杨合林+张绍时

摘 要：学界对近几十年出土大量地下文献中的乐论思想进行了较为广泛的探讨，主要集中在郭店简、上博简、清华简。郭店简方面主要是对《性自命出》与《乐记》的乐论思想进行对比分析，进而论及《乐记》的成书年代与作者，对《性自命出》等篇的乐教思想也有较多关注。上博简方面主要讨论《孔子诗论》第一简“乐亡隐情”的释义。清华简方面主要是对《耆夜》《周公之琴舞》《芮良夫毖》三组乐诗诗乐思想的探讨。此外，学界也对其他一些出土文献如出土乐器铭文进行了探析。

关键词：出土文献；乐论思想；综述

作者简介：杨合林，湖南师范大学文学院教授，博士生导师，《中国文学研究》副主编（湖南 长沙 410081）

张绍时，湖南师范大学文学院博士研究生，湖南科技学院中文系教师（湖南 长沙 410081）

1925年王国维在《最近二三十年中中国新发见之学问》中提出“古来新学问起，大都由于新发见” [1 ]，王国维将其所在时代称为“发见时代”。他运用二重证据法将地下出土文献与传世文献相比较、相印证，写出了《殷卜辞中所见先公先王考》《殷卜辞中所见先公先王续考》等重要论文。这不仅在史学领域开出了一片新天地，对其他学科的学术研究也有相当重要的影响。近几十年来，随着大量地下文献的出土，运用二重证据法进行研究已成为国内外通行的方法。尤其是近些年几批简帛文献的出土，可以说掀起了自甲骨文出土以后研究的又一高潮。这些简帛文献为学术研究提供了新的材料，引發了不同学科学者的研究兴趣并发表了大量研究论文及专著。本文主要就出土文献乐论思想研究成果作一综述。

一、郭店简乐论思想研究

1993年，湖北省荆门市郭店一号楚墓M1发掘出804枚竹简，其中有字简730枚，共计13 000余字，内容包括十六篇先秦文献，大多为儒家著作。郭店简的一些篇目如《五行》《尊德义》《性自命出》《六德》《语丛》《缁衣》等涉及一些乐论思想，主要是儒家乐论思想。学界就此进行了较为深入的探讨，大体而言，主要围绕以下几个方面展开。

1. 《性自命出》与《乐记》音乐思想的对比研究

郭店简《性自命出》与《乐记》有着密切关联，这为学界所公认。陈来《郭店简之〈性自命出〉篇初探》一文较早指出《性自命出》论“乐”“声”一段与《礼记》中的《乐记》相近 [2 ]。李学勤通过《性自命出》与《乐记》一些文字的对比，认为《性自命出》前半部分的乐论与《乐记》的根本思想一致，即“性感于物而生情，而乐足以陶冶性情，发挥教化的作用” [3 ]。家浚指出《性自命出》的思想对《乐记》中的“感于物而动说”“乐情说”等论点产生了重要影响，认为在战国中晚期形成的郭店简之前就有六经，并猜测《性自命出》摘自《乐经》 [4 ]。梁惠敏认为二者的美学观念虽有相异性，但在论音乐的起源、音乐与情感的关系、音乐的社会功能等方面有着一致性，两者基本思想一致 [5 ]。台湾学者李美燕将《性自命出》与《荀子·乐论》《礼记·乐记》的“情”进行比照，认为《荀子·乐论》之“情”是愉悦之情而通过乐表现出来，《礼记·乐记》则由真实之情而外发为乐之表现，使人在礼乐教化下归于善，《性自命出》之“情”是性的真实表现，这种情由乐感动人心而实现教化 [6 ]。袁建军指出《乐记》与《性自命出》始终贯穿“情”，两者都体现了重情的人性论色彩，体现了乐与情通 [7 ]。

