吴争先 陈志雄

从“先立乎其大者”管窥陆象山“敬”的工夫论

吴争先 陈志雄

自北宋程伊川大倡“主敬”之说以来，“敬”的工夫便成为宋明理学工夫论的重要命题之一。值得注意的是南宋陆象山消化《中庸》“戒慎恐惧”的思想，将敬主要理解为无事时对天道、天理的敬畏，由此在临事时自然表现出一种“刚明健顺”的气象。这与程朱一派过分关注积习弊障的敬论形成了对比，构成了象山对敬的工夫的正面阐释。同时，本于孟子“气壹则动志”的观点，象山对“物欲”、“意见”等弊障也有察省，主张通过自觉的警策反省加以克服，相应地也会呈现出严肃敬畏的气象。这些都可与程朱的敬论互动，构成了象山对此工夫的反面理解。但是对程朱的敬论象山总体持批评态度，认为其会导致拘迫矜持和难明端绪的弊端，所以必须先辨明大纲，这又可以构成对前者的重要补充。

陆象山；敬；先立乎其大者；本心；工夫论

一、引言

修养工夫论是儒家哲学所关注的核心问题之一，中国古代哲人所揭示的天地人之道，往往是由真切的躬身践履而来，这表现出中国哲学的鲜明特质。就儒家哲学来说，先秦儒者已对工夫论有一定程度的揭示，但往往与本体论作一体圆融的展现，体现出易简的特色，这就为后人留下巨大的阐释空间。到宋代，在回应佛老的挑战以及重新发掘儒家固有经典资源的过程中，基于真切的涵养体认，儒者更有了主动构建修养工夫论的自觉。但是由于各位儒者根器、禀赋、性情、体悟、实践等各方面的差异，其所主张的修养工夫也存在着从形式到内容的不同。

从形式来说，宋代儒者开发出种种工夫论名目，如：“主静”、“大其心”、“主敬”、“格物致知”、“发明本心”等等。其中，“敬”的工夫是宋明理学中最为重要的工夫，自北宋程颐大倡其说，历代儒者都不乏对这一工夫的讨论，并赋予其不同的内涵，“敬”遂成为宋明理学工夫论的基本论题。在伊川那里明确指出：“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。”〔1〕伊川界定“敬”为“主一”，并又分别解释了“主”和“一”，敬的工夫要求学者自觉将意念落实于内心的诚体，亦即真实无妄的本源性体上，从而化解人心在现实生活中不诚不实的发用，以使性德自然地流行，真实无妄，达到理气合一，性情合一的境地。这一对“敬”的理解是后来所谓程朱一派的共持之义。

自南宋陆九渊创立心学，后世便有以象山为代表的心学和以程朱为代表的理学这两大分系。一般来讲，程朱一派多重视人现实的修身成德过程中习气的偏杂，践履的不纯而导致的理气、性情分裂为二相，既现实地裂而为二，则须着意使其“主”于本真的“一”，故程朱一派对敬的工夫自然也十分重视。而象山的工夫论，照学界的一般理解，其要在“存心”、“养心”、“求放心”，〔2〕此数者虽稍有不同，但一言蔽之，即“复其本心”：“今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣。”〔3〕“安宅”、“正路”、“正位”、“大道”都是孟子的固有术语，这也可见象山自觉继承孟子之学的鲜明性格。在孟子那里安宅指仁，正路指义，〔4〕并且二者存在差别，但象山在这里以“本心”统摄之。我们知道，孟子又将仁、义归为四德，与四端相对言。〔5〕按宋儒的诠释，四德为体，四端为用，故象山的本心实际是指仁义之心，即本心性体。象山认为，人一旦能复此本心性体，便可“自做主宰”：“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”〔6〕那么如何复其本心呢？象山主张“本心非外铄”，〔7〕是人性分中所固有，只须识取体认。显然，这是继承孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)而来。于是，象山的工夫论便带上了鲜明的易简特色：人只须识取体认每个人性分中所固有的本心性体，即可从中开发出充沛的德性力量，本此以自作主宰，而自然地达到理气、性情本来的“一”的境地。这与程朱一派着眼于人现实生活中种种驳杂偏失而以主敬对治构成了较大差别。是故当时即有所谓“朱陆之争”，而后世遂有基于理学、心学两大分系下不同的工夫进路。

