常经宇 孙永刚

(赤峰学院，内蒙古 赤峰 024000)

【辨风正俗】

陕西关中地区丧葬习俗探析

常经宇 孙永刚

(赤峰学院，内蒙古 赤峰 024000)

关中地区的葬俗较多地继承了传统的丧葬文化，虽然随着时间的发展，葬俗的内容发生了很多变化，但在这种历史的变化中，人们形成了一整套严密而繁复的礼仪。看似简单的丧葬习俗，其实体现了生者对于死亡的认识和追求、串联了生者间的人际互动和社群关系的整合。随着市场经济的快速发展，传统的丧葬习俗遭到了外来文化的强烈冲击，这种冲击使关中地区的丧葬习俗呈现出明显的量变态势，这种文化因素的变与不变，正是生产方式多元化和定居式农业瓦解的最直观的体现，也让人们对死后世界的态度由向往变为对现实的追求。

丧葬；关中地区；葬俗

丧葬，包括两方面内容，即丧与葬。丧，亡也，从哭从亡；葬，藏也，从死在茻中[1]。丧葬体现了生者对死者的态度、仪式和处理方式，包括物质和行为等多方面内容。丧葬习俗不同于字义解释，它不是两条独立的发展路径，而是交织在一起的仪式组合。

对于丧葬的研究，学术界有着不同的视角。徐吉军先生[2]和张捷夫先生[3]从历史学角度分析了不同时期、不同地方的丧葬礼仪过程制度，马惠娟先生[4]和李彬先生[5]从社会学的视角探讨了丧葬仪式的社会功能，巫鸿先生[6]从美术学的角度解析了人对墓葬和死亡的精神认识。除开考古发掘的遗迹和遗物，人们对于丧葬文化的研究主要集中在民族学的调查，并且调查的对象主要针对少数民族地区，忽视了对关中地区尤其是汉族的观察。虽然关中地区的传统文化在不同时期都遭受过各种文化的冲击，文化面貌的改变相对较大，但是作为传统文化核心的丧葬习俗，却在历史的动荡中比较完整地保存下来，形成了一整套严密而繁复的礼仪。丧葬习俗在关中各地虽有差异，但总体面貌略同，本文便以关中地区的渭南市作为分析对象。

一、关中地区的自然地理环境

关中并非是一个行政地理区划，而是一个自然人文地理概念。从自然地理的视角来看，关中地区指秦岭山脉以北，子午岭和黄龙山以南，陇山以东，潼关以西的广大地区[7]。南北宽约 10-80 公里，东西长约360公里，将近800里，故人们形象地将关中地区称为“八百里秦川”。关中地区在气候条件上属于温带大陆性气候，从地貌单元上来讲，其主体为泾渭流域的河流谷地、黄土台地，因土壤肥沃，水源充足而适宜农耕生产。

从人文地理的视角来看，最早提及并大量使用关中这个概念的，是司马迁编著的《史记》。《秦始皇本纪》云：始皇为微行咸阳，与武士四人俱夜出，逢盗兰池见窘，武士击杀盗，关中大索二十日。《货殖列传》记载：关中自汧、雍以东至河、华，膏壤沃野千里[8]。由于不同时期军事战略目的的不同，关中的范围时有伸缩。

二、丧葬习俗的内涵分析

作为多种仪式复合体的丧葬习俗，其内容包括物质载体、礼仪程序和丧葬观念三个层面。这些内容层面在人们意识形态领域形成了严格的明文规定，而这些规定便一直以仪式流程的形式传承下来。

丧葬习俗的程序主要包括：初丧、发丧、吊丧、暖丧、成服、请灵、走村、迎饭、入殓、下葬和宴饮等内容。由于对于丧葬流程的描述，以往文章多有分析，本文在此不再赘述。

(一)丧葬习俗的矛盾性

作为灵魂的居所，阴间一直为人所恐惧。它是包含着苦难与轮回的幻想地，是人们不愿意去触碰而又不得不去面对的问题。

在丧葬习俗的诸多仪式中，矛盾是一直贯穿于生者始终的态度。亲人的去世，对人们来说是悲痛而又不舍的情境。人们祭奠、吊丧、祈福，他们不愿意一个鲜活的生命就这么离人而去。人们用数天的时间等待，等待生命重新回到阳间。可当人们真正意识到亲人已经去世的时候，对阴间的恐惧、灵魂的惊扰，又让他们对死者敬而远之。人们期望死者的灵魂能找到回来的路，但又不希望他找到家的位置；人们希望陪伴在他的身旁，却又担心他对人们造成侵扰。灵魂在这里似乎成了人们寄托的产物、自身利益的追求。

