而表现出了与之对应的、不同的存活形式。

郓城县位于山东省菏泽市北部，与济宁市梁山县、嘉祥县交界，属于华北平原腹地。春秋时期，该地开始筑城，因鲁成公曾于此屯兵防御，故名“郓”，其境内传统文化与民间艺术门类众多且独具风韵，素有“戏曲之乡”、“武术之乡”、“古筝之乡”、“书画之乡”等美誉。至于郓城南部地区，多指随官屯镇、郭屯镇、南赵楼乡、黄堆集镇等乡镇所辖的区域。该地区民风“善良，风格醇厚，崇尚礼义……坚忍耐劳，果敢有为，富于联络性”。①毕炳炎著《郓城县乡土志》，台湾成文出版社1968年版。这种地理空间及民风民情所构成的民间文化系统，与孔孟学说及“水浒文化”中的“礼”、“仁”、“忠”、“孝”观念一起，共同构成了该地域的道德伦理文化空间。由于农耕社会时期信息的相对封闭，这一文化空间使得村落内部的风俗礼仪活动至今仍保有相当多的传统形式。

“目前，鲁西南鼓吹乐在民间依然具有旺盛的生命力，以济宁市嘉祥县、梁山县，菏泽市郓城县、巨野县、鄄城县等地区最为兴盛，且沿袭了历史上的文化作用，即在祭祀、丧葬、嫁娶、节日等场合使用，具有极强的音乐功能性。在鲁西南地区，鲁西南鼓吹乐一般被当地民众称为‘响器’，由四至六人左右组成的乐队则称为‘响器班’，一组乐队主要由吹管乐与打击乐两类组成，吹管乐主要以唢呐（当地多称之为大笛）、笙、竹笛等为主，打击乐则有梆子、铜板、锣等，2006年鲁西南鼓吹乐被文化部批准为首批国家级非物质文化遗产项目。”②张宗建《“非遗”传承中边缘群体的生存状况与身份呈现——以郓城地区鲁西南鼓吹乐为例》，载《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2016年第2期。作为一种区域性的民间艺术行为，鲁西南鼓吹乐的知名乐班多集中于巨野县、嘉祥县及菏泽市周边地区。相比之下，郓城南部地区的乐班在知名度上不及其他乐班，但其多数传统乐班依然具有五至七代的传承历史。并且，由于其存活于国家级非物质文化遗产传承人体系的边缘区域③鲁西南鼓吹乐于2006年入选首批国家级非物质文化遗产名录，由于鲁西南鼓吹乐涉及地区较为广布，目前国家级及省级申报单位分别是嘉祥县、菏泽市牡丹区、巨野县、单县，而同样生命力旺盛的郓城地区鲁西南鼓吹乐并未申报任何级别的非物质文化遗产名录，这也使得所处区域的鲁西南鼓吹乐乐班被动地成为国家非物质文化遗产保护体系下的边缘群体、边缘区域。，对该地区的乐班进行调查的成果，也当更具有对普通民间乐班原生文化环境的代表性。同时，郓城南部地区近年来大力推动小城镇建设计划，且已有了初步的建设成就，在此基础上探析传统礼乐形式的变迁，无疑可以为其他地区的鼓吹乐的保护和新型发展提供可参照的例子。

二、鲁西南鼓吹乐在丧葬仪式中的使用

丧葬仪式作为民间礼俗活动的重要类型，向来为中华民族各地区人民所重视，且仪式主体多见程式性的反复，参与者众多、鼓乐并进，在许多地方的传统文化中已拥有一种近乎家族信仰体系的地位。其整场活动各个环节，都有相关礼制体系贯穿，礼乐、祭祀物品的运用和街坊邻居的联合参与行为，均与其核心体系相伴相生，并服务于此。“乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。”④郑玄注《礼记》，中华书局2015年版。这段文字的大意是：乐师只懂得声律诗句，所以面北操弦；宗祝只懂得宗庙中的礼节，所以跟在遗体的后面赞助礼仪；而商祝懂得丧葬之礼，所以跟在孝子身后提醒礼仪。由此看来，凡是深明道理的应在上，只懂得技艺的应在下；深明道理的应在前，只懂得技艺的应在后。从这段描述中我们也可以看到，自古以来音乐的演奏行为在丧礼活动中就依附于礼的体系，乐师的奏乐亦依附于礼相的指挥。因此，在丧葬习俗中，乐的使用亦随礼的不断变化而在演奏内容和形式上不断变迁。