但是程朱与象山的工夫论真的存在不可调和的矛盾吗？历史上的思想家由于是当事人，往往不会主动将自己的思想与同时代其他学者的思想进行平等客观的看待，后世的研究者便有了完成这一任务，促进学术发展的可能。相较于对程颐、朱熹已有的丰富研究，象山之学，因为“无概念的分解”，“非分解地立意”，〔8〕出语浑然，不易把握，客观上造成了理解与阐释上的困难。其工夫论即给人太过简易，无从下手的印象。但是我们可以试着提出以下几个问题：象山“复其本心”的工夫论着眼于人本心所固有的充沛德性力量，那么其是否对人现实生活中习气的驳杂，践履的偏失视而不见？如果象山对此也有察省，类比于程朱，其是否也有提出敬的工夫来对治的可能？通观《陆九渊集》，这一种推测是合理的，敬的工夫也是象山强调的工夫之一：“自有诸己至于大而化之者，敬其本也。”〔9〕“有诸己”、“大而化之”出自《孟子·尽心下》，《孟子》原文描述了人之六等，六等之间存在着境界上由低到高的差别，所以象山在这里的意思是伴随着境界不断提升的做工夫的过程中，敬是根本的工夫。象山工夫论中的这一思想尚鲜有研究者注意到，并且与我们通常以“存心养心”，“复其本心”来概括象山的主要工夫这一认识存在差别。那么象山自己如何认识这两种工夫之间的关系？最后，我们还可以试问：象山对“敬”是否存在与程朱不同的独特理解？以上便是本文围绕象山敬的工夫论所试图去解决的问题。

二、象山的工夫论：“先立乎其大者”

象山的工夫论应该怎样恰当地概括？其中又包含有几个层面的具体内容？梳理这两个基本问题，将有助于为我们认识“敬”在象山工夫论中的位置提供参照。

象山的工夫论有学者将其概括为“发明本心”，〔10〕这是不错的。此说出自象山《与潘文叔》：“本心若未发明，终然无益。”〔11〕后世弟子遂以“发明本心”概括象山的为学工夫：“先生发明本心，上接古圣，下垂万世，伟矣哉！”〔12〕“(先生)陋三代以下人物，而奋然必以古圣人为师。发明本心，嗣续遗响，以大警后学之聋聩。”〔13〕宋宁宗更以之作为对整个象山之学的概括：“宁宗皇帝更化之末年，兴崇正学……谓象山先生发明本心之学，有大功于世教。”〔14〕这一提法在象山之学内部无疑是成立的，但象山自己并未对“发明本心”有更多的说明，对“本心”的阐述则有很多。〔15〕

事实上，象山“屡言先立乎其大者”，〔16〕且对之有颇为详细的阐明：

“必有大疑大惧，深思痛省，決去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”〔17〕

象山在此处所主张的工夫是要人先对自己的积习、蔽障、染污有一深切的反省，而务必使其決去，这样人本源本真的本心便自然恢复和挺立，而又有智、仁、勇等种种德目的显现与发用，于是在这样充沛的德性力量下，人的私意俗习便无容身之地。象山把这样一整个的工夫进程称作“先立乎其大者”。这里透露出以下几个关键信息：一是象山并非对人修身成德过程中的负面因素没有警觉，相反对之亦十分重视，认为务必要去除。这也就是说，象山也承认人客观上存在理气、性情分裂为二相，并务必要使之恢复为一。显然，这与程朱敬的工夫论的着眼点有相通之处，所以也就有了前面所谈到的象山“以敬为本”的观念了。二是象山似乎对人的本心充沛的德性力量有一种特别而坚决的自信，《陆九渊集》中俯拾即是的对本心的讨论即证明了象山对此的积极肯认，从而自然便有了“存心养心”、“复其本心”、“发明本心”的工夫论；三是象山的工夫论实兼有反面的去蔽去障与正面的自信自立二义，“先立乎其大者”即兼此二义而言。因此，对象山修养工夫论恰当的概括应当是“先立乎其大者”，一般所谓“发明本心”只是象山的主要工夫。已有学者注意到这点，〔18〕唐君毅先生更论之甚详：

