道学“思”的传统<br/>——从洛学到闽学

道学“思”的传统
——从洛学到闽学

2016-12-08衷鑫恣

江淮论坛 2016年2期

关键词：延平伊川道学

衷鑫恣

（浙江大学人文学院哲学系，杭州310028）

道学“思”的传统
——从洛学到闽学

衷鑫恣

（浙江大学人文学院哲学系，杭州310028）

宋代道学（理学）内部存在一个独特的小传统——思的传统。它滥觞于程颐，经杨时、罗从彦、李侗，至朱熹然后大显。此传统实荦荦可观，是对程朱理性精神的明证，更是对道南学派唯知求中于“思虑未萌之际”认识的否定。道学之思因思的自觉，以及相关的工夫论阐发，继承并超越了魏晋玄学的抽象思维。

思；洛学；闽学；道南

一、道学工夫论中的思

“学原于思。”河南程颐如是说。东南朱熹、吕祖谦心有灵犀焉，郑重将之收入《近思录》（“致知”卷）。程朱重视“思”，身体力行，自当纳入两位哲人的格物致知之说。欲研判程朱的道学工夫，特别在与儒学的其他流派比较时，凭借“思”这个维度非常有利于把握其核心特征。

今日写中国古代思想史，说到朱子学，常常与思辨性、理性、概念化等断语联系在一起。与朱子的师承问题相关，他的思辨是直承小程子，还是经“道南”入闽，由杨时（龟山）、罗从彦（豫章）、李侗（延平）转手而来？此非一言两语能够解答，大约是兼而有之，从道南诸贤那里确实可以找到一些线索。

豫章有赠延平诗：“圣道由于自坦夷，休述佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思。”自注：“学道以思为上。孟子曰：‘心之官则思。'书曰：‘思曰睿'，‘睿做圣'，‘惟狂克念作圣。'”[1]豫章“学道以思为上”一语就是程子“学原于思”的翻版，而所引“思曰睿”、“睿做圣”也曾为程子所诵。这不像是偶然。据《宋史》本传，豫章师从程门高足龟山，中途只有一回曾往洛阳以《易》请教程子，得知与龟山所授无异后便归。所以，更可能是豫章间接从龟山处得到上面诗注中的思想。

至于龟山，其《劝学》篇曰：“志学之士，当知天下无不可为之理，无不可见之道，思之宜深……守之宜笃。”[2]1086“道”、“理”是道学（或曰理学）的根本追求，龟山以“思”、“守”二字对付，说明“思之宜深”四字不是无关痛痒之语。思、守两路并进，恰好响应了程子“涵养须用敬，进学则在致知”的观点，而致知不能不由思。龟山晚年的《王氏字说辨》里，有一条是针对王安石《字说》“思”字条的。王安石称：“出思不思，则思出于不思。若是者，其心未尝动出也，故心在内。”龟山驳道：“诚者，天之道；思诚者，人之道。思之至于无思，则天之道也。故思则得之，不思则不得。‘出思不思，则思出于不思'，无是理也。与所谓‘出怒不怒'异矣。”[3]龟山这里的意思极明白。“思诚者，人之道”，源自《中庸》“诚之者，人之道”，以思释人力，一字之变，明白透出对人类作为思维动物的肯定。(1)龟山以此非议王安石颇具佛家色彩的心论，与豫章诉诸《孟子》、《尚书》等正典，推许“思”之德，以自异于不思不虑的禅定，除了主题一致，于崇经、排佛两点上也是如出一辙。

世人皆知龟山于道学南渡之首功。实际上，程子生前，洛学声光在王安石新学、苏轼蜀学、司马光史学之下（2），龟山所为，不但是使二程道学南渡，更在光大以伊川为偶像的道学，助它在南宋获得至高地位。高宗绍兴时，龟山为“伊川三魂”之一：“（赵）鼎为真魂，（王）居正为强魂，言其多忿也，故工部侍郎杨时为迁魂，言其身死而道犹行也。”[4]其中赵鼎为袒护道学的宰相，荐举道学人士；王居正为龟山门人，与乃师一般，善反安石。日本学者土田健次郎说：“程颐之学在其生前只不过是反王（安石）学诸派中的一派而已，到南宋绍兴间却发展成可与王学对置的势力。在此过程中，最为劳苦功高的，便是杨时，以及接下来的赵鼎。”[5]423说这些，在于表明程子对龟山一生事业的重大影响。如此，便可测知伊川“思曰睿”的态度在龟山身上的遗留。（3）