2. 根据郭店简文对《乐记》成书年代与作者的讨论

《乐记》的成书年代与作者历来存在争议，比较有影响的观点主要有三种。第一种观点由郭沫若提出，他认为《乐记》是战国时期孔子的再传弟子公孙尼子所作，主要依据是《隋书·音乐志》引沈约语“《乐记》取《公孙尼子》”，张守节《史记正义》“《乐记》者公孙尼子次撰也” [8 ]。第二种观点以蔡仲德为代表，他认为《乐记》是汉武帝时代的河间献王刘德及其手下的一批儒生所作，主要依据是《汉书·艺文志》记载“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》” [9 ]。第三种观点以蒋孔阳为代表，他试图综合上述两种意见，认为《乐记》不是一人一时所完成，成书可能在汉初，其基本思想、理论体系，以至主要章节，可能在战国末年就已形成 [10 ]。随着《性自命出》及相关文献的出土，《乐记》的成书年代与作者再度成为学界关注的热点。杨宝山 [11 ]、孙星群 [12 ]、邹华 [13 ]等人认为《性自命出》的出土进一步验证了《乐记》成书在战国时期，在《荀子》之前的结论。他们的基本思路是先讨论楚墓竹简《性自命出》的成书年代，然后根据《性自命出》与《乐记》的关联性，指出《乐记》在战国中期及之前就已存在。关于《乐记》的作者，仍然有几种不同的看法。邹华认为郭店简保存完好的《缁衣》证实了沈约“《乐记》取《公孙尼子》”的说法。彭林依据《性自命出》的音乐思想是心性学的组成部分，而《乐记》也属心性学的作品，对《乐记》的作者是公孙尼子的说法提出质疑，认为其作者只能是子思学派的 [14 ]。孙德华则试图综合这两种观点，通过对《性自命出》《荀子·乐论》与《乐记》的对比，指出《乐记》作者是战国的公孙尼子；同时又认为公孙尼子原本就属于子思学派，《乐记》是子思学派的著作 [15 ]。姚春鹏、姚丹对邹华、孙星群等人的观点加以反驳，认为由新出土的郭店简，尚不足以得出《乐记》是公孙尼子所作的结论，认为《乐记》成书不早于荀子，《乐记》成书于汉代刘德之手的说法可信 [16 ]。之所以存在这样的分歧，关键在于郭店简提供的还只是一种间接的证据，并不能直接佐证《乐记》成书于战国，其作者就是公孙尼子。

3. 对郭店简乐教思想的研究

饶宗颐认为儒家很重视兴善进德的乐，儒家乐教的最高层次是“集大成”，郭店简《五行》篇关于古代乐教的文字涉及儒家“集大成”这个重要论题 [17 ]。蔡仲德指出郭店简的乐论体现了重视音乐的社会功能、音乐对人的教德养心作用、礼乐配合治人治国功用的思想，反映了儒家乐教的共同特征 [18 ]。李天虹认为《性自命出》中的乐源于性、心、情而生，《性自命出》虽肯定古乐，但也不明确否定溢乐，从理论上发扬了孔子的乐教思想 [19 ]。祁海文认为郭店简发展了孔子的乐教观，对乐与道德功能有着明确的认识，从人性论出发对“乐教”的审美教育作用进行了深刻论述 [20 ]。尹红指出简文从情感的表现、陶冶及美化的角度，由“情”而崇尚礼乐教化，显示出强烈的情本色彩，构成了从孔子到荀子、《乐记》之间儒家乐教思想发展的一个重要环节 [21 ]。余开亮认为《性自命出》通过音乐直入人性深处，与人的情气相适而产生一种审美情感的愉悦，在感染熏陶中感发心志从而使审美情感获得一种道德的旨归 [22 ]。鹿建柱指出《性自命出》的乐教包含三方面内容：即性善论倾向、既重学又重教、强调情的作用 [23 ]。张俊杰指出《性自命出》在强调乐与“人性”的关联与互动中建立了乐教思想，以此来实现对生命个体“德性”的培育，即“寓教于乐” [24 ]。儒家向来重视并十分强调音乐的教化功能，通过郭店简文献，我们对儒家乐论思想的认识显然要更充分、更具体了。endprint

4. 对郭店简乐论思想其他方面的研究

这主要体现在两个方面：（1）关于郭店简礼乐思想的研究。龚建平从“礼因人情而为之”“乐乃礼之深泽”“德者莫大乎礼乐”三方面论述了儒家礼乐思想的构成，指出礼乐制度与“情”“德”是紧密联系的 [25 ]。韩星对郭店简中礼乐的产生、礼乐制度的发生过程、礼乐文化的基本特征、礼乐的教化功能、礼乐与仁德及刑法的关系、礼与乐的关系等六个方面进行了阐释，肯定了郭店简礼乐思想的重要价值 [26 ]。（2）对郭店简论乐的形上功能的探析。乐胜奎认为郭店简强调“乐”是天道和人道的沟通方式，人天在“乐和”的状态实现沟通，从而达到儒家天人合一的境界 [27 ]。张世保指出成“聖”与耳德关系重大，“乐”是“成圣成德”的阶梯，而从战国末期开始只注重乐的社会功用而忽视了其形上特征 [28 ]。金秉骏认为郭店简《五行》篇的“乐”是完成“德”而领悟天道的途径，只有圣人才能超越人道而领悟天道，才能享受真正的乐 [29 ]。