鲁西南地区历来讲究丧葬仪式的庄严和隆重，其传统仪式繁复琐碎。章弘《巨野县志》（1709年）有载：“礼仪至丧事尤靡。一家有丧，亲友各制绸缎、金旌、牲醴、鼓乐馈送；至殡，复陈花塔、羊豕、绸缎、奠章，果菜多用南品海味。赙仪三、五两不等。”鼓吹乐班演奏在整场仪式中出现次数很多，在为丧礼烘托气氛的同时，也在每一环节中负责掀起仪式的高潮，形成礼乐共鸣最为融合的状态，从而使参与者从中获得情感的释放，同时受礼乐制约而不至于因过于悲痛而毁性伤身。笔者在目前的田野调查中，主要以随官屯镇汉石桥村李氏乐班与吕月屯村王氏乐班为例，对其在当地丧葬仪式程序中的用乐形制进行了记录，从而对该地区礼乐与丧葬的共生关系进行了实际论证。

按鲁西南地区丧葬习俗，缅怀逝者需要按照时间顺序举行数次仪式，分别为刚去世时、“头七”、“二七”、“三七”、百天、一年、三年，有的甚至还有十年、六十年的仪式。其中，刚去世时的与三年的是最为隆重的两次仪式，当地称刚去世时的丧事为“热丧”，三年后的为“冷丧”。目前在郓城南部地区的这些仪式中，仅有刚去世时的仪式使用鼓吹乐，而且由于时代的变迁，其礼仪程序在保留核心内容的同时，对部分过于繁复的形式进行了一定的删减，从而在尊重逝者的基础上，减少了仪礼程序的复杂性给生者带来的身体与精神的双重压力。限于本文的篇幅，现仅就近年来该地区丧葬习俗及其鼓吹乐的运用程序做一概述。①作者和本刊编者均一贯主张响应党和国家号召，移风易俗，按照国家相关政策办理殡葬事项。本文关于殡葬民俗的介绍仅供学术研究参考之用，作者和本刊均仅对其持学术观察态度，不持有任何赞赏，更不提倡模仿。后同。——作者、本刊编者注

第一天，即逝者过世当天，当地称为“倒头”。此日，逝者家属联络亲朋好友，告知有人去世之事，并将遗体移至正室，在庭院中搭建灵棚，由孝子跪拜于灵棚一侧，以迎候前来吊唁的人。因前来吊唁者皆携带“火纸”、饼干等供于主家，此日又被称为“吊纸”。这一天是不使用鼓吹乐的。

第二天多用于出殡的前期准备工作，包括出殡日吊唁人员的伙食准备、墓地的选址，还要使用前一日所供的“火纸”叠制金元宝等。这一天亦无鼓吹乐使用。

第三天即为出殡日，也是整场丧葬仪式的高潮与尾声，当地称之为“发丧”。此日清晨大约六点至七点，孝家所请的响器班就要抵达现场，为活动进行准备。主家也要首先为响器班准备板凳桌椅，置于家门外。整场仪式中，乐班演奏的主要形式有三种，即行街、坐棚、站场，分别在不同仪式之间使用。行街“是指在行走时的演奏形式”，除用于“丧礼中请灵、迎帐子、出殡诸仪式”，还可以用于庙会迎香客等活动。坐棚“是在搭置的棚子（现多为乐班精心设置的舞台）内的演出”，“主要服务的对象是广大的听众，所以在规模上较大”，在婚礼和庙会中的大型综合演出中也可见到。站场“是指在仪式中的站立演奏形式。这种形式主要是为了完成某个特定的仪式，时间一般不长。如丧礼中客人吊唁、墓地行礼、答谢客人等仪式”。②李卫《功能视野中的礼俗与鲁西南鼓吹乐》，载《中央音乐学院学报》2006年第4期。该日早饭前，本村街坊邻居开始至孝家吊唁。每一拨人来时，乐班都要吹奏，以告知屋内孝子孝女有客来到，做好迎客准备。邻居吊唁礼仪完毕后停吹。