“除正面的自觉其心之发用之合理者外，尚须自觉自信其心之‘实有能反面的去此一切蔽障，而其本身则又尚未呈现’之性之理；更直下对此心之理，心之性之存在，有一自觉自信。由此而人即可顿见‘此心之灵，此理之明，实无私欲意见可为之蔽障’者。然后人可对此‘无能为之蔽障之此心之灵、此理之明’，亦有直接之自信，而本之以自立。此则赖于人心有一‘打开蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心’之工夫。此一工夫，即象山所谓‘先立乎其大者’之工夫，而为象山所视为一切工夫之本者。”〔19〕

唐先生在这里动态地展示了象山“先立乎其大者”的工夫，大概说来，其中包含有三重自信自立，最终落实到对没有任何私欲意见可以成为其障碍的“此心之灵，此理之明”的坚决肯认，而要最终完满地成就这种自信自立，便需要凭借超拔蔽障的工夫，这样人便可挺立其“大者”，所谓“大者”依然是此灵明之心之理。显然唐先生正是指出了象山“先立乎其大者”的工夫中含有正反两面。正面即“自信其心之灵、理之明，原非一切蔽障之所能障”，反面即“对此心之蔽障，加以超拔。”〔20〕前者在象山的工夫论中留给人的印象较深，某种程度上掩盖了后者在其中的意义，但揆诸情理，相信现实生活中绝大多数人对后者更有直接的体验，故象山亦不可能不考虑到。诚如唐先生进一步指出的：“吾尝谓对一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意见、习气等之正视，乃宋明儒学之共同精神。此在象山，亦不能例外。”〔21〕

以上论述了象山的工夫论在于“先立乎其大者”，此一工夫包含有正反两方面的具体内容。事实上，象山对“敬”的工夫的理解也包含有类似的正反两面的意涵：

“吾友能弃去谬习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。”〔22〕

若将此段文字与前引“先立乎其大者”一段相对照，不难发现两者在内容上有较大的相似性，甚至连“此乃谓”这样的句式都相同。当然这种相似性并不代表“敬”可以概括象山工夫论的全部，但提示出其所理解的敬应该包含两个层面：首先，象山认为人修身成德的工夫刚开始有一个“弃去谬习，复其本心”的过程，这就显示出象山对“谬习”的提防而要努力抛弃，这与唐君毅对象山工夫论“对此心之蔽障，加以超拔”的反面含义的概括相通，与程朱“主敬”的工夫论也有融通的可能。其次，谬习弃去，本心的一时恢复并不是修身成德的完成，而是要使本心无时无刻都不失为一身的主宰，能够全然显露，全然发明，在象山看来这也可称作“敬”，这便与程朱对敬的阐释构成了差别，成为象山独特的“敬”的工夫论形态。不难看出，此种层面的敬的工夫与“复其本心”、“发明本心”是相通的。下文便将从象山敬的工夫所包含的正反两个层面展开论述。

三、敬作为正面工夫

“敬”之能作为正面工夫，在象山的工夫论体系中与“复其本心”、“发明本心”在目的和效用上相通相摄，显示出象山对这一工夫条目的创造性理解和阐释，更体现出其哲学思想充实光辉的一贯性格，从而能给人以极大的感染和鼓舞。综合象山对“敬”的工夫的相关论述，在正面地“自信其心之灵、理之明，原非一切蔽障之所能障”这一总括性意义下又大致有两种不同的具体意涵。

1.敬是一种刚明健顺的气象或心理状态。象山在与弟子诸葛诚之的书信中批评其萎靡倦怠而不能相继，并接着说：

“郑子产曰：‘君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。所以节宣其气，而勿使壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。’此语殆不可易之也。此一节无疑，方能课怠与敬，辨义与利，本心之善乃始明著，而不习无不利矣。”〔23〕

