杨　威，杨　静

(1.吉林大学 文学院，长春　130012； 2.东北师范大学 文学院，长春　130024)



“理学”风潮与“三教合源”格局下张耒的佛禅意识及证道方式

杨威1，杨静2

(1.吉林大学 文学院，长春130012； 2.东北师范大学 文学院，长春130024)

摘要：目下学界对张耒诗文之中的佛禅意识的研究尚处于起步阶段，除“晚年务佛”说之外，尚无他论。作为“苏门学士”的张耒，虽立身儒业，但在“三教合源”的“理学”格局下，张耒证儒的手段非止一端，“援佛证儒”“援道证儒”，甚至“儒禅互证”，蔚为大观。参证手段的多样化亦证实了“经义”的消损和儒业正统地位的动摇。反观“合源”与“证道”的过程，又绝离不得佛家“圆融”思想的点化。佛禅在两宋文人的思想构架中，不仅仅是“逃禅”的高蹈与“禅悦”的自足，其核心价值更体现为对主体意识的修正和对他教思想的内化。

关键词：“理学”；“三教合源”；佛禅；圆融；证道

“理学”是“儒学”渐进至两宋而赓变出的新的形态。“疏不破注”等“义理”学戒律已被宋儒打破，“疑经”及从他教取法凭己意作疏已成为一种潮流。作为“儒学”一种历史表现形态——“汉学”颓解的背后是其与道、佛两家相激相融后晚生的新“儒学”——“理学”的勃兴。

“理学”的产生有其历史运推的外在动因，亦是文化相互排斥、攻讦、缘合的内部驱动所致。“三教合源”是文化运行的必然结果，是文化钳制松懈和文化自由状态的直观表现，其肇始于先秦。彼时为“百家合源”，各派虽各有偏重，但却不十分排斥他派中的合理因子，正如儒门亦谈“心学”，道家也论“礼义”一样，而两家的“立天定人”与“法天”又如出一辙。统治者对儒学的推举，加之不断钳制他学，造就儒学长期占据正统地位的局面。佛自两汉东渐以来，一直努力寻找与中原文化的契合点，虽屡遭排禁，却因强大的精神感召力与心理适从性渐在中原文化中扎下了根，最终完成了“中国化”进程。

如果说“三教合源”是文化自由状态下的历史必然，那么佛家的“圆融”思想便是强大的精神催化剂。士大夫是参佛的中坚，在“圆融”思维的媒合下，每“援佛证儒”“援道证儒”，以致“三教互证”，“苏门学士”之一——张耒便是其中的典型代表。在学界对张耒诗文思想风尚、族亲研究不断深入的同时，对其佛禅思想的研究却尚显不足。张耒“理”“禅”圆融的气度更为灵活与实用，远非后来程朱理学板滞与生涩的姿态可比。张耒亲近佛禅，又非止“逃禅”与“禅悦”一种动机，其以佛禅的经理、佛性的感悟来证道“儒业”恰成为妙得“圆融”风致的“理学”时代的一抹亮色，对“证道”精神的探讨亦会更为丰满地呈示张耒“儒禅交涉”的精神世界。

一、北宋“理学”风潮的总体导向及“儒禅交涉”中的“儒学”面目

至宋代，“儒学”形成了自己的新面目——“理学”，因而又被称之为“新儒学”。关于“理学”，学界尚有分歧，相对认可的说法是：

“理学”一词在后来的使用中，逐渐有了广义和狭义之分，广义的“理学”包括洛学、蜀学、关学、闽学、心学等各家思想学派；狭义的“理学”专指程朱学说，是洛学一系的发展，主要代表人物是二程、朱熹等。

理学是儒学发展到宋代的新产物，是以传统儒家思想为基础，融合释、道、玄学思想特别是佛教禅学发展起来的中国封建社会后期重要的哲学思想和社会思潮。它肇始于北宋初期，至南宋而大昌，明代是它的一个发展高峰，故通常称之为宋明理学，又称道学、新儒学等。[1]

说“理学”是新时代的产物，是肯定了它在思想上的广取博收的精神，然其并没有真正动摇“儒学”在伦理和用世方面的根基，如沈清松先生说：

宋明诸儒皆知身为儒者的艰难，为了维护儒学的生命力，再创新局，必须面对多元他者的挑战，进行融合工作，将儒家以伦理价值与政治哲学为核心的关怀，发展至形上学、宇宙论的层面，更深入探索主体性的根基以致心性之本源，使得宋明儒学得以在理学和心学方面达至高峰。[2]