二、上博简乐论思想研究

1994年，上海博物馆从香港文物市场购买了1 200多枚战国竹简，共30 000余字，内容涉及历史、哲学、政治、音乐、文学、军事等多个方面。其中《孔子诗论》《性情论》《緇衣》《采风曲目》《逸诗》等与古代乐论相关。《孔子诗论》论《诗》同时论乐，表现了孔子授诗的情形，是孔子诗乐观的真实体现。《性情论》与郭店简《性自命出》大体相同，但在用字、排序、语句的繁简方面稍有不同，大多数学者认为两篇文献同源而抄本不同。《缁衣》《采风曲目》《逸诗》等与乐诗相关。

学界对上博简乐论思想的研究主要集中在对《孔子诗论》“乐亡情”的讨论，具体又在对“乐亡情”的“”字的不同理解与释读。大体而言，有以下几种观点：（1）马承源将其整理为：“行此者其有不王乎？孔子曰：‘诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。” [30 ]同意者有廖群、濮茅左、黄人二等，廖群认为“离”即离开，“乐亡离情”即相当于“歌言情”[31 ]；濮茅左结合《诗》大序作了进一步解释、论证[32 ]；黄人二认为“后之改读，多不可信”，并结合古代典籍“志”“意”“文”进行了分析，认为此句意义大致相当于《毛诗》大序“诗者，志之所知也”一段 [33 ]。（2）裘锡圭、李学勤释为“乐亡隐情”。裘锡圭指出：“‘隐有不可知之意。孔子说诗，也就是要明诗之志。” [34 ]李学勤从文字学角度进行考释，并以其他传世文献作为佐证，认为“隐”就是“隐藏”的意思 [35 ]。周凤五、陈桐生、黄怀信等支持此说①。（3）廖名春、邱德修释为“乐亡泯情”。廖名春认为“泯”乃“灭”之意 [36 ]。邱德修从文字学角度认为“”即“邻”，作者又通过大量的古籍语例证明，“泯”是“（邻）”的借词，即“灭”的意思。邱德修不同意马承源将“亡”作不义，认为“亡”即“散亡”，此句意思即是乐章如果散亡了，就会泯灭人情 [37 ]。（4）饶宗颐、王志平释为“乐亡吝情”。饶宗颐认为“吝”指“吝惜”，“‘亡吝则无所惜，尽情尽意而为之，比‘隐更进一层” [38 ]。王志平依《后汉书·黄宪传》释“吝”为“贪”义 [39 ]。（5）何琳仪释为“乐亡陵情”，认为“”是“邻”的异文，“邻”与“陵”通假，根据《礼记·学记》“不陵节而施之谓孙”的疏解，“陵”即“越”的意思，此句意思即“音乐不可使感情陵越”。并认为这样解释才符合儒家中庸之道，体现温柔敦厚之旨 [40 ]。（6）张桂光释为“乐亡怜情”，“亡怜”指尽情、无保留之意，全句意为“乐当无保留的抒情” [41 ]。

以上几种观点，有的从文字学角度考释，有的从文意疏解，有的结合传世文献互证，但对简文思想的把握大体一致。现在来看，“乐亡隐情”这样的释读已逐渐为大多数学者所接受。在此基础上，不少学者对“乐亡隐情”的理解提出了独到看法。方铭将“隐”义训为“私”，“乐亡隐情”指乐没有表达私情的，即乐要表达《韶》《武》之情，而不是表达郑卫之情，这样才与孔子的乐论精神相合 [42 ]。赵玉敏认为“乐亡隐情”的“乐”指雅乐，“亡隐情”也就是要“示情”，孔子在此强调的是“乐”对于“礼”的作用，这种情带有“礼乐色彩”，凸显了礼乐文化的审美特性和艺术精神 [43 ]。“乐亡隐情”之所以引起学界的高度关注，在于它涉及孔子对“情”的态度，并与儒家诗学命题“诗言志”有着密切关联。“乐亡隐情”表明，孔子诗乐思想是情志并重、情志合一。