早饭后，进行“上林破土”环节，即由孝子（一般为长子）怀抱一只公鸡，在礼相带领下去前日选好的墓地，并与挖坟人一起定好灵柩摆放的方向、位置，然后用刀刺破鸡冠，将鸡冠血洒在土上。此环节在去程途中会抽调部分乐班人员跟随吹奏，回程时不吹。在“上林破土”仪式进行的同时，亲友依次来到灵堂前吊唁。每来一拨人时，鼓乐即吹奏。在此仪式中，乐班演奏由坐棚转为站场，这多是为了迎接吊唁者。吊唁者一般也要在此给予乐班10元至20元不等的辛苦费，除非孝家在请乐班的时候就提前加了价，并令其不得再收取吊唁者的“小费”。此后，孝子及“跪棚”③跪棚是鲁西南地区丧葬习俗行为中的一种。该地区老人故去之后，遗体会放置于正室堂厅，门口设帷帐，门外庭院内搭建灵棚，将院内空间以棚罩住。出殡当天，灵棚两侧由逝者直系及旁系子孙跪拜，并直至客人吊唁完毕，再起身进行其他仪式程序。这里跪拜的过程即称为跪棚。的亲属在礼相带领下出门迎客，至客人面前后，鼓乐停吹，礼相对客施礼，并喊道：“众位亲友，大驾光临，灵前吊唁，迎客迎供，受孝家一谢！”然后，大号④大号形制似唢呐，长约1.5米，在此刻吹奏三声，两个高音在前，一个低音在后，节奏大致为“嘟嘟——嘟”。吹起，孝家磕头施礼致谢之后返回灵棚，此时鼓乐又开始吹奏。客人至灵堂前施礼致哀完毕后，由孝子谢客，客人退出，鼓乐停吹。后来的各批客人也依此程序，顺序进行。

亲朋吊唁完毕后，下一仪式是“拿天鹅”，即由逝者的女儿出资为其扎制两只纸质的白天鹅，置于灵柩两侧，并出资由乐班吹奏。天鹅在当地被认为是能沟通天地之灵的神兽，象征着逝者将“驾鹅西归”，安详离世；有此仪式，“亡灵”即可“升仙”，若没有则只能在“阴间”徘徊。天鹅制作的大小与精良程度，也被认为反映着女儿孝心的多寡。当然，若逝者无女，则省去此仪式。在当代，此仪式多被简化，亦有不扎制天鹅而仅吹鼓乐者。

这个环节是鼓吹乐演奏作为整场丧葬仪式主体的唯一环节。孝子、吊唁者、街坊邻居及旁观者的视野，通常全部集中在鼓乐班的演奏上，所以这也是乐班演奏最为卖力、精彩的部分。此仪式结束后，鼓乐并不停止，还会继续吹奏其他曲目，礼相则带领孝子亲朋至门外街道进行“路祭”。至门外后，鼓乐停吹。另一礼相开始念诵“路引”①“路引”一词本来是指古代的一种由政府开具的“旅行介绍信”。在民众出行受到封建统治者严格限制的时代，离乡的民众如果持有这种文件就可以避免一些不必要的麻烦。而在丧葬习俗中，“路引”多指逝者前往“阴间鬼国”的证明，有了它可以在“途中”免受“众鬼”的欺辱和刑罚。笔者田野调查时，曾从礼相手中抄下部分“路引”内容，兹录于此，仅供参考：“自古人生修短有数，人人大限难逃今朝。世间的荣华享不完，终究还得进鬼门关。南瞻部洲山东省菏泽地区郓城县×乡×村人×××，享年××岁，于×年×月×日寿终正寝，身梦黄粱，子女难留，寿终去世，归去仙乡。×××处世事以来，性情和蔼，勤俭持家，尊老爱幼，对邻居和平团结，对街坊公平和气，节约度日，教导子女有方（或其他对逝者的功绩和优点的概述）……生前在世人人赞扬，去世后亲邻悲伤。今有不孝男××人敬恳僧会司，秉教沙门，奉佛给引，今为本邑人氏××人前往幽冥地府，府例仙籍，仰金岗位神祇，验引放行，不许阻拦把隘去处，勿得违滞。兹有不孝男××率领全家兄弟姐妹和侄们子孙，敬承花轿一台，金银两项一香卜纸有金银满堂，路费丰满，不受困难，还有仆人八名，童男玉女好生侍候，逢山开路，遇水搭桥，如有不善，金银打点，四名轿夫，听众指挥，关津渡口，抬起稳当，安全到达仙乡。仙乡政府，接受路引，且无阻挡，适当安排故乡。今有不孝男××带领全家兄弟姐妹和侄们子孙以及亲邻顾友们共同哭送仙乡。上香，鸣炮，生乐。（国号）×年×月×日存照”，乐又起，孝子施礼完毕后，将准备好的纸轿焚烧，且在轿上放置逝者衣服，以送逝者“灵魂”“升天”，从而保留肉体入土。孝子回灵棚后，鼓乐停。