由于唐宋儒士们在经学上的贡献远远逊色于前代，轻训诂、重义理已成时尚，这是“理学”产生的重要文学和学术背景。《朱子语类》记载：

理义大本复明于世，固自周程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。[3]

北宋儒生参加科举考试注重“义理”的阐发，而不再对汉经亦步亦趋。这是由于宋人对历代儒学经典的质疑所致，欧阳修、刘敞、苏辙等人都对古经义疏大加怀疑。《易》《书》《周礼》无不成为这些人怀疑和指斥的对象。王荆公主政之后，更是打破了自古以来“疏不破注”的界囿，为了实现政治主张和人事、文艺的目的，至有以己意注经的现象发生。破经之风在很大程度上动摇了儒教维纲系常的统治地位。然而，儒家积极入世，以家国兴亡为己任的正统观念依然成为天下儒生心中根深蒂固的思想源头。正如钱穆先生所言：“夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明理学者之帜志也。”[4]“理学”虽不重经，甚或叛经，却依然维系着儒家的正统地位。仅就解经来说，受“理学”影响的宋儒们常常不以纯正的儒学思想解诂经书。

另外，佛学和儒学之间的相激相融亦成为宋代学术的主要特征。儒、佛之争肇自汉代，熊琬先生说：

自汉明帝永平年间佛法东传中国后，儒与佛之交涉即开始。此后，接触愈频，彼此之关系即愈深。虽其间或相激相荡，或相摄相融，终磨砺鼓荡而成一澎湃之新流，使中国文化益形壮阔。而宋明理学正是这股新流中的产物。从儒与佛之冲突至调和，其间经历一相当长期之演变过程。[5]

唐末五代的战乱，使普通百姓日益感到生命的脆弱，无法保护自身生命的时候，他们纷纷将生命寄寓在佛龛之间，以求取今生精神上的片刻安闲和来世远离苦难的业报。这为佛教在两宋的普及打下了良好的群众基础，加之唐代崇佛文化的巨大惯性，两宋佛学呈蔚然之势，下至庶民，上至国宰都以崇佛事作为时尚，很多人将习佛当成日业的必修功课。

尤其在南禅宗兴起之后，“日用即佛”着实拉近了佛祖与大众百姓的实际距离。由于缺少创新，唐宋儒学有渐被哲思性极强的禅学取代之势，这一趋势在宋代士大夫阶层尤为明显。佛禅幽微的思辨色彩，加之与文学的本生血缘关系，使其与掌握大量文化知识的士大夫阶层越走越近。佛禅对儒业的冲击引起了“有识之士”的不满，极力排佛的旗手孙复就说：

……世之险佞媮巧之臣，或启导之。既不陈虞帝之大德以左右，厥治则枉引佛老虚无、清净、报应、因果之说交乱于乎其间，败于君德。吁，可痛也！观其惑佛老之说，忘祖宗之劝，罔畏天命之大，靡顾神器之重。委威福于臣下，肆宴安于人上。冥焉莫知其所行，荡焉莫知其所守。曰：“我无为矣。”[5]

至北宋初年，佛教的发展已经严重“威胁”到了儒学在国人心中的地位，一些儒士极力反对佛学对儒家之基——“礼仪”的染指，将排佛上升到无以复加的高度，欧阳修在《本论》中说：

佛法为中国千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣，而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何……尧、舜三代之际，王政修明，礼仪之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙、礼仪废，后二百余年而佛至乎中国。[6]

而现实情况并未能使那些反佛斗士遂愿，儒学的统治地位终于动摇，其最终变成了走向折中形态的“理学”，“理学”应然而生，蔡方鹿先生说：

隋唐佛教思想的盛行冲击了儒家伦理道德观念，危及儒家理想的社会结构，这引起了唐宋儒家学者和思想家们对佛教的排斥与批判。这是理学产生的重要背景。[7]

“党争”“贬谪”“三教合流”等内外动因进一步让士大夫们更加主动地接近了佛禅。很多文人士大夫都极为亲近佛禅，他们甚至坚称自己的前世就是禅僧，《扪虱新话》有记：

旧说房琯前身为永禅师，娄师德前身为远公法师。岂世间所谓聪明英伟之士者，必自般若中来耶？近世张文定公为滁州日，游琅琊山寺，周行廊庑，至藏院，俯仰久之，忽命左右梯梁间，得经一函，开视，即《楞伽经》也……东坡前身，亦具戒和尚。坡尝言在杭州时，尝游寿星寺，入门便悟曾到，能言其院后堂殿石处，故诗中有前生已到之语。此皆异事。[8]