龙形的灵轿、仙境的灵堂、虔诚的祝语，人们以此希望死者能够成仙入圣，摆脱生前的贫苦，拥有渴望的生活。但当死者真正下葬以后，人们对他的祝语，便成了对自身利益的渴求，渴望在天上的死者能够让生者福祥、让罪者恕免。

这种生与死的利益矛盾，在各类人群中都广泛存在。在东南亚和台湾的许多土著民族中，直到上个世纪还存在着居室葬的风习。陈国钧先生曾经对台湾地区的少数民族居室葬进行过详细的民族学的调查[9]。在十个土著民族中，除了阿美族和雅美族实行公墓葬以外，其他各族居民死后皆葬在屋内的地下。墓葬大多以石板覆盖或以石块围绕四壁并且多随葬日常生活用品。关于葬于室内原因，泰雅族认为可以得到亡灵的保护，邵族人则认为能防止被野兽撕咬，布农人不愿死者远离家门，希望在身边能趋于照顾，但又怕他变鬼害人。可以看到，这些土著民族既因为亲情舍不得死者离开，又害怕死亡的危险而与他们多有隔离，在表层上，他们是情感的；在深层上，他们又是功利的。

成仙与求仙的愿景，无不是一种逃避死亡、追求利益的手段，而这种手段仅仅需要简单的幻想、轻微的付出便可期许达成。成仙与求仙、祝愿与回报、悲伤与害怕，这种矛盾的反差或许就是自私与自利的一种途径，人们通过构建生与死的窗口，达到自己生的目标和死的延续。

(二)丧葬习俗的男尊女卑

以男女为本的独立家庭的出现，是与生殖崇拜观念的转变有直接的联系。当处于女性生殖崇拜时期，由于先民不懂得男女结合的作用，单身男女的家庭构成便毫无必要，性也仅仅是作为一种本能的需要，毫无推崇的意义可言。当独立家庭大量出现，意味着男性生殖崇拜的概念在先民的思维中已经占据主导，只有男女结合，才能产生后代，并且由于男性在生产活动中的主导因素，男性在家庭的地位中逐渐显现。

《韩非子·忠孝》有云：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也[10]。可以看出，法家关于夫妻关系的论述，是被上升为与君臣关系一样的统治与被统治的逻辑关系中，而这种男尊女卑的秩序态度得到了秦、汉统治者的高度认同，并被后来的各个朝代所强化，在明清达到了顶峰。男尊女卑的秩序态度在过去的生活中有无数的表现形式：经济不独立、政治不参与、教育不允许、婚嫁不自由，这些无形的枷锁让附庸成为了她们唯一的生活方式。

随着新中国的成立，各种男尊女卑的习俗受到了社会猛烈的抨击，女性的权利似乎得到了彻底的解放，但在传统的丧葬习俗中，男尊女卑的现象还是难以动摇。祭奠不允许参与、灵堂不允许上香、请灵不允许加入，这种不公正的礼仪对待在这个女权主义号角唱响的年代还是根深蒂固。

(三)丧葬习俗的互助性

在丧葬习俗的诸多仪式中，村民的互助贯穿于所有流程的始终。约定成俗的丧葬规矩，毫无怨言的义务帮助，是血缘关系纽带和农业生产方式的发展。

通常情况下，每个村的村民多为同姓，其间的关系为直系或五服外的亲属。随着后代的持续繁衍，关系较疏远的五服外的亲属，便不会再履行孝子的职责，更多情况下只参与帮助，而后来新迁入的村民，也会履行相应的规矩，以便为自家丧事做准备，这是一种息息相关的互惠模式。但这种互助性仅局限于丧葬仪式中，随着葬礼的结束，人们便会远远地避开这件事情，作为一种忌讳，孝男和孝女在特定时间内也不允许到他人家做客。

农业生产在机械化尚未普及之前，群体性是农业生产的基本特征。在农业生产中，一份简单的田野劳作往往需要数人的协作才能完成，而这样生产方式的集体性形成了一种社会结构和社会关系的集体性，而丧葬习俗和农业协作便是这种集体性和互助性的具体表现，村落间人群关系的互动和社群关系的凝聚都在此刻得到了有效的串联。

三、丧葬习俗的变与不变

(一)丧葬用品的变化

在丧葬习俗的诸多仪式中，随葬品、葬具等丧葬用品是丧葬文化的物质表现和和地域传统的文化继承，是考古学判定文化归属的关键性因素。

一直以来，丧葬用品受文化面貌影响较大，地域之间有较为明显的文化差异，在丧葬品的物质表现上也便有明显的不同。但随着对外开放的进一步扩大，城乡一体化高速发展，地域之间的文化差异越来越窄，体现在丧葬用品的物质表现上也越来越共性，外来文化因素快速地融入到本地文化当中，出现了很多变与不变的因素。