烧轿仪式完毕后，前来吊唁的亲属按照与死者的关系亲疏（实际情况中多为较亲密的亲属）分组至灵前施礼。自进门开始，鼓乐吹奏，礼毕则停吹。随后，孝子进行祭奠施礼，开始时吹奏，礼毕停吹。该仪式称为“堂祭”，“堂祭”结束后即进行关殓仪式，该仪式仅由逝者家人参与，孝子进入堂内，与堂内女性亲属分别跪拜于灵柩两侧，由“忙人”②忙人指当地各类家族及村落仪式中负责伙食后勤、准备工作、壮劳工作的村民，多由街坊邻居群体构成，其参与完全出于自愿。忙人也是村落仪礼活动中的重要组成部分。将棺盖钉死，子孙于旁侧痛哭。鼓乐在此过程中吹奏，并按礼相号令鸣响大号。此后，由忙人将灵柩抬出，准备出丧，礼乐不停。孝子亲朋要先行至门外，以便进行逝者肉体的路祭，由长子“摔盆”③摔盆是汉民族许多地区的丧葬仪式中的一个重要环节，在明清时期达到高峰。该仪式由逝者的长子或长孙在路祭中进行，要将一只瓦盆摔碎，而这只瓦盆也是此前置于灵前烧纸用的。若确有特殊情况必须由别人来摔，则这一仪式会将摔盆者与逝者的关系一举拉近，甚至可以由此确立继承关系。摔盆仪式还必须做到一次即碎，而且越碎越好，因为这只瓦盆被看作逝者要用的锅，只有摔得粉碎才容易带到“阴间”去。瓦盆摔碎的声响如同号令，杠夫闻之，必须迅速起杠，摔盆者随后也要立刻扛起“引魂幡”，驾“灵”而走。，施礼送行。施礼时乐吹，礼毕时乐停。

在上述仪式完成后，丧葬仪式即进入了“上林下葬”部分，仪式空间开始由室内完全转至室外，由私密空间完全转入公共空间。以孝子孝女为主体的参与，也转向了以吊唁亲属、街坊邻居、仪礼忙人为主的集体参与，葬仪的情绪氛围达到最高点，鼓乐则完全依附于仪式进行。此时，包括围观群众、凑热闹的“闲人”在内，众人的注意力开始完全转移至丧葬礼仪上来，而乐班的演奏形式也转为行街。在“上林”的过程中，八名忙人分别轮换着将灵柩抬至墓地。准备出发时，乐班开始吹奏，至村外后，鼓乐停。灵柩下葬后，礼乐又开始吹奏，孝子亲朋依次施礼，礼毕后停吹。紧接着还要进行目祭、圆坟，鼓乐均是施礼时吹，礼毕停。最后，孝子在礼相带领下向跟随上林、圆坟的客人致谢，施礼乐起，礼毕乐停。至此，丧礼仪式基本结束，孝子亲属由礼相带领回家，途中不再有仪式，亦无按关系亲疏严格排队之类的讲究，众人相对自由松散，乐班也不奏乐。回到家后，亲朋、邻居在提前准备好的饭桌旁候菜。乐班自孝家上菜开始还要吹奏，上菜结束后可停。至此，鼓乐班也完成了这天的任务，孝家将此前商讨好的工钱（目前基本上为每人100元）送至班主手中，并再多赠一条香烟以示感谢。这样，礼与乐的共生形态暂时也就结束了，孝家要着手仪式的后续整理工作，乐班则在饭后解散回家，等待下一个孝家的邀请。

三、城镇化进程中的鲁西南鼓吹乐发展思考

城镇化建设自改革开放以来就是我国现代化建设的重要一环，是解决农村、农民、农业“三农”问题的一个重要途径。“城镇化作为人类文明进步的产物，既能提高生产活动效率，又能富裕农民、造福人民，全面提升生活质量。随着城镇经济的繁荣，城镇功能的完善，公共服务水平和生态环境质量的提升，人们的物质生活会更加殷实充裕，精神生活会更加丰富多彩；随着城乡二元体制逐步破除，城市内部二元结构矛盾逐渐化解，全体人民将共享现代文明成果。”①中共中央、国务院《国家新型城镇化规划（2014—2020年）》，2014年。载中华人民共和国国家发展和改革委员会发展规划司网站。http://ghs.ndrc.gov.cn/zttp/xxczhjs/ghzc/201605/t20160505_800839.html截至2014年，我国常住人口城镇化率为53.7%。但是，以传统农业为民众收入主要来源的郓城县，其城镇化相对滞后。2008年，郓城县城镇化率为32%，远低于当时的全国城镇化率45.68%；而在2010年前后，由于县内招商引资、煤炭业兴起以及村镇企业的不断发展，政策上自上而下的城镇化改革得以在随官屯镇、南赵楼乡、黄安镇等南部乡镇展开。经过多年的城镇化实践，该县城镇化率在2013年已经升至42.2%；2014年，该县被批准为山东省唯一的国家新型城镇化综合试点县。