象山此处所引子产的话出自《左传·昭公元年》，子产原意本是说君子若不能于一日四时之间专一于所当为之事，使血气有节制地得到散发，而不使其壅塞不通，则自然便会导致昏乱，产生疾病，所以人得病的原因在自己而不在鬼神。但象山显然予之以创造性的阐释：君子当于一日之间无时无刻、不替不息地保持一种刚明健顺的精神状态，以此来认真专注地对待当时应当作的事情，使血气得以畅发，这便是“敬”，与此相反若志意壅闭不畅，昏乱百度便是“怠”。而人之所以能有这样刚明健顺的精神状态，即“敬”之气象的呈现乃是本心开始发露的结果，也是符合于“义”的表现，并能真正地无往不利。象山对这种在日用临事之间的刚明敬顺气象深有体会，并极善形容，而且多以此诲人，对治其昏沉怠惰：

“起居食息，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日充日明之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。”〔24〕

又如有学者上书执政官，奉劝其每日议政为政之间当始终保持内心的清明挺立：

“阁下作而待漏于金门，朝而议政于黼座，退而平章于中书，归而咨访于府第，不识是心能如昼日之昭晰，而无薄蚀之者乎？能如砥柱之屹立，而无沦胥之者乎？”〔25〕

象山对此表示赞赏，并认为也可警示学者。可以看出这种敬的工夫其内容主要是敬其事，并可激发人积极昂扬的精神状态，最终有利于事功的致得，即便主观上象山可能并无此目的。

2.敬是对“此道”、“此理”的敬畏与顺应。关于“此道”、“此理”的具体内容象山并没有直接点明，通常只是揭示出其实在性、必然性等诸特性：

“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。古人所以造次必于是，颠沛必于是也。斯须不顺，是谓不敬。”〔26〕

象山认为对于遍满宇宙而实在的此道，不管天地还是人类社会只有顺应之才能有序运转，若人对此有一会儿的不顺就是不敬，反过来讲，敬就是无时无刻都要顺应此道。此外，象山还认为，敬是对此理的敬：“‘小心翼翼，昭事上帝’‘上帝临汝，无贰尔心’此理塞宇宙，如何由人杜撰得？文王敬忌，若不知此，敬忌个甚么？”〔27〕象山引《诗·大雅·大明》篇之句，将上帝赋予理性化的解释，并指出文王正是认识到了此理的实在性，才知道对其保持敬忌。对前面两句诗象山颇为重视，在《语录》的另一个地方，也见其用以诲学者：“无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝。”〔28〕这表明，与临事时刚明敬顺的积极状态不同，对“此道”、“此理”敬的工夫是落在无事之时的。

需指出的是象山对敬的这种理解可能并非空无依傍，自逞己说。《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”(《礼记·中庸》)这与《大学》“正心”章中所谓“有所恐惧”，“有所忧患”及“修身”章中“人之其所畏敬”不同，《中庸》所谓的“戒慎恐惧”正是对“无物不有，无时不然”(《礼记·中庸》)之“道”的敬畏，这种敬畏是自觉地提撕防检，而使天理在心中醒豁长存，因此，并不会给主体带来压抑、郁闷与纠葛。而《大学》中提到的“恐惧”、“忧患”、“畏敬”则是情绪的偏失，若不加省察而任其发展，则有可能带来某些情绪化的不良后果，前后两者截然不同。〔29〕可以看出，敬是对“此道”、“此理”的敬，象山对敬的这层含义的阐发似乎正是继承了《中庸》“戒慎恐惧”的思想。

四、敬作为反面工夫

所谓反面工夫只是对工夫的不同层次的划分，并不带有消极负面的意义，就其有助于修身成德的完成来说依然是正面的。上文通过分析已经指出，象山敬的工夫拥有“对此心之蔽障，加以超拔”的反面意涵。这一层面的敬的工夫对人现实生活中习气的驳杂，践履的偏失，即人心之蔽障给予了较多关注，相应地在日用之间落实为种种具体的法门予以对治，并有严肃、规矩、整严、矜持、畏敬等精神面貌外在显露出来。从根本上说，此种工夫的理论基础来源于《孟子》“知言养气”章“气壹则动志”的志气之辨。本章即依此而分别展开论述。