纸质品的大量涌现是丧葬用品最明显的变化。大量过去的随葬品名目都被纸制品所替代，成为一种简单的纪念性质的物品，这是迷信的心态在科学的影响下逐渐淡化的物质体现。

外来文化快速地融入到传统的丧葬用品当中，这在当地人看来是一种财富与身份的象征，但这种物品仅限于生活器。礼仪性强的物品在丧葬文化中的地位难以撼动，仍较多地继承传统。

在考古发掘中，一个遗址能经常发现多种文化面貌的器物，甚至以器物为代表的考古学文化面貌在某个时间段会发生大幅度的变化。分析这种文化因素变化的时候，便不能仅仅依靠生活器的变化就判定考古学文化的变化，而应该更多地参考礼仪性物品的变化。

(二)人群生计的变化

“世代定居是常态，迁移是变态。”这是费孝通先生在《乡土中国》中对中国村落特点的描述[11]。作为以农业为本的关中地区，定居是人们生计方式最重要的生活载体，因此互助性在丧葬和农业活动中表现最为明显。随着人口的增多、教育的普及和城乡一体化的发展，定居的这种常态开始发生了变化，生计方式由逐渐由单一走向了多元，年轻人开始大量走出农村，步入各行各业。丧葬活动的互助性本是由生计方式和血缘关系所发展而来，但随着生计方式的变化、血缘关系的淡化，这种互助性在城市的丧葬活动中已经取消，在农村的丧葬活动中开始淡化。丧葬活动的大部分仪式也会随着互助性的消失而走向没落。

(三)“上礼”的变化

丧葬文化的“上礼”风俗，是血缘关系纽带下的互惠发展。举办一件丧葬活动，对以农业为生计的人群来说是一件花费巨大的事情，为了让丧葬事宜举办顺利，亲朋便会为主办丧事的孝子提供应有的帮助。这种为祖先崇拜式而进行的互惠更可以说是一种汇集，是一种社会交往中的内部关系、村落部族的利益关系，而不仅仅是一种两者间的互惠关系。通过资料的汇集，建立了村民间的合作化关系，规训了一种相当的社会秩序和社会组织的集体化。

由史前社会统一的祖先崇拜到以家为中心的祖先崇拜，这种“上礼”的行为，由不计较的不约而同变为以礼单契约为中心的互惠模式，它不仅仅是一种物质互惠，更是一种以农业为本的、祖先崇拜为基础的社会关系的互惠。

随着生计方式的多元化和定居式农业的转变，这种以祖先崇拜为基础的汇集变为了以自私自利为基础的汇集。这种汇集与祖先崇拜一样，也拥有共同的目标，也拥有不约而同的不计较，互惠的模式没有发生变化，以礼单为中心的契约仍然发挥着约定成俗的作用。

四、结语

通过对关中地区丧葬习俗的程序和内涵分析可以看出：作为多种特质文化复合体的丧葬习俗，其传承一直是传统的关节点。受到家庭本位的社会结构以及以孝道为中心的伦理道德的支持，为死者提供一个理想世界的期望，让生者激发了无穷无尽的创造力。看似简单的丧葬习俗，其实体现了生者对于死亡的认识和追求、生者间的人际互动、社群关系的整合和凝聚。

随着科学的普及和生计方式的多元化发展，丧葬文化遭到了前所未有的冲击，死后成仙的愿景也变为了现实利益的追求。从丧葬用品到葬俗的变化、从协作方式到汇集目的的变化，这种从表层到深处的文化改变，正是社会变革最直观的反映，也是社群关系和文化观念最重要的体现。

[1]段玉裁.说文解字注[M].北京:中华书局,2013.

[2]徐吉军.中国丧葬史[M].武汉:武汉大学出版社,2012.

[3]张捷夫.丧葬史话[M].北京:社会科学文献出版社,2011.

[4]马惠娟.胶东农村丧葬仪式的象征与功能分析[J].文化学刊,2010,(5):131-135.

[5]李彬.金岭镇回族的丧葬习俗及其社会功能[J].回族研究,1994，(1)：52-56.

[6]巫鸿.黄泉下的美术[M].北京:三联书店,2009.

[7]史念海,李之勤.陕西军事历史地理概述[M].西安:陕西人民出版社,1985.

[8]司马迁.史记[M].北京:中华书局,2013.

[9]陈国钧.台湾土著社会婚丧制度[M].台湾幼狮书局,1971.

[10]王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局,2016.

[11]费孝通.乡土中国[M].北京:人民出版社,2008.

【责任编辑：董丽娟】

K87

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1673-7725(2017)09-0073-04

2017-06-16

常经宇(1991-)，男，陕西渭南人，主要从事植物考古、史前考史研究；孙永刚(1978-)，男，内蒙古赤峰人，教授，主要从事植物考古、史前考古研究。