笔者田野调查中的主要乡镇——随官屯镇，2015年被批准为国家新型城镇化综合试点示范镇。根据该镇的小城镇规划，全镇46个行政村计划将分为泰和社区、元庙集社区、吕月屯社区、王官屯社区、园区社区和南社区共六个社区，让原来各个行政村内的村民以搬迁新居的形式完成人口聚集，同时对空余土地进行重新规划，在传统农业的基础上进行工业化探索。目前，泰和社区、园区社区的建设已有初步规模，为民众提供了更为现代化的居住生活场域。乡镇人口向中心区域的靠拢，也逐渐改变了乡镇与村落间的传统联系。但同时，出于城镇建设基础仍不够雄厚、建设经验尚待进一步积累等原因，该地区也出现了简单照搬城市小区建设新农村、化工企业污染、与村民和开发商相关的利益争议等一些暂时性的局部问题，这也为该地区传统文化生态的隐性或显性变化埋下了种子。鲁西南鼓吹乐以及传统丧葬仪式的礼乐使用，则由于外部空间的变化，出现了诸多的改变。

（一）鲁西南鼓吹乐在城镇化进程中的式微

虽然鲁西南鼓吹乐在城镇化进程中的式微是一个明显会发生的过程，但它仍可以细分为以下的几个层面来观察。

城镇小区建设导致仪式空间缩小根据郓城县新型城镇化建设规划，其小城镇建设“按照设施配套、特色鲜明、镇园一体的原则，加快推进4个重点镇和沿国省道乡镇建设，尽快打造一批特色城镇。把小城镇建设与城乡建设用地增减挂钩”，与“压煤村庄搬迁、园区村庄搬迁结合起来，促进人口向小城镇集中”。②郓城县人民政府《郓城县2015年政府工作报告》（报告人：谷永强），2016年1月15日。该县在示范乡镇以建设卫星镇的形式，加强镇、村之间的联系，扩大乡镇中心规模，增强乡镇驻地的辐射带动能力，并规定每个乡镇的新型农村社区不少于两个，而随官屯这样的重点示范镇则如前文所述有多达六个新型农村社区，几乎覆盖辖区的所有村落。在这些工作中，新型农村社区的建造是进行农村住宅改革的重要环节，也就是将传统的平房院落式住宅转变为城市小区式住宅，以合理利用土地，增加农村耕地面积。目前随官屯镇的泰和社区已竣工的小区成品房数量及规划在建房屋数量已接近附近三个村落的村民所需数量，且已经有部分村民完成了搬迁。城镇化新型农村社区建设在给当地村民提供更为舒适与方便的居住环境的同时，也使得部分传统文化、传统习俗及生活方式随着生活空间发生了改变。除开文化性方面而言，与儒家传统礼仪一脉相承的该地葬俗仅就空间性来讲无疑十分依赖于平房院落式的居住环境，同时也依赖于住宅与村落之间私密空间和公共空间的不断转换。新型农村社区中，丧葬习俗赖以生存的那种形式的私密空间消失，所以灵堂、灵棚、烧轿等环节均已无处实施，这就会使当地葬俗的环节简化。由于公共空间的进一步扩大，鼓吹乐这一丧葬习俗的共生品也正在失去自身的生存空间。

火化政策的落实推动鼓吹乐文化转型在丧葬仪式的活动空间受到社区建设的压缩的同时，城镇化进程中的征地搬迁工作也推动了传统土葬形式的淡出，很多家族陵墓必须因征地而迁址或就地填平，为此也要给村民做大量的思想工作。此外，传统的上林破土、祭拜先祖的仪式显然也很难维持下去，而城市化殡葬仪式及火化政策更是在不断代替着农村的传统丧葬行为。其实，火化政策在该地已从政策上强制执行数年，但传统葬仪在当地村民心目中非常重要，因此他们往往会在出资办理完一些相关事务、拿到“火化证”之后再举行一次传统仪式。

不过，可以预见，在城镇化率不断提高，尤其是该地区成为省内乃至全国的城镇化示范点之后，丧葬政策将会更加健全。而当城市化的丧葬仪式完成建构之后，鼓吹乐将处于一个十分尴尬的地位，传统“礼”的转型会导致殡仪馆不再使用鼓吹乐，而逝者肉体及“灵魂”的“路祭”程序也将失去存在的意义。依附于丧葬习俗的鲁西南鼓吹乐由此会失去共生关系链，从而使之在礼乐文化中的存在意义变得更为薄弱。