象山曾曰：“染习深者难得净洁。”〔30〕在他看来，人所染污之习气主要有物欲和意见：“愚不肖不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”〔31〕其中尤其以意见为大端。就愚不肖者易蔽于物欲来看，所谓“物欲”带有饮食男女等感性欲望这一通常含义，但在象山那里，某种程度上物欲就是等于意见的：“此心之良，人所均有，自耳目之官不思而蔽于物，流浪展转，戕贼陷溺之端不可胜穷。最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，所谓邪说诬民，充塞仁义。”〔32〕意见即是这类充斥假冒仁义之言而诬惑民众的“邪说”、“讲学”。象山认为，意见能助长人虚浮、好胜、狷忿、负恃、傲慢等种种不良心理，妨碍人对真正的至理、至言的认识，甚至比人的自暴自弃危害更大。从根本上说，这种种不良心理其实是人私心的表现，故多意见之人与多物欲之人“均其陷溺”便是可以理解的了。那么如何对治在象山看来危害甚大的意见之弊呢？首先仍在于自觉的警策，即通过反省而警醒。象山之学承孟子而来，自谓得孟学精髓而实有所见，为人也特别地具有一股英气，所以对于意见深固的来求学者，他特别擅长触发其自觉的反省，从而得到警醒。《语录》中多有学者听言“默然”，“如有物梗”便是明证。这便是其意识到了意见之为蔽障，而求加以超拔的表现。

既然“戕贼陷溺之端不可胜穷”，则日用常行之间因情灭性，循气逆理的情况便极易发生，所以免不了战战兢兢，临深履薄。象山曰：“规矩严整，为助不少。”〔33〕又要人“写字须一点是一点，一画是一画，不可苟”。〔34〕又引《虞书·大禹谟》之句谆谆告诫：“儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐”，赞叹其真是圣人之学也。至于有弟子翻乱象山几案间文字，其批评说：“有先生长者在，却不肃容正坐，收敛精神，谓不敬之甚。”〔35〕凡此种种皆显示出象山随处检敛，主一无适的工夫，呈现出严肃规矩，矜持敬畏的气象。众所周知，宋明理学的工夫境界论中有“敬畏”与“洒落”之争。一般说来，程朱一派是敬畏的代表，而周敦颐与程颢则是洒落的代表。若溯其源头，亦大致可说曾子较多体现出敬畏气象，而其父曾点则洒落从容。从象山称赞程颢见过周敦颐之后能存得“吾与点也”之意，而程颐则失却了，〔36〕可以看出他是倾向于周程的。所以一般也把象山归入洒落一派。但上文所引的材料呈现出其严肃敬畏的不同气象，而与程朱十分相似，虽然仍不能以此来概括象山工夫境界论的全部，但至少可以说明他对敬畏的工夫境界有所体会，某种程度上他也是可以理解程朱的。

最后，象山对作为反面工夫的敬的理论来源有着清醒的认识。他说：

“‘志壹动气’，此不待论，独‘气壹动志’，未能使人无疑。孟子复以蹶、趋、动心明之，则可以无疑矣。壹者，专一也。志固为气之帅，然至于气之专一，则亦能动志。故不但言‘持其志’，又戒之以‘无暴其气’也。居处饮食，适节宣之宜，视听言动，严邪正之辨，皆‘无暴其气’之工也。”〔37〕