学界对上博简乐论思想的研究，还有下列内容：王小盾、马银琴对《诗论》与《诗序》的性质进行了探讨，认为二者是同一事物不同形态的表现，《诗序》与《诗论》反映了周代乐教与乐语之教相辅相成、相互交叉却并不完全重合的关系 [44 ]。李景林认为《性情论》与《性自命出》相比，它更突出乐教与情的内在关联，以情显性，强调乐教的作用是“反善复始”，孟子思想与之有更密切的关联 [45 ]。陈桐生认为《孔子诗论》不同于以孟子为代表的主张以史说诗的北方《诗》学，属于重视乐教的南楚《诗》学，因受到《性情论》影响而十分重视乐教 [46 ]。晁福林重点分析了孔子评《鹿鸣》一诗所体现的诗乐观，认为孔子对《鹿鸣》的评论主要是对其乐曲意境的评论，作者还指出《诗论》与《论语》中孔子其他诗乐观可以相互印证 [47 ]。杨隽指出《小雅》“小德”是对《小雅》典乐风格的总结，《孔子诗论》在“乐与政通”政治背景下对《小雅》“小德”进行了阐释，与《乐记》“乐以象政”理论的典乐文化相印证 [48 ]。徐正英认为《孔子诗论》印证了《论语》中孔子对《诗》所作“思无邪”的肯定评价，“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意”与《诗经》“作诗言志”说、《左传》“诗以言志”说相印证 [49 ]。陈文革对《采风曲目》的音乐史学意义和传统音乐学意义进行了讨论 [50 ]。方建军对《采风曲目》六支简中的诗乐和调名进行释义，指出《采风曲目》宫、商、徵、羽四声是乐曲的四种调式 [51 ]。乐曲以一种特殊的音乐文献间接反映出楚简所在时代的乐论思想，是研究出土文献乐论思想不应忽视的一个方面，可惜较少为学界所重视，研究成果很少。endprint

三、清华简乐论思想研究

2008年，清华大学收藏了一批战国中晚期竹简，约有2 500枚，内容主要为经、史类文献。清华简乐论思想研究主要是对《耆夜》《周公之琴舞》《芮良夫毖》等三组诗乐思想的探讨。《耆夜》记载了周武王八年征伐耆（黎）國班师归国后在文大室举行“饮至”典礼，武王、周公举爵行酬作五首乐诗。《周公之琴舞》为周公还政、成王嗣位相关内容的十首乐诗。《芮良夫毖》记载芮良夫见周邦骤起祸乱，内忧外患，作两首长诗以儆戒。

1. 《耆夜》诗乐思想研究

《耆夜》共十四简，收录《乐乐旨酒》《乘》《赑赑》《明明上帝》《蟋蟀》五首乐诗，其中前四首为逸诗。简文《蟋蟀》与《诗经·唐风》中的《蟋蟀》有近三分之二的文字和一半的语句相同或相近，这引起了学界极大的兴趣。从产生时间看，简文《蟋蟀》的产生早于《唐风·蟋蟀》。关于《唐风·蟋蟀》一诗的主旨，《毛诗序》说：“刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之，欲其及时以礼自虞乐也。” [52 ]后来学者对此虽有不同看法，但都没有摆脱《毛诗序》所言劝晋僖公及时行乐思想的影响。孙飞燕最早对此提出质疑，认为理解《蟋蟀》主旨的关键是在对“不喜不乐”的理解，他认为作品表达的是君子因时光流逝而感到忧心，在此强调的是要珍惜时间，并没有劝人及时行乐之意，指出《蟋蟀》的主题思想是戒惧 [53 ]。继孙飞燕之后，学界将讨论转移到对“不喜不乐”的理解上。曹建国针对孙飞燕的观点提出质疑，认为“不喜不乐”的“不”通“丕”为语词，“丕喜丕乐”犹“以喜以乐”或“大喜大乐”，诗人既希望君子能及时行乐，又希望其能节之以礼，此即“以礼自虞乐” [54 ]。李学勤指出周公作《蟋蟀》一诗是在战胜庆功的“饮至”典礼上，提醒大家应该“康乐而毋荒”，得胜时保持戒惧 [55 ]。李均明认为传世本《蟋蟀》中的“不乐”与简本《蟋蟀》中的“不喜不乐”的“不”字均为语助词，“不喜不乐”当为 “亦喜亦乐”，诗人希望尽情欢乐，同时提醒大家不要荒废事业 [56 ]。孔德凌对比了两篇《蟋蟀》之异同，认为两者是两首不同的诗歌，《唐风·蟋蟀》将简文《蟋蟀》中的偃武厌战主题改为及时行乐的主题 [57 ]。除了对“不喜不乐”及两诗主旨的讨论外，田旭东对《耆夜》中的礼乐实践进行了探讨，认为西周初年庆功典礼“饮至”的内容反映了上层社会以诗乐待宾、赋诗言志的风气，这正是西周礼乐文明的体现 [58 ]。总之，简文《蟋蟀》未经后人传刻，免除了文字讹误、文句颠倒等问题，保存了文本较为原始的状态，可以作为传世文献《唐风·蟋蟀》的一个重要参照，其间包含的丰富信息和内容，值得深入分析、发掘。