乐班技艺下降及乐班间的竞争带来耗损鲁西南鼓吹乐牵扯到诸多乐器，其中主要乐器如唢呐、笙等吹奏乐器需要演奏者具有较大的肺活量与气力。因此，在传统农耕社会中，这些乐器作为一门营生的手艺，学习它们的人往往是10岁左右就被父母送至当地有名的响器班中的。这些孩子必须经过长期的气息与技巧训练，才能让吹奏技艺达到较高的水平并牢记诸多乐曲。而伴随着现代社会的到来，响器班已由先前的全职工作逐渐演变为现在的兼职工作，这就令学徒自幼跟随师父学习的行为不复存在。在目前郓城南部地区的鼓吹乐班中，除去经多代相传、在该地区有较大影响力的乐班，还有相当一部分是由依靠兴趣自学的人组成的，“这部分群体没有家族式传承的学习环境，受教年龄也大都晚于家族式传承群体，故除少数人群可以在吹打技艺上有所造诣，多数群体从艺术水平上讲可以说是‘边缘群体’中的‘边缘群体’”。①《“非遗”传承中边缘群体的生存状况与身份呈现——以郓城地区鲁西南鼓吹乐为例》。伴随着自幼学艺惯例的逐渐弱化以及技艺水平参差不齐的乐班成立，当地鼓吹乐吹奏技艺普遍下降已是一个不争的事实。随官屯镇汉石桥村李家响器班曾经在当地名噪一时，其目前的班主李富银也对技艺传承的这种状况表达了担忧：“这时候，乌呀呀的，一句给按两句吹，吹个小歌，都是新式的，老式的这种刚学的（指后来兴起的乐班）都不行，除了吹这种新式的，老式的牌子都吹不会，我们这种老班子后边的（指后人）还能吹个老牌子，剩下的才学的都是从收音机上听一下学学，复杂的都吹不了了。”②田野调查时间：2015年8月13日；地点：山东省郓城县汉石桥村；调查者：张宗建；调查对象：李富银。

其次，由于当前该地区农村及乡镇人口的相对下降、医疗水平的提升，加之城镇化快速到来，响器班参与丧葬仪式的次数明显下降，乐班之间的竞争由此开始凸显，甚至有部分乐班为增加业务而不惜“送礼走关系”。李富银对此介绍说：“现在才学的那些班子，给人家问事的（指类似于礼相的人），去人家家买着东西，跟人家说有啥事找我，现在就兴这样的，都是竞争。他们找大支，上那儿拿着东西去了，扔给你两盒烟，或者有时候说是四个人带五个人去，给你补账（即只收四个人的价格而派去五人）。”③田野调查信息同上。面对这类恶性竞争，代际相传的传统乐班由于不愿“砸了先人的名声”，多不会参与，这就导致他们如果不能进行形式创新，就只能接受生存基础逐渐削弱的事实。

政府面临城镇化建设与传统文化保护的博弈鲁西南地区自古以来地形平坦、土质肥沃，有着较为悠久的农耕历史；伴随着工业社会和信息社会的到来，落后的农耕方式及人力资源的逐渐外移导致该地经济发展长期欠佳。因此，进入21世纪以来，尤其是新型城镇化工作在该地落实以来，财政收入及生产总值便成为当地各届政府工作的重心。尤其是2011年开启“十二五”规划以来，郓城县政府强调“十二五”期间的奋斗目标为经济发展再创新优势、和谐社会建设再迈新步伐、人民生活水平再上新台阶。经济发展成为该地社会进程的重中之重，政府的财政投入重点亦分布在各乡镇的工业园区上；而文化投入由于其相对抽象且难以短期见效的特质，在往届政府的绩效考核中并不占有重要地位。何况，由于当地村落发展原本相对滞后，城镇化过程中经济及生活环境的改善也是当地村民“见得到、摸得着”的建设福利。由此看来，该地并非国家“非遗”保护体系中鲁西南鼓吹乐的保护地区也是不难理解的。

该县2015年政府工作报告中提及：“注重文化传承，延续‘乡村记忆’，把城镇和村庄建设得更加美丽、更加富有特色。”④《政府工作报告——2015年2月9日在郓城县第十七届人民代表大会第五次会议上》，载《2015郓城年鉴》，2016年1月印制。（有一些网络版本亦将此报告称为“郓城县2015年政府工作报告”，但此报告的报告人为刘文林，是以回顾县政府2014年的工作开始的，经核查，它与前文脚注提到的、谷永强所做的以回顾县政府2015年的工作开始的“郓城县2015年政府工作报告”应非同一文件。——本刊编者注）但在现实的城镇化建设中，传统农耕社会中的民间文化将会因传统居住环境消逝而逐渐式微。在此基础上看，传统文化的保护和发展如何与经济建设形成更好的互益关系仍是一道难题。