这段文字集中体现了象山对《孟子》“知言养气”章“志”“气”之辨的理解和阐发，其可贵之处在于昌明了较难理解而又较易被忽略的“气壹动志”之理，揭示了“无暴其气”的工夫的必要，客观来讲是十分准确和精到的。孟子认为志是气的统帅，对气具有主导作用，所以当志意专一之时自然便能动气。用理学的术语来解释就是理为气的主宰，天理具实于人心之中而有所向化而为志时自然便可产生气机。但是志对气的主宰作用并不是绝对的，反过来当气专一之时某种程度上也可以动志。比如当人突然跌倒或奔跑之时难免会心动，所以不要使气过分地暴露散逸而要使其长养充遂，这样的工夫也是必要的。象山认为，平居饮食之间，谨慎而合适地处理好节制和宣泄的平衡；视听言动之时，严肃而敬审地辨明偏邪和贞正的差异，这些都是“无暴其气”的工夫。显然，日用常行之间种种习气的驳杂，践履的偏失是导致暴露其气的原因，因此，要做到无暴其气就要对此种种蔽障加以克服和超拔，使气贞正直遂而自然地长养充实，发挥对志的充润作用，象山对敬的工夫的反面层面的理解正是根源于此。十分有趣的是，程朱一派对孟子“知言养气”章也十分重视，其主敬涵养的工夫论中所蕴含的“持志”、“养气”的内容即是对此章的引伸和发挥。〔38〕那么这里再次提供了象山与程朱相通相摄的一个视角。

前文已经提到由于各位儒者自身体验和实践的不同导致了工夫论的差异，即便是同一种工夫其具体内容也有可能存在差别。本节详细梳理了象山敬的工夫论的反面意涵，指出从目的、方法到气象、境界以及其理论来源都有着与程朱相通的地方，但必须注意到这部分内容在象山整个思想体系中所占的规模毕竟有限，不如其对敬的正面意涵的阐发。比如对人的蔽障的察省，象山仅仅指出物欲、意见之危害，某种程度上甚至可以说仅着重指出了意见之危害。但揆诸情理，日用起居之间，人暴露其气，殄灭其理的行为正不知几何，显然在这方面象山没有程朱思考的广度和深度，或者说这不是他主要关注点所在。又比如象山也讲战战兢兢，临深履薄，也有严肃规整，矜持敬畏的气象的体现，但总体说来，整部《陆九渊集》还是光辉洒落，从容自得的意思多一些。另一方面引人注目的是，象山对敬的工夫多有批评。若树程朱以为论敌，可以说这在情理之中。象山对敬的工夫的目的方法，气象境界都有理解，创造性地发明此工夫的正面意涵，对孟子的志气之辨通透熟稔，甚至也提出过以敬为本，但这些与其对敬的工夫的批评并不构成矛盾。相反，正是由于象山能入乎其中，所以得出乎其外。那么进一步梳理象山对敬的工夫的批评对于我们深化理解其敬论，并与程朱对比沟通便是必要的。

五、象山对敬的工夫之批判

象山批评敬的工夫主要是针对大倡持敬之说的程朱而发，他认为敬的工夫可能导致人一味地于日用常行间等详细处制外而直内，从而过分地约束而拘迫，根本不知大纲，难明端绪，所以也并不能真正地达到内直的目的。既然如此，为何象山在某种程度上仍然肯定此种工夫，并有自己的理解、阐发和实践？在他看来，敬的工夫本身并无错，但关键是要先“明理”、“知学”、“得其纲”、“致其辨”，然后才谈得上敬，此时的敬才是真正的敬的工夫。事实上，这也提供了对治此工夫可能带来弊病的一种法门。

众所周知，持敬的工夫在程朱工夫论中占有核心地位，如朱子所言：“伊洛垂训，以持敬为先”，〔39〕“持敬用功处，伊川言之详矣。”〔40〕又说“若能持敬以穷理则天理自明”，“若信得及，舍持敬穷理则何以哉？”〔41〕但象山根本反对持敬的说法，认为“‘持敬’字乃后来杜撰”，〔42〕主张“存诚”才是“于古有考”的儒门修身正道。所谓“于古有考”乃是《易传》有“闲邪存其诚”的说法，象山又引入《孟子》存心之说，使得诚与心在其哲学思想中具有内涵的一致性。而“存”则提示出诚体或心体的先验固有，人只需存之即可。这就好比本心原来固有，人只需使其由幽隐的状态显明出来。所以大致可以说存诚就是象山的发明本心之论。但不仅儒家经典中没有持敬的说法，只有敬的论述，于敬上加一“持”字，也有着意过重的弊端。诚之存，本心之明都是天理的自然流行，敬之持则难免落入人心的意必固我。所以象山自己谈论此工夫时，只单提一个“敬”字，从来不说持敬或主敬。总而言之，象山是以“存诚”、“存心”或“发明本心”来反对程朱的“持敬”。