程、杨、罗、李、朱一系俱反王安石，且以龟山为最。然而在主张思这件事上，他们的对立面是佛家哲学（王安石亦是佞佛）。可以说，宋代道学家眼中的儒佛之别，很重要的一点即是承认不承认思维、智性的哲学价值。

在中国哲学史上，程子发明、朱子发扬的格物致知论星光熠熠，而程子实已明确将致知的工夫与思、智关联。由龟山订定的《河南程氏粹言》中有程子的一句话：“论道以智为先，入道以敬为本。”[6]1183又：“始于致知，智之事也；行所知而极其至，圣之事也。”[6]1188以对伊川哲学系统的把握，“敬”在这里的紧要我们无法否认，但我们同样不应该放过“智”这个词项。“论道以智为先”一句，与“学原于思”一句有异曲同工之妙。而通过“致知，智之事”云云，鉴于致知在伊川的重要性，可以看到他把“仁义礼智”四德中的智德提到了前所未有的高度。凡程子“涵养须用敬，进学则在致知”、“进学莫先乎致知，养心莫大乎理义”[6]1188等语，都可以理解为敬智双行。再如：“学者必先知仁，知之矣，敬以存之而已。存而不思者，心本无懈，何事于防闲也？理义益明，何事于思索也。”[6]1184还是典型的程子句式，知说作一项，敬又说作一项。这段还可能是上引龟山“（天下道理）思之宜深……守之宜笃”所本。它的特点是，语义重心完全落在“敬以存之”上，“何事于防闲”、“何事于思索”云云，更让人以为程子是反对一切主观能动性的。一味顺着这个思路，那就误入歧途了。这里要识得，知仁在存仁之前，且是必经阶段；“知之矣，敬以存之而已”，一个“矣”字，看出程子分明把知、存分作前后两个过程，与一般理解的程氏敬智并行略异。以防闲、思索为主要特征的“知”是必要的准备，无防闲、无思索源自孟子勿正勿助长之心，而在程子，实际上表示了最后的境界，并需要通过智识过程达到。非智识性的最后境界乃一生追求，普通人切近的用力处反而要放在智识上。

二、道学践履中的思

除了理论上的标举，程门诸贤于思这种工夫的践履，也堪为矜式。豫章：“笃志好学，推研义理，必欲到圣人止宿处。”[7］1275故知豫章至罗浮山“静坐三年”，定然不是上文他反对的那种“死灰槁木”式静坐，而是于僻静之所读书思考，并且是缜密的哲学性思考，所谓“推研义理”。豫章的罗浮山静坐不是禅修，有朱子的评议为证：“尝见李先生说罗先生云：‘说春秋颇觉未甚惬意，不知到罗浮静极后，义理会得如何？'某心尝疑之，以今观之，是如此。盖心下热闹，如何看得义理出？”[7]1276也就是说，豫章入山有项内容是读《春秋》，覃思《春秋》义理。

延平教朱子：“大率论文字，切在深潜缜密，然后蹊径不差。释氏所谓‘一超直入如来地'，恐其失处正坐此，不可不辨。”[7]1280—1281“论文字”与禅宗之不立文字异；“深潜缜密”四字则暗示，延平、朱子二人致力于义理层面的思维工作，这种工作往往指涉体系性、逻辑性以及抽象性。延平的教导，未必直接激发了朱子，然而朱子后来的成就的确未在这点上辜负延平半点。明清之际实学诸儒批评理学家空谈性理，撇去贬低的意思，所言甚是。当然，义理之学具有思想务虚的性质，但不意味着必无实际之用。实际上，形上化与经世是宋学的两大宗旨。