（二）鲁西南鼓吹乐的生产性保护思考

在已经火热开展十余年的我国非物质文化遗产保护行动中，“生产性保护”的理念在学理与实践上均已深入人心。《中华人民共和国非物质文化遗产法》第三十七条规定：“国家鼓励和支持发挥非物质文化遗产资源的特殊优势，在有效保护的基础上，合理利用非物质文化遗产代表性项目开发具有地方、民族特色和市场潜力的文化产品和文化服务。”合理的生产性保护，将会最大限度地维持文化与经济收益之间的关系，并且调动传承人的积极性，有利于促进非物质文化遗产的传承发展。2012年出台的《文化部关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》指出，目前，“这一保护方式主要是在传统技艺、传统美术和传统医药药物炮制类非物质文化遗产领域实施”。笔者认为，部分传统音乐类非物质文化遗产同样适用这种方式。所谓生产性保护，应当在主要进行物质生产的基础上，同样关注精神生产的重要性。鲁西南鼓吹乐由于与当地礼俗的结合，具有精神生产的主要特质。同时，在鼓吹乐发展历史上，收取孝家的现金酬劳是支撑其发展的重要方面，它也是民间艺人养家糊口的一门手艺。因此，对其进行生产性保护的设想，在其发展路径中也当是相对可行的。具体地说，可能会有以下几方面策略。

乐班与礼仪活动公司合作在传统农耕社会时期，由于各个鼓吹乐班之间的门派观念较重，在某区域内部进行仪式活动吹奏的乐班之间必然具有师门相传的联系。改革开放后，学习鼓吹乐的民间群体数量开始减少，传统艺人的相继离世使其门派之见不再明显，这也就促使部分民间乐班开始了与现代社会结合的尝试，而与礼仪公司的合作便是其中之一。礼仪公司作为专业的婚庆或殡葬服务团队，有着“一条龙”式的服务便利性，所以往往多为民众所选择，在一定程度上也垄断了该地区的礼俗市场。礼仪公司的市场操作与当地鼓吹乐班的经济收益是对应的。当然，部分传统乐班依然有师门传统等规矩束缚，具有较强的保守性，依然以自身为仪式参与的主体，但其他近年组建的新乐班则开始与礼仪公司进行广泛接触。不过，在以市场为主的双方关系中，由于利益的冲突，仅有部分新兴乐班或技艺较差的乐班坚持进行此类合作。在此基础上，对利益分配方式的调整是双方得以继续合作的关键。这种合作在推高了乐班收益水平的同时，也使得青年群体中继续有人愿意学习鼓吹乐。

乐班与相关用品行业合作在传统葬仪中，现场用品众多，包括灵柩、逝者亲属所着服装、路祭中所烧纸扎等。这类习俗用品的制作手艺在一定程度上讲也像鲁西南鼓吹乐那样，与当地的丧葬习俗存在着共生关系。在礼仪公司已经对丧葬仪式进行全程服务的当今，乐班与相关用品行业的合作也是礼乐活动整体化的一个重要方面。笔者在当地吕月屯村对王氏乐班进行田野调查时，其班主已逐渐开始发展纸扎业务，作为其配套服务中的重要部分。对此，他表示：“你如果光指望这个（指鼓吹乐班），一个月就算出30天的活也白搭（没用），现在农村的光是给讲要吹好一点，但是在农村能给多少钱？我现在就在家做着纸活（纸扎）这些，还能多收入一点。”①田野调查时间：2015年8月13日；地点：山东省郓城县吕月屯村；调查者：张宗建；调查对象：王长征。不过，该乐班目前与用品行业的合作也仅限于纸扎，并且在这一市场链条的参与者中，仅有班主及其家人，作为乐班成员的其他民间艺人并没有参与其中，从而使这一合作并不具整体性。并且，由于乐班人员并非纸扎工艺世家，其纸扎作品品质必定有所不足。所以说，在符合相关政策规定、提倡移风易俗的前提下，将殡葬用品行业与鼓吹乐班全面结合，进行市场化的礼仪活动操作，依然具有较大的空间。

广泛扩展多种展演形式鼓吹乐艺术在鲁西南地区广泛存在并延续至今，证明其在发挥民间礼俗活动用乐功能的同时，其各种乐器的音色及曲目皆为当地民众所喜爱。当然，在传统农耕社会时期，鼓吹乐艺术除了在婚丧等民间仪式活动中使用之外，极少有表现其自身艺术特色的表演型活动，这也在一定程度上弱化了民间鼓吹乐队的整体艺术性发挥。近年来，菏泽市及郓城县经常组织唢呐吹奏比赛，民间艺人均可报名参加，这在一定程度上为唢呐传播提供了一个新方向。在此基础上，进行完整的四人或六人鼓吹乐队比赛也是完全可行的，何况以乐队形式比赛更能突出鼓吹乐原有的整体性，并调动乐队成员的参与积极性。另外，文化部门还可以尽快将区域内的鼓吹乐文化申请进入“非遗”保护名录，并可在文化馆、图书馆等场所进行鲁西南鼓吹乐与礼俗文化展览，在戏院、剧场等地配合展览进行现场演奏，使其在当下“礼”的空间中得到创新形式的发展。