具体而言，程朱一派论敬较多地接近象山对敬作为反面工夫的理解，因其较多地关注于起居日用、视听言动之间惩忿窒欲，防检提撕，虽然能坚持这样做也需要极大的毅力和恒心，其有效性也值得肯定，但无可否认的是这也极易给人造成较大的约束和拘迫。《语录》记载有一学者从朱熹那里来向象山问学，“其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语”。〔43〕言行怪异体现出刻板、拘泥，好议论而又拒绝互动体现出固执、矜持。程朱及其后学一派容易给人留下严肃拘谨的道学夫子印象便以此。此为其一。另一方面即便不断地防检提撕，惩忿窒欲，并不必然达到“主一”、“无适”、“内直”的境界，相反最终极有可能逐末而忘本，不知大纲而难明端绪。如弟子江泰之自述：“某每惩忿窒欲，求其放心，然能暂而不能久。”象山即批评其惩忿窒欲只是就末，“便惩窒得全无后，也未是学”。〔44〕固然因生活中戕贼陷溺之端极多而需要我们不断地惩忿窒欲，但只知如此本身也是一种陷溺。循此而往必然因难以达到预期效果而不能持久，即便勉强而行也并未是学问之道。此为其二。

可见，修身成德的完成要对惩忿窒欲，防检提撕的持敬工夫进行超化，见月而忘指，登岸则弃舟。在象山看来这首先必须“致其辨”。在前文已提到的《敬斋记》一文中，象山在指出“自有诸己至于大而化之，敬其本也”之后，特别告诫：

“虽然不可以不知其害也。是心之稂莠，萌于交物之初，有滋而无芟，根固于怠忽，末蔓于驰骛，深蒙密覆，良苗为之不殖。实著者易拔，形潜者难察，从事于敬者尤不可不致其辨。”〔45〕这说明，一般的惩忿窒欲所惩窒之“忿”和“欲”是“实著者”而较易去除，但是“形潜者”，即更深层次的蔽障，比如固执于惩忿窒欲本身也是一种蔽障，也需要惩窒，却难以为我们所察觉。从事于敬的工夫必须更进一步地反省，辨明其中的先后终始。所以象山说：“学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。知学后惩窒与常人惩窒不同。常人惩窒只是就事就末。”〔46〕常人只知就事就末而难免其弊正是不明理，不知学。明理，知学才能对人的积习蔽障有更深刻的认识，这时的惩窒才能达标治本，事半功倍。“明理”、“知学”也就是“得其纲”：“等是恭敬，若不得其纲，则恭敬是君，此心是民。若得其纲则恭敬者乃保养此心也。”〔47〕可见，象山仍是强调须辨明敬的工夫的大方向，大纲维，不可颠倒躐等，导致敬为君，心为民的情况的出现。反过来讲，敬的工夫在象山的工夫论体系中是处于辅助性的地位，而为保养人的本心服务。

那么在敬的工夫中首先须辨明的“大纲”究竟指什么？与通常情况一样，象山没有直接点明。但比照其整个哲学体系仍不难作出合理的推测。按照徐复观先生的概括，象山之学首要在于辨志，志即是心之所向，而心之所向无非两种：公与私。公即是为义，私即是为利，因此，辨志实际上就是义利之辨。人经过义利之辨后若确然见得应当为义而非为利即是复其本心，也即是存得天理。若能不断长养充遂此本心，便能在天理的滋润下，秉持大公的志意，从而成就完满而合理的道德生活。〔48〕可见，象山之学的关键仍在于本心，结合他经常使用不同的术语表达同一概念的实际情况，有理由相信所谓“大纲”就是指“本心”。那么象山实际上是指出敬的工夫要以辨明本心为方向，辨明本心之后的敬的工夫才是真正的敬的工夫，才能够发挥对本心的长养充遂作用。象山对敬的工夫这一关键点的提醒无疑蕴含着他来自真切修身工夫的真知灼见，具有较高的理论和实践价值，可以作为程朱持敬说的重要补充。