延平、朱子这对师徒与“思”结缘，是个有意思的典型。《延平答问》中延平教朱子“试一思索”、“更思”、“于此致思”等语比比皆是。显然，延平本人也常常沉潜于思。如果把他的这些教导当作日常会话而忽略，就会失去一个观察致知派独特内涵的机会。作为回应，朱子把“思之”，思“仁”字，思延平“理不患其不一，所难者分殊也”等等当做作业。谁敢说，朱子的哲学成就未曾得益于该阶段的思辨训练？朱子《中和旧说序》回忆：“余蚤年从延平先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往而问焉。钦夫告予以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。”[8]又是“退而沉思”！披阅朱子全集，常遇“覃思”、“深思”等语，频率为中哲史上所罕见。毋庸置疑，朱子有爱思求智的秉性，而他偏偏碰上了好以慎思责人的延平李先生，可谓志趣相投。延平又常是切磋口吻，商量口气，使朱子的才力得以尽情发挥。因此，尽管朱子“未达”“喜怒哀乐未发之旨”，其他方面之所得实不少。

以欧阳修对《易·系辞传》的质疑为标志之一，整个宋学诞生于一种怀疑的气氛中。之所以怀疑，内在原因是义理冲动，要突破僵化的注疏结构。疑与思是一事之两面，严肃的质疑无异于认真的思考。同样收录于《近思录》“致知”卷，伊川“学原于思”外的另一句话是：“学者先要会疑。”可谓画龙点睛，反映了理学作为宋代学术精神的阐述者角色。由于宋学普遍的质疑与批判精神，可以说，宋学也普遍具有慎思明辨的精神。然而，达到自觉并明确为一种求道工夫予以推崇兼力行的，大概只有程朱一宗，而道南诸贤无不有添砖加瓦之功。综观沈松勤先生《北宋文人与党争》、《南宋文人与党争》二书梳理的历史，可知道学群体主要是一种反对力量，他们（总体上）似乎把批判怀疑作为使命。龟山传播洛学，使其盛行于南宋。高宗绍兴以降，程伊川的传人批官学（王安石的新学），批近幸政治（孝宗朝），批权相（秦桧、王淮、韩侂胄、史弥远、贾似道），以至批评皇帝，一次又一次地伸展从道不从君的思想独立姿态。这是道学寓哲思于批评怀疑的其中一个领域，且是特见道学之经世济民的一面，思于此获得显著的实际效用。除此之外，还有对传世文献的辨伪，对世俗价值的质疑等等。朱子在所有这些领域都是佼佼者，近人论之已详，兹不赘述。它们都离不开慎思明辨。慎思明辨的对立面有意志主导的威权，有七情主导的诗文，有血气主导的人欲。明人论“一代有一代之胜”，常说“唐之诗，宋之理学”，而非今人说的唐诗宋词。理学所要求的说理（实质是辨析），与一般诗歌的抒情（反说理），的确是两个世界，各有擅场。

朱子之前，道南诸贤中，龟山涉政最深，对时事的学术批判也最多。宣和七年的一篇《论时事》劄子，有一系列经济学思考，论茶法，论盐法，论转般，论籴买，论坑冶，在在针对蔡京绍述的王安石理财学，但又绝非意气之词。他没有提出自由市场之类的话语，但将此理念贯穿了以上每个项目的考察，他根本上反对的是政府垄断资源、行政干预、与民争利。当时元祐学术（洛学在其中）尚在禁锢之中，龟山是被解禁的第一名异见分子。他的劄子是长期观察、深思熟虑的结晶，却也因为大悖俗政，注定不得施行。如此，龟山此作的意义，在于对《大学》格物穷理的践行，特别地，表现为一种现实面向的怀疑与批判，可谓不负伊川“学者先要会疑”之教。在这些具体的经济观察上，智识发挥的作用举足轻重。作为道南鼻祖，龟山在用智以推动实学方面，与其他方面（即性理学诸方面）一样，足称先驱。一般认为，龟山在哲学上除祖述二程外，并无创见。然而他的经济学思想或类似的见解，却不见于从洛学到闽学的其他人，兹特地拈出。