2. 《周公之琴舞》诗乐思想研究

对《周公之琴舞》乐论思想的讨论主要围绕以下三方面展开：（1）对《周公之琴舞》乐舞术语及乐制的讨论。江林昌认为《周公之琴舞》的“琴舞九絉”“元纳启曰”“再启”“三启”“乱曰”等乐舞术语显示了乐歌的特征 [59 ]。方建军认为“九絉”即“九成”，而“一成”即一部乐舞的一个乐章，它由“启”和“乱”两个乐段组成 [60 ]。李颖认为“九”不仅是章节结构形式，也体现了其与礼乐的一种特殊联系，“琴舞九絉”可以看作周代一种《九歌》 [61 ]。蔡先金认为《周公之琴舞》的文本结构是常见的“启+乱”式的循环结构，呈现了西周初期的诗乐面貌，《周公之琴舞》的出土证明了西周乐制中诸如“九遂”制始于周公制礼作乐等有关问题 [62 ]。徐正英、马芳指出“琴舞九絉”不仅是乐舞之数，还是一种固定的音乐篇制结构 [63 ]。（2）对《周公之琴舞》与《诗经·周颂》关系的研究。《周公之琴舞》有诗十篇，其中一篇见于传世本《诗经·周颂》的《敬之》，其余九篇为逸诗，由此学者对《周公之琴舞》与《诗经·周颂》两者的关系产生了莫大之兴趣。李学勤认为《周公之琴舞》性质类似《周颂》，它是在嗣王即位典礼上演奏的乐章 [64 ]。李守奎进一步指出《周公之琴舞》是《周颂》的一部分，颂诗是集诗、乐、舞于一体 [65 ]。廖名春认为两者是同一作品，清华简文在形式上更原始，《周颂·敬之》则更规范 [66 ]。姚小鸥、孟祥笑认为《周公之琴舞》是未经汉儒整理的诗家传本早期形态，在诗家的传承过程中《周公之琴舞》的乐舞术语逐渐被剥离，在汉代成为今本《诗经》 [67 ]。徐正英认为《周公之琴舞》是一组未经孔子“删定”而流传到楚国的“逸诗”，表现了战国中期以前《诗经》的存在形态；组诗中“启曰”“乱曰”等乐章术语是《诗经》仪式乐歌“颂”的原始形态的表现 [68 ]。黄甜甜则认为《周公之琴舞》与《诗经》两者不一定存在传承关系，前者单独流传，后者依附于《周颂》，它们是不同流传系统的产物 [69 ]。（3）关于孔子删诗的研究。司马迁《史记》有“孔子删诗”说，这一观点自唐以后受到普遍质疑。《文学遗产》2014年第5期以学术专题形式刊登了刘丽文《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉说》、徐正英《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉相关问题》、马银琴《再议孔子删〈诗〉》三篇文章，都赞同“孔子删诗”说。刘丽文通过对清华简《周公之琴舞》与传世本《诗经》及《左传》的比较，认为今本《诗经》是删减后的版本，司马迁“孔子删诗”说不诬。徐正英认为《周公之琴舞》组诗有17首《诗经》“逸诗”，为“十分去九”删诗幅度提供了文本范例，并指出“诗三百”的删定在定公四年孔子四十六岁之前。马银琴则认为删《诗》发生在礼乐制度彻底崩溃的孔子“自卫反鲁”之后的晚年。谢炳军发表了一系列文章对此进行反驳②，他认为学界所论有泛化孔子删《诗》之嫌，《周公之琴舞》不能作为“孔子删《诗》”说之显证，郑玄《诗谱序》提出的“王官删《诗》”说较司马迁《史记》提出的“孔子删诗”说更可信。马芳针对谢炳军这几篇文章提出的主要观点进行再商榷，指出肯定“王官删诗”说并不能否定“孔子删诗”说，《周公之琴舞》被认为是《诗》之“逸诗”是有道理的，它具备为孔子删取的可能性 [70 ]。之后，徐正英、马芳再度发文指出《周公之琴舞》是一完整的组诗，符合颂诗的特点，为《诗经·周颂》作品，它为《史记》所载“孔子删诗”说提供了新的支撑，并为孔子如何删诗提供了具体的文本范例 [63 ]。endprint