进行专业乐曲的民间创作及衍生品生产在鲁西南鼓吹乐发展历史上配合各项乐器音色与演出技巧而创作的曲目，是这一艺术得以广泛传播的重要因素之一。同时，该地区自古以来即被称为戏曲之乡，各类传统戏曲曲目也是鼓吹乐进行曲目改编的上好素材。但是，传统器乐曲目或戏曲曲目因演奏时间较长、所用技巧较难，并不为多数民间艺人所掌握。在各类礼俗活动中，除了一些固定的传统曲目，乐班演奏的多是由流行歌曲改编的鼓吹乐，如《九妹》、《妈妈的吻》、《母亲》等，由于这些歌曲的流行性，其改编版本也多为民众所接受。但不可否认的是，在这类乐曲的改编过程中，民间艺人并未考虑乐器音色、表演技巧与歌曲内涵的关系，部分乐曲在鼓吹乐表现形式下并没有呈现出应有的艺术特色。这在很大程度上显示出，目前的文化环境中，以民间艺人为主体进行乐曲创作的行为已几近消失，各个乐班日复一日地重复演绎着前人创作的乐曲。因此我们要说，鲁西南鼓吹乐的民间演绎与专业人士的乐曲创作有待结合，只有根据乐器的特质进行创作，才能在不同的文化氛围中更充分地展现乐器文化的特色。

在衍生品方面，可以借助礼乐文化的悠久历史与当代传承进行文化旅游产品开发，可以对鲁西南鼓吹乐的乐器原型进行缩制，成为摆件、手机挂链、书签、钥匙链等，适应大众消费需求。另外，可以在本地加强乐器制作工艺的传承，因为鲁西南鼓吹乐在该地虽传承时间悠久，但其乐器制作目前并不常见，乐班所用乐器多为外地制造。恢复传统的乐器制作工艺，亦是整体性保护的一个环节。

结 语

礼乐文化在我国的传统文化中占据着十分重要的位置，礼乐制度的传承在于使民众内心生礼，继而善于用礼。礼仪包括外显的仪式与内心的礼节，两者需紧密结合。仪式固然重要，但潜于内心的礼则是一种无形的精神力量，正所谓“行礼必为仪，为仪未是礼”（《左传·昭公二五年》）。只有真正实现“善礼”，才可以使“礼”不单纯附属于仪式，从而使礼仪背后的文化与情义得以传承。鲁西南鼓吹乐在郓城地区传承历史悠久，已经广为当地民众接受，甚至置其为乡土生活中礼节与娱乐不可缺失的部分；本文考察的鼓吹乐在丧葬仪式中的使用，不仅是礼、乐互生关系的一个当代例证，也是鼓吹乐文化的一个重要分支。在城镇化进程中，传统丧葬仪式及其传统礼乐行为均受到了前所未有的挑战。当然，我们强调非物质文化遗产、民间传统文化的保护，很明显并不是要强调完整地、原生态地保存所有文化形态。城镇化和现代文明普及的进程，必然要求我们革新殡葬礼仪。所以，我们的追求应当是在强调文化保护的基础上，提升民众的文化自觉与文化自信，将各类民间礼仪形式所蕴含的文化因素提炼出来，使之得以进一步彰显文化情感的普遍意义，避免民众在精神上“礼崩乐坏”。我们要争取通过合理的传承和发展策略，将传统文化的保护落实到更多的生存于这片土地上的人身上，从而将自上而下的文化保护行为向自觉、自信的群众保护行为推进，形成更为健康有序的传承链条。

参考文献

[1]周星著《乡土生活的逻辑——人类学视野中的民俗研究》，北京大学出版社2011年版。

[2]姚永辉著《中国的丧礼》，南京大学出版社2014年版。

[3]陈平主编《中国非物质文化遗产发展报告（2015）》，社会科学文献出版社2015年版。

[4]王志民主编《山东区域文化通览》之《菏泽文化通览》，山东人民出版社2012年版。

[5]徐吉军著《中国丧葬史》，武汉大学出版社2012年版。

[6]杨红《民族音乐学田野中的音乐形态研究——鲁西南鼓吹乐的音乐文化风格分析》，载《中国音乐》2007年第1期。

[7]山东省群众艺术馆、中央音乐学院音乐系民族音乐教研室编《鲁西南鼓吹乐选集（简谱本）》，人民音乐出版社1982年版。

[8]王鲁彦《山东鼓吹乐文献及个案调查》，陕西师范大学硕士学位论文，2014年。