六、结语

综上所述，敬的工夫在象山工夫论体系中占有一定位置。其对此工夫的理解主要是继承了《中庸》“戒慎恐惧”的思想，而又有临事时刚明健顺的精神状态和无事时敬畏天道、天理的进一步阐发，这是象山对敬作为正面工夫的理解。另一方面象山也注意到人现实生活中的理气、性情分裂为二相，特别指出物欲和意见尤其是意见对人修身成德的障蔽作用，主张通过自觉的反省警策予以对治，相应地则会有严肃敬畏的气象的显现。这是其对敬作为反面工夫的理解，与程朱一派的敬论有着较多沟通的可能。但另一方面象山对此工夫的批评也占有相当的分量，此时他的对立面主要是程朱的持敬说，而与他自己对敬的工夫的理解不相涉。象山认为，敬会使人过分地约束，拘迫，并不必然导致复性成德的完成。因此，从事于此就要首先辨明其大的方向，以复其本心为纲要。复其本心后的敬的工夫才能保证后者对前者的保养作用，不至于颠倒错乱，产生种种弊端。■

[1]宋·程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004:315.

[2][3][6][7][9][11][12][13][14][16][17][22][23][24][25][26][27][28][30][31][32][33][34][35][36][37][42][43][44][45][46][47]宋·陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980:64、6、456、51、228、57、523、524、525、138、196、6、51、63、409、132、461、455、419、9、67、478、458、430、401、411、3、406、461、228、461、473.

[4]《孟子·离娄上》曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也”.

[5]见于《孟子·公孙丑上》.

[8]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].台北:联经出版事业股份有限公司,2003:1.

[10]如唐君毅.中国哲学原论·原教篇.台北:台湾学生书局,1984:252;冯达文,郭齐勇主编.新编中国哲学史(下册).北京:人民出版社,2004:88.

[15]《陆九渊集》中“发明”与“本心”相搭配仅此一见.

[18]如冯友兰.中国哲学史新编(第五册).三松堂全集(第十卷).郑州:河南人民出版社,2000:191;劳思光.新编中国哲学史(三卷上).桂林:广西师范大学出版社,2005:290.

[19][20][21]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].台北:台湾学生书局,1984:239、239、239.

[29]此处受到陈来《王阳明哲学的有无之境》一文的启发.陈来.陈来自选集[M].桂林:广西师范大学出版社,1997:271.

[38]刘乐恒.伊川理学新论[M].长沙:岳麓书社,2014:130-136.

[39][40][41]宋·朱熹.朱子全书[M].上海:上海古籍出版社,2002:2875、1872、1873.

[48]徐复观.中国思想史论集[M].北京:九州出版社,2014:9-11.

O n the Theory of “R espe c t” b y Lu X iangshan from the P erspe c ti v e of “S etting the G reat”Wu Zhengxian，Chen Zhixiong

Since Cheng Yichuan advocated the “ hold respect” in Northern Song Dynasty，“respect” had become one of the important topics in the theory of Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties.What is worth noticing is that Lu Xiangshan understands “respect” as the fear of heaven which is in contrast with the theory of Cheng Zhu constitutes Xiangshan’s positive interpretation of “respect”.At the same time，based on the view of Mencius，Xiangshan reflects on “desire” and “opinions”，and advocates overcoming by introspection，which will be showing a scene of serious and fear.All these can interact with Cheng Zhu’s theory of respect，which constitutes Xiangshan’ s negative understanding.However， the attitude of Xiangshan to Cheng Zhu’ s theory is critical， saying that we must identify the outline， which is an important supplement to the former.

Lu Xiangshan，respect，setting the great，conscience，the theory of practice

B0

A

1003-6547(2017) 09-0031-09

吴争先，中国人民大学哲学院中国哲学硕士研究生；陈志雄，中国人民大学哲学院中国哲学博士研究生。

责任编辑：魏 巍