因此，北宋“理学”之中“儒”“禅”二部比例因时因势而此消彼长，成为北宋“理学”一大特色。理学家们虽然努力排除禅学的影响，试图维护儒学正统，但“理学”却对“禅学”中的“心性”等思辨色彩浓厚的精华部分大量接入，改造之后，又试图与“禅学”刻意区别，形成自身气派，《二程集》中记：

伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即是性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物……若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？”[9]

“妄”“幻”皆禅语，禅家将“真性”看作“真”，其余非“妄”即“幻”，此中“真性”为“自心”又是“自然”，不为他物，亦不辨自我，禅林当中常有“我是谁”“我是我”的机辩，此皆为对“真性”的阐释；而二程“理学”虽借重了禅家的机辩思想，却将“妄”“幻”“性”的主体看成“道”，“道”之谓何？是儒家之“德”“义”，也即“性”存于“德”“义”之中，所谓：

“道德仁义圣人体用，以为政教之本”者，此正宋儒所以自立其学以异于进士场无外之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也。[4]3

“道即是性”是禅语，但却借入“理”境，只是将禅宗之语借来阐明“理学”之旨。二程之“理学”便强调“性即是道、道即是性”，将儒家的“理学”之道融入了“心性”血液之中。“理”中有“禅”，“禅”中有“理”，两者交融取法不可人为断离。二程“理学”刻意区别，实有不妥。除却禅宗，中国文化自古因承不断的“道学”和“玄学”皆能在“理学”之中占据一席之地。

二、“三教合源”体系下的“互证”实践及佛家“圆融”精神的媒合作用

宋代“理学”是各教各学说的融合产物，定然不能将其与本土宗教——道教生生剥离。道教对“理学”的影响不容忽视，比如道家代表著作《庄子》中就记载了孔子对“心学”的理解，此在后文中会有详述；又如儒家所执着的“伦理”说在道家也同样存在，沈清松先生认为：

……道家慷慨的伦理学，大可以济补儒家相互性的伦理学。道家哲学最深切体现了慷慨与外推的精神。儒家的奠立者孔子虽重视“宽”与“惠”等相互性的慷慨，更借着“仁”的可普化性与“恕”的外推力量而推及四海……然而，道家的老子却将慷慨与外推定位在道的层次，认为是由于道无私的慷慨，自我走出，因而产生了宇宙；人亦应效法于道，不断地对他人与万物慷慨，进行外推。[10]

由此而知，追根溯源，儒、道二家只在教义上有着各自侧重，实际上却有着客观存在的相通性。前面说过，两宋时期的“三教合流”莫若称之为“三教合源”。“三教合源”实际上肯定了三教在根基上即有了相互通款的事实，只是侧重点不同，才掩盖了三教本质上的相通性。

中国古代史中记载了多次排佛事件，却很少出现排道记载。究其原因，佛义非治国之术，佛教能在精神上纾解人们痛苦，为世俗点破道道迷津，却难于以其作为治国的指导纲领。萧衍、杨坚、武则天、顺治等统治者皆笃信佛教，除萧衍之外，其余笃信浮屠的国君在治国上都将佛义作为辅助，而非主导。相比而言，儒、道二教从源生之时就是治国之说，且都是本土学术，分歧较小，孔令宏先生说：

在儒、佛、道三教的斗争中，儒、道两家往往结成统一战线，它们之间的分歧比佛教的小得多。从传统文化的历史和整体发展来看，三教关系中，儒道关系显得特别重要。[10]23

儒、道之间的融合从未间断，汉、唐的特定时期，道教为国教，其与儒学的结合势在必行，道家大而演绎天道，纤而内照吐纳。儒家顺理成章地将顺应天道、明断时务引入自身体系；道家所追尚的“形而上”的玄虚被儒家拿来改造为“形而下”的实用；道家对修炼和性命的专注也与儒学媒合，宋代性命“理学”是证。

宋代道教的兴盛与统治者的提倡不无干系，这使儒、道之间的融合得到了权力保障。《续资治通鉴长编》记载：

丙午，上曰：“清净致治，黄、老之深旨也。夫万物自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。至于即汲黯卧治淮阳，宓子贱弹琴治单父，此皆行黄、老之道也。”参知政事吕端等对曰：“国家若行黄、老之道，以致昇平，其效甚速。”[11]