朱子有言：“李先生教人大抵令静中体认大本未发时气象分明，即处理应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”（《朱文公文集》卷四十《何叔京二》）综上，可以说，思也是龟山门下的传统，哪怕不是首要的传统。陈来先生断言：“罗从彦与李侗一生用力处惟在体验未发。”[9]158一个“惟”字，大可商榷，因为一般认为，体验未发是思虑未萌时。伊川曰：“才思便是已发，思与喜怒哀乐一般。”（《河南程氏遗书》卷十八）据此，思与体验未发是互斥的，它们只能分别进行。不可否认，朱子屡屡强调延平李先生的静坐，他在延平门下印象最深刻的就是这个。然而，照前面所论，朱子实又与龟山、豫章、延平一起站在伊川开辟的思的传统内。至于他们之间的关系是火炬传递式的，还是多点并发式的，这里存而不论。

单说延平，他绝非人们想象的那么简单，只采取澄心默坐一种修道方式。根据朱子的记述，延平实际上也推重经义推寻这种实践（朱子正是藉此定志）。由于是义理阐释，一则为语言行为，二则涉及一系列经验内容，所以必定是与外交接，同时要求思虑运行的活动（与“事物未至，思虑未萌”相反）。他与朱子的往复切磋，更是以对话推动思想的典范。延平告诫朱子：“盖寻常于静处体认下工夫，即于闹处使不着。……元晦于此更思，看如何，唯于日用处下工夫，或于事上便下工夫，庶几渐可合为物，不然，只是说也。”[7]1282这更是一反延平留给我们的印象。如果认为，遵从《中庸》未发之旨则于《大学》格物致知有碍，那就无法理解延平对程子格物穷理说的重复。他明确说：“凡遇一事，即当就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自然有洒然处，非文字言语之所及。”[7]1288程朱之以积累之力求贯通之功，这是众所周知的。我们这里则注意“反复推寻”、“以究其理”等语，无一不是求于已发，表示了有意识的思维贯注。至“胸中自然有洒然处，非文字言语之所及”反而是未发之中，也就说，延平这里先论已发，待以未发。证以程子之论，则意味着学者的日常功夫不应当放在作为理想目标的非文字言语所及之境。延平本人的文字生平以及他对豫章的回忆，表明他们都不是急于具结命题、断定结论的学者，不明白时他们喜欢独自静坐，而非争辩。然而这不代表他们但求某种不可言说的玄妙体证。有趣的是，他们的（部分）静坐不是不思索，恰恰是为了更好的思索，至少根据朱子的理解是这样。朱子回忆：“延平先生尝言：道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得。”[10]3433“去静处坐地思量”的静坐，就是上文提到的豫章的罗浮山静坐。根据朱子的解读，豫章是借静心以“看义理”。在这点上，朱子与他们自然极为投合。他本人未尝不静坐，按我们的理解，他的静坐要么为一时方便，用以收敛身心，要么便是为覃思的需要。在这个意义上，他岂非深得道南心法？