3. 《芮良夫毖》诗乐思想研究

《芮良夫毖》所载两首乐诗均为逸诗。学界主要是对《芮良夫毖》文本的性质展开讨论，赵平安认为《芮良夫毖》是以诗歌的形式呈现芮良夫劝诫的《尚书》类文献 [71 ]。姚小鸥反对赵平安的观点，认为当属《诗经》类文献。《芮良夫毖》前之“序”可稱为“小序”，是先秦《诗序》之遗存 [72 ]。高中华、姚小鸥针对大多数学者所认为《芮夫良毖》是芮良夫进献天子的规谏之作提出质疑，认为《芮良夫毖》是芮良夫诰教诸侯及御事的诗篇 [73 ]。马芳对“毖”诗体制进行了探讨，认为“毖”是西周儆戒类诗的统称，它不同于政治怨刺诗，《芮良夫毖》与《诗经·大雅》作品相类似，《诗经》中有不少诗歌属于“毖”诗范畴 [74 ]。马芳另一文则指出先秦“毖”诗经历了由仪式儆语发展为仪式儆戒诗，然后发展为献诗陈志儆戒诗的过程 [75 ]。

此外，清华简还有一些文字涉及乐论思想。李均明对《殷高宗问于三寿》中的音乐思想进行了考察，指出其中有一段文字专论音乐的社会作用，主张积极的音乐教育，以达到社会和谐的教化效果 [76 ]。

四、其他出土文献乐论思想研究

除了郭店简、上博简、清华简较为集中地体现出一些乐论思想外，其他一些出土文献也零散地涉及相关内容，最为典型的是1978年面世的战国曾侯乙墓，其中出土的青铜礼乐器和用器大都铸有铭文，文字资料总计一万余字。裘锡圭讨论了曾侯乙墓音乐文献的重要意义，其中很重要的一点就是指出它为古代音乐史提供了珍贵的音乐史料 [77 ]。曾侯乙墓编钟铭文就有2 800余字，是古乐研究的鲜活材料。饶宗颐等对其进行了专门研究，对相关乐律术语进行了通释，并由乐律学论及乐论思想，对“和与穆”的音乐美学观念进行了考察，对古代“协风成乐”说进行了溯源 [78 ]。黄翔鹏从乐学角度对曾侯乙钟、磬铭文所体现的音乐思想进行了探析，认为它们所反映的音阶、调式、律名、阶名、音域术语等内容相当全面地体现了先秦乐学的水平 [79 ]。崔宪《曾侯乙编钟钟铭注释及其律学研究》、李纯一《曾侯乙编钟铭文考索》等不少著作及论文对曾侯乙墓编钟铭文进行了专门探讨，不过大多是立足于乐律学方面，较少探讨这些铭文涉及的乐论思想③。