三、存养、致知、静观、现成良知四种工夫——思在何处

牟宗三先生对宋明理学的分系，以程颢-胡宏-刘宗周为一系，陆九渊-王守仁为一系，程颐-朱熹为一系。[11]又认为李侗的默坐澄心离胡宏一系最近，李侗是“隔的、超越的体证”，胡宏是“不隔的、内在的体证”，虽有不同，却都属于“逆觉体证”。[12]233换言之，牟氏把道南学派的体认未发视为与程朱的格物穷理说平行的工夫论。朱子在《已发未发说》中坦白，他原本不契合从杨时到李侗的这种求中于未发的路数，只认得于已发处察识端倪，然而经过“己丑之悟”，他体会到未发时也有一段工夫（且是“本领”工夫），于是向李先生走回一步。但根据牟宗三，实际上此时朱子与李侗依旧方枘圆凿，朱子的涵养于未发、察识于已发都是“空头的”：所谓涵养，只是养成好习惯，所谓察识，只是“静摄客观的存有之理”。在肯定从洛学到闽学传承着一种思的传统之外，我们当然不会否认朱子提炼却隔膜的“龟山门下相传指诀”。抛开牟宗三的术语与他本人的取舍，我们看到的是宋明理学纷繁的工夫论，用古儒自己的语言，归纳起来，至少有存养、致知、静观、现成良知四种各异的为学求道之方，其中现成良知是陆王心学的方法。认识到这里的复杂，有助于丰富以“道问学”、“尊德性”二分理学工夫论的惯常思维。在当时，“思”这一维度并不成为可以独任的路径，或构成一个以思辨裁决是非真伪的传统。显而易见的是，在存养、致知、静观、现成良知四者之间，致知一项与它已结下最紧密的亲缘。不那么明显的是，静观与思可能也存在若干联系，这就是为什么朱子不止一次把静坐解释为静中思量义理的原因。只有现成良知、存养两项全然与思无关：心学的良知，是“不思而得”；程朱的存养，是恭敬持守，代表了思之外的另一种人力。(4)

在延平身上，那种不思的静观与思的致知之间是并存的。如上引，他认同伊川“今日格一物，明日格一物”以期贯通之说。然而，《宋史》本传记载，他也“静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中'者，久之，而天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”。两者显然不是一个东西。矛盾者而集于一身，若必可行，则只可理解成是各行于一时，即此时用此法，异时又用彼法。若问延平学术的主要特征，当然还是静观。有一次他甚至直接叫朱子放弃思索之习，说：“罗先生令静中看喜怒哀乐未发之中，未发时作何气象。此意不唯于进学有方，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。”[7]1286延平此处的“静坐”是否包含着用智的过程，是可以争议的。这里只能从诠释的角度作一点分析。延平教“于此一句内求之”，指的是孟子的夜气说。夜气说首先是一个理论。琢磨某种知识性与对象性的东西，站在朱子的立场，无疑是对义理进行思索与吸收，属于致知的一种。这与他对豫章先生的罗浮山静坐的理解相同。因此，延平所教之“求”，（在朱子来说）实质上只是要他从思之滥收敛为思之专，而非取消思本身。然而，延平分明又说“不可思索”，且断定思索是朱子患心疾的根源。可见，追究言说者的本意，他是贬抑思索的。也许延平心中，有一个介于积极思辨与枯寂无为之间，抑或超越思辨的领域，如不思而思之类，但这就是不可摹状的了。可以肯定，延平有意识地在智性之外开拓新空间，只是还不够干净利落（如利落，则内省而已，不当再以书本内容为求）。

相比之下，早前的龟山，观点更加暧昧。他有完全符合程朱轨范的表述，如《龟山集》卷二十一《答吕居仁其三》云：“古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉，深探而力求之，皆格物之道也。”又引《易》“君子多识前言往行以畜其德。”《孟子》：“博学而详说之，将以反说约也。”[2]912-913然而，这样的言论不多。我同意土田健次郎的看法：“就全体而言，（杨时）所重视的方向还是心灵内在的‘诚'。”[5]451多数时候，他用诚意统摄致知。他在《题萧欲仁大学篇后》中说：“学始于致知，终于知止而止焉。致知在格物。”特别像伊川的口吻，然而话锋一转，接着便说：“物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”[2]1057相同的情况还有，《龟山集》卷二十《答胡康侯其一》就说：“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾之知。……中者，不偏之谓也。一物不该焉，则偏矣。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中。'但于喜怒哀乐未发之时，以心验之，时中之义自见。”[2]855-856解释“格物”，此曰内求，上答吕居仁曰外学，其言之殊如此。把穷理以格物与体验未发相提并论，这在龟山有调和二程的意思，然而在逻辑上却是将彼此矛盾的东西强行拉到了一起，在理学史上大概仅此一见。(5)龟山在这个问题上，似乎自己的确也不知所从。一个绝好的例子是他的《答学者其一》，全篇读下来，竟不知他是主格物还是主诚意。朱子批评道，该文“首尾衡绝……殊不可晓”。[13]590其结尾略云：“自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。……然而非格物致知，毋足以知其道哉？……若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。故明道先生尝谓，有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度。正谓此耳。”[2]900-901之前都在说诚意，说未发之中，至此文末说格物，只是三言两语，语气上却好像与诚意并重。龟山思想如此暧昧，自不如延平之二分而两存之为智。此问题的另一面，佐证了我们的观察，即格物穷理说在龟山身上有他难以抹去的印记。此外，综合起来可以肯定，龟山更重视内在的不以思虑为务的诚意。用杨时自己教罗从彦的话说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于言象意之表。此盖某所为者如此。”[14]

牟宗三先生评延平（代表道南学派）是“面对面直接认识大本”，且说：“此乃为伊川之一时之纠结而为朱子所肯认之所谓‘求中'而不许可者。”[12]233陈来先生也说，求喜怒哀乐未发之旨，“朱熹始终不曾找到那种体验”[9]160。朱子说的清楚：“存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。”[15]3267两位先生所云基本是定案。

从根本上，朱子不认为有那种求中的可能。第一种情况是，他站在排佛的立场，认定在儒统范围内无此求中之事。其语俯拾皆是。评罗从彦、程颢、谢良佐：“罗（豫章）先生说，终恐有病。如明道亦说静坐可以为学，上蔡亦言多著静不妨，此说终少偏。才偏，便做病。道理自有动时，自有静时。学者只是敬以直内，义以方外，见得世间无处不是道理，不可专要去静处求，所以伊川只用敬，不用静，便说平也。”[7]1277评吕大临：“未发之前，求见夫所谓中者而执之”，“由空而后见乎中”，“其不陷而入于浮屠者几希矣。”评杨时：“杨氏所谓‘未发之时，以心验之，则中之义自间。执而勿失，无人欲之失焉，则发心中节矣'，又曰‘须于未发之际能体所谓中'。其曰验之、体之、执之，则已吕氏之失也。”[13]563且说道：“大抵杨氏之言，多杂于老佛。”[13]564评李侗的“终日危坐”：“若一向如此，又似坐禅入定。”[10]3417

第二种情况，是从哲学上说明龟山门下相传指诀的谬误。他说：“未发之时，但为未有喜怒哀乐之偏也，若其目之有见，耳之有闻，则当愈益精明而不可乱。……当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。”[13]562解释“能知觉者”与“所知觉者”的区别不是本文的任务。这里，朱子表现出他一贯的思辨手段，只把未发作为对已发的准备。他的逻辑仍然是，只要是“求”（中），一定有对象；只要有对象，就一定是思虑（或知觉）；只要思虑，一定是已发；已发不是未发，故以已发为未发属不可能。

如果排个序，由上可见，洛学之下，在闽学逐渐形成的过程中，致知的线索越来越可观：豫章不论，龟山在求中之下略及致知，延平两存求中、致知，朱子排斥求中只认致知。这也就是思的传统的逐渐加强。

四、宋代道学之思与魏晋玄学

放入中国古代哲学史的大框架中，可见道学思的传统不是孤立的。冯友兰先生在其《中国哲学史新编》第四册说：“在中国哲学史上，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前发展。”[16]这是很高的评价。他最欣赏以向秀、郭象《庄子注》为代表的“辨名析理”，认为它是脱离具体事物与事实，对抽象概念及其内涵进行分析。冯先生对宋明道学反倒没有类似评价。实际上，程朱一系的抽象思维相比魏晋玄学，更加可观。冯先生自己也说，“道学的主要内容是用逻辑分析法得出的一个逻辑的宇宙结构”[17]219，“朱熹是中国哲学史中的一个最大的本体论者”[17]19。覃思之于本体论，之于逻辑分析，其重要性不言自明，因此冯友兰无疑是间接表彰了（朱子）道学异乎寻常的运思深度。