随着近些年大量音乐文物的出土，音乐考古学应运而生，学界在音乐考古及文物整理、研究方面，取得了较为丰硕的成果④。但这些成果主要是探讨出土乐器的音乐学内容，对乐论思想关注较少。有少数学者注意到出土乐器铭文所体现的乐论思想与制度，并作了初步探讨。陈双新《两周青铜乐器铭辞研究》一书讨论对象就包括出土乐器铭文，该书探讨了“乐”字由本义“栎”到引申义“快乐”的演变过程，对“协”“锡”“余”“林”“歌”“行”“游”等乐器自名之修饰语的含义进行了研究。黄鸣通过对出土乐器铭文的考察，发现殷商时期就出现了音乐“新声”。西周时代乐器铭文体现出娱神与娱乐两种观念，或者用音乐来娱乐神灵或祖先，或者用音乐来娱乐自己或他人。春秋战国时期乐器铭文体现出一种世俗化精神，以音乐来宴乐，表明人们关注到音乐本身的娱乐价值。面对礼崩乐坏、新声兴起，儒家提倡雅乐、抵制郑声，说明以孔子为代表的儒家乐论背离了音乐现实，将乐视为政治伦理的附属品 [80 ]。谭德兴通过对诗乐发展水平较高的山东地区出土的周代青铜器铭文的考察，发现这些铭文反映出以“和”论乐的诗乐批评思想，这也是政治之“和”的体现。文章还结合具体铭文，讨论了乐器铭文中体现的诗乐乐人、诗乐娱神的功能观 [81 ]。谭德兴另一文认为春秋时期吴国诗乐活动已达到很高的水平，诗乐批评理论和话语与季札观乐可相互印证，从而证明季札观乐真实可信 [82 ]。此外，戴念祖探讨了1986年在甘肃省天水市放马滩1号秦墓《律书》六枚简文的乐律内容和历史价值，认为秦简《律书》当在《管子·地员》之后，《吕氏春秋》之前，它在乐律学史上起着承上启下的作用 [83 ]。罗新慧探讨了1994年河南新蔡葛陵发现的以卜筮祭祷为主要内容的战国中期楚墓竹简音乐思想，对其中的简文“乐之”“百之”“赣之”进行了考察，认为它们与“举祷”“就祷”仪式，以乐悦神，向神灵祈祷紧密关联 [84 ]。方建军在此基础上进行了进一步讨论，认为“乐之百之赣之”是祭祷仪式的三环节：“乐之”即奏乐祭神，“百之”即行百礼以祭百神，“赣之”即“舞之”，也就是以乐舞表演和礼仪活动来取悦神灵，并求得仪式的灵验性，从而实现人神沟通 [85 ]。

五、结 语

通过对出土文献乐论思想研究现状的梳理，可以看出这方面已取得了可喜成绩，尤其是对郭店简、上博简、清华简涉及的乐论思想已有较为深入的理解和认识。但毋庸讳言，研究也还很不够，对一些具体问题，学界仍存在分歧，比如利用《性自命出》等出土文献探讨《乐记》成书时间与作者，利用清华简逸诗证明孔子删诗的真实性。虽然有所推进，但离问题的解决仍有距离。正如李学勤所说：“从历史经验看，对这样内容丰富的出土文献，肯定要经过长时期的探究琢磨，才能有深入的体认理解。” [86 ]也就是说，要形成稳定、一致的看法，达成广泛共识，还有许多工作要做，我们面对的是一项浩大的系统工程，非一人一时可以竟其功。裘锡圭对出土文献研究现状的研判说得更为具体，他举例说：“过去认为《礼记》各篇最早是战国末年的，甚至有不少是秦汉时代的，现在看起来并不是这样。因为好多看起来是很晚的东西并不是战国末期或秦汉时代的，在比较早的时候就已经有了……但仅仅有这么一个笼统的认识行不行呢？应该深入地研究，一篇篇地研究，要把能够跟出土文献比较的内容研究透。” [87 ]鉴于此，我们就出土文献乐论思想研究的方向、思路和方法提出一点不成熟的看法，供大家参考。

1. 出土文献乐论思想研究应该置于特定的历史文化背景中，特别是应置于上古乐文化这个大背景中，而不是单就出土文献的乐论思想孤立地进行研究

不同历史时期，乐文化的内涵并不相同。在上古三代，乐不是单纯的钟鼓歌唱，它集诗、歌、舞于一身，巫祝以乐娱神、祭祖、求雨，这种“乐”是带有一定神秘性的基本的生存活动。在这个过程中，乐的自娱、娱人功能不断被发现、释放出来。在史书描述的夏桀、商纣这样的暴君统治时期，乐一度成为享乐纵欲的工具。到了周代，先圣、先王“制礼作乐”，将乐与礼结合起来，二者相辅为用，发展成为个人修身养性、家国天下治理的制度性存在，具有了以礼乐为“政”、以礼乐为“教”的特点。春秋战国时期，周王室衰微，“礼乐征伐自天子出”过渡到“礼乐征伐自诸侯出”，礼乐文化由娱神敬祖转向自娱娱人，加速了其世俗化进程。以孔子为代表的儒者发出了“礼崩乐坏”的哀叹，主张雅乐，抵制淫声，大力强调、倡导礼乐与教化的关系。与此背景相应，不同历史时期的乐论问题、话语方式及其表现形态也自然有所不同。从乐文化发生与展开的大背景来考察具体的文献、文物材料，是探讨出土文献乐论思想的一个重要途径。endprint