宗白华有篇短文《清谈与玄理》[18]，描绘了《世说新语》中的“共谈析理”之风，认为魏晋时期“哲学风气极为浓厚”，特别是清谈雅集中的程式化辩难，堪比柏拉图的对话。正如冯友兰所见，一般人心目中宣扬礼教的道学与反礼教的玄学，诸多方面实乃遥相呼应。他提到，“道学的主题是讲理，这是接着玄学讲的”[17]25；在玄学论有无、道学论理气的意义上，“道学是玄学的真正继承和发展”[17]219。然而又岂止如是？从历史角度看，“清谈”才是他们最大的共同点，即顾炎武所批评的“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟”(6)。务为清谈这种口舌玄远之辩，是宋学有汉学没有的。清谈（与清议异），是辨析形上之道，清淡发挥得好时，就是思辨运用深密之际，其哲学亦必定可观。在中国哲学史上，清谈的内容主要是有/无、理/气、名教/自然、天/人、心/性、德/才等范畴，并且每对范畴无不因为其间的异同离合之难定而成为恒久的探讨对象。要看到，朱子哲学的体用之辨、圣人有情无情之说、性分职分之论等，都存在来自王弼、郭象的影响。

总之，无论思这件事还是思与清谈的合一抑或思的内容，道学都有继承玄学。然而比较而言，基于上文的论述，能够断言，经过洛学、闽学几代人的累积，通过致知工夫的自觉与对理智本身的维护及反思，在思的方面，道学比玄学更上了一层楼。

注释：

（1）《中庸》原文的“诚之”，可以但不必然是自明而诚；“明”则离不开理智，或即理智本身。

（2）（徽宗）崇宁三年（伊川死前三年），蔡京主导党禁，禁遏反对王安石政术学术的旧党，立“元祐党人碑”，列名309名，伊川及其弟子只占极小部分。

（3）二程中谁对龟山影响大，向来没有定论。而就本文的主题而言，大程子明道先生是明确说过“反智”的话的：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹（一作物）；用智，则不能以明觉为自然。……今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？”（见程颢《答横渠张子厚先生书》）。明道反对“用智”，不是一概否定人的智谋之能，但的确是个警告，即人在面对这种天赋时需要小心。它其实就是孟子警示的“智之凿”：“所恶于智者，为其凿也。”智性下于仁性，须受后者约束，若一味放其心于智，由于智非全德，有其内在缺陷，则必然陷于“凿”。这本是二程以降道学家共同的信念。二程所不同者，在于大程主要用非自然性解释人智。

（4）从另一个角度，程朱又认为存养、致知统一于“敬”。朱子：“程子曰：存养于未发之前则可；又曰：善观者却于已发之际观之。何也？曰：此持敬之功贯乎动静之际者也。”见朱熹：《程子养观说》，载“参考文献”15，第3269页。

（5）心学做到了以正心诚意释格物，却不敢用“格物穷理”一说。

（6）见顾炎武《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条。魏晋与两宋清谈之风独炽，原于它们的士人（知识分子）都具有较充分的自由；其政治经济基础，魏晋士人依赖门阀，两宋士人依赖朝廷优容。

［1］罗从彦.豫章文集（卷十三）[M].明刻蓝印本：2.

［2］杨时.杨龟山先生全集（第三册）[M].台北：学生书局，1974.

［3］杨时.杨龟山先生全集（第一册）[M].台北：学生书局，1974：374-375.

［4］熊克.中兴小记[M].光绪广雅丛书本（卷一八）：“绍兴五年二月庚子”条.

［5］［日］土田健次郎著.道学的形成[M].朱刚，译.上海：上海古籍出版社，2010.

［6］程颢，程颐.二程集（下册）[M].北京：中华书局，2004.

［7］黄宗羲，全祖望.宋元学案（第二册）[M].北京：中华书局，1986.

［8］朱熹.朱子全书（第二十四册）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3634.

［9］陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师大出版社，2000.