2. 加强学科意识，全面、集中整理和研究出土文献

出土文献乐论思想研究相比于出土文献与文学、历史、思想史等其他学科内容的研究要显得单薄、分散。总的来看，对出土文献乐论思想的研究存在单一化、碎片化现象，缺乏学科意识，大多数学者只是在讨论出土文献时附带涉及乐论思想，很少有学者从古代文论史的学科建设出发对出土文献的乐论思想进行专门、系统观照。清人俞正燮说：“通检三代以上书，乐之外无所谓学。” [88 ]这表明先有乐论，然后才有诗论，诗论是从乐论中分化、发展出来的。乐论是诗论的原始阶段，中国诗论的性质、特征在相当的程度上是由乐论奠定的，因此，乐论研究是诗论研究的题中应有之义。孔子所在时代正处于诗、乐分合之际，诗论与乐论有相通的一面，也呈现出分化的趋向，这在对《孔子诗论》之类材料的研究中不可不细加辨析，深入开掘。总之，出土文献乐论思想不仅是先秦乐论思想的一个重要方面，同时也是中国文论史研究不可缺失的环节。加强出土文献乐论思想研究，有助于丰富、充实中国文论史的书写内容。

3. 在对出土简帛文献乐论思想研究的同时，加强对其他出土文献、文物中的乐论思想研究

近年来出土了大量音乐文物，其中有相当一部分出土乐器上还铸有铭文。这些文物以及附于器物之上的文字材料，同样是当时礼乐制度、乐论思想的呈现，甚至比简帛文献中的乐论材料要更为贴近具体的礼乐活动，具有更为鲜活的时代思想和精神印记。但和简帛文献比较起来，它所体现的思想或制度内容又是隐晦的、模糊的、间接的，需要费更大的功夫、心力去探求和摸索。在这方面，方建军《商周乐器文化结构与社会功能研究》、王清雷《西周乐悬制度的音乐考古学研究》、邵晓洁《楚钟研究》、王友华《先秦编钟研究》等已进行有益的尝试，但就目前音乐考古研究的整体状况而言，大家更多的还是关注出土乐器本身，而对这些器物所映射出的思想、观念、仪式和制度内容相对关注不足。也就是说，这些生动而隐晦地反映和印证了时代精神生活内容的材料，应该而且必须作为出土文献乐论思想研究的一个方面，纳入我们的视野，成为我们探索的重要目标。

注 释：

① 分别见周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注解》，见廖名春《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第152页；陈桐生《〈孔子诗论〉研究》，中华书局2004年版，第357页；黄怀信《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗論〉解义》，社会科学文献出版社2004年版，第270页。

② 这些文章有：《删〈诗〉说及其意图阐释——兼论走出删〈诗〉说的困惑》（《中国海洋大学学报》2015 年第5期）；《再议“孔子删〈诗〉说”与清华简〈周公之琴舞〉——与徐正英、刘丽文、马银琴商榷》（《学术界》2015年第6期）；《〈诗经〉的结集及其对〈周公之琴舞〉敬之的选编——答徐正英先生》（《中州学刊》2016 年第2期）。

③ 分别见崔宪《曾侯乙编钟钟铭注释及其律学研究》，人民音乐出版社1997年版；李纯一《曾侯乙编钟铭文考索》，《音乐研究》1998年第1期。

④ 如黄翔鹏，王子初主编《中国音乐文物大系》（以省为单位分册出版）；王子初，王芸《文物与音乐》（东方出版社2000年版）；王子初《中国音乐考古学》（福建教育出版社2003年版）、《残钟录》（上海音乐出版社2004年版）；方建军《地下音乐文本的读解》（上海音乐出版社2006年版）、《音乐考古与音乐史》（人民音乐出版社2011年版）。

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