至北宋，儒家对道学的吸纳已经消去了刻板与生涩，儒、道合融显得尤为自然，这一点具体体现在文人的诗文创作上。仅从苏门学士集团的文学作品着眼，在不违背儒家正统思想的前提下，他们已能十分熟练地在作品中运用道家思想，道家的“心学”“玄思”“辩证法”等思想比比皆是。儒、道的圆融也是“理学”成熟的重要标志，比如黄庭坚的《与潘子真书》：

曾子曰，尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。闻道也，不以养口舌之间而养心，可谓尊其所闻矣。在父之侧，则愿如舜、文王，在兄弟之间，则愿如伯夷、季子，可谓行其所知矣。欲速成，患人不知，好与不己若者处，贤与俗人则可矣，此学者之深病也。斋心服形，静而后求诸己，若无此四病者则善矣。若有似之，愿留意也。[12]482

此段选文中，既有“尊父长”“睦兄弟”的儒家纲常，又有“养心”求道的道家修为；既有“欲速则不达”的儒家经教，又有“静求本心”“斋心服形”的道家引持手段。儒与道圆融和合，共寓义理。又如：

大门养道丘园，冥居数十年，其明于天下之义理必深矣……若夫发挥乐善之心，吹嘘诗句之美……若足下亟知小道不足以致远，发愤忘食，追配古人，则九万里风斯在下矣。[12]482

“养道”合于“义理”，追微致远，儒、道此处合源，“九万里风斯在下矣”又是道家之语。以道家思想蕴儒家“义理”正是“理学”证道所见。

本文认为，“理学”是在“经学”衰落，“崇理”学人对儒、释、道三家思想进行“合源”而成的见于特定历史时期的学说。“合源”与“合流”并不相同，“三教合源”是三教有共同的源头，是“一根多枝”的状貌。这个“根”是儒，“枝”便是道与佛。“崇理”之人需秉举“儒学”这个纲，至于道、佛之理俯拾而取，不需有意区别。“三教合流”则是特定历史时期的一种“文化现象”，可作为文化背景考量，而非文化主体本身。

吾儒必读书，逐一就事物上穷理。异端之学，一切扫去，空空寂寂，然乃谓事已了。若将些子事付之，便都没奈何。[13]3

朱熹睚眦必穷理而摒除“异端之学”，明显与“圆融”之旨抵牾。然“空空寂寂”则默应“心学”与“禅学”，这又是“圆融”之实，亦是“性理”特色。为了区别“禅学”“心学”中的“心性”，朱熹又接着说：

虚灵不昧便是心，此理具足于中，无少欠缺，便是性。禅家则但以虚灵不昧者为性，而无具众理以下之事。[13]3

在朱熹眼中，“理学”与“禅学”二者的“心性”之同在“虚灵不昧”，其异则在于“理之有无”。朱熹虽一直强说“异端之学，一切扫去”，但却对禅家的“心性”大加借重，而实际上，这本就是“圆融”之举。“虚静”本为道家之要，然朱熹又如此说“虚静”：

公但能守得块然黑底虚静，不曾守得那白底虚静，须将那黑底打成个白底，使其中东西南北玲珑透彻，虚明显敞，如何此方是虚静。若但守得黑底虚静何用。[13]3

再说“心物两忘”，“心物两忘”或“坐忘”为道家之说，却又被朱熹拉进“理学”的阵营：“与其非外而是内，不若内外之两忘”[13]10。由上而知，朱熹所谓“穷事理、逐异端”愈显牵强。所以，“三教圆融”是“理学”题中应有之义，佛家有名偈：“白藕绿叶红莲花，三教原来是一家，三大圣人发圣处，得了窍妙回老家。”释延寿在其著述《万善同归集》中讲到：

三教虽殊，若法界收之，则无别原。若孔、老二教，百氏九流，总而言之，不离法界，其犹百川归于大海。[14]

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延寿将三教合源的基础定到了佛教，以法界为圆心容纳儒、道二教，九流皆归于一源。目前，相对流行的说法是“三教合流”，说宋儒头脑中的思想为“三教合流”，莫若说是“三教合源”，他们认为三教的本源是相通且圆融无碍的，故而在解训儒经时有意无意地掺解了佛、道思想，正如孔令宏先生所言：

他(戴震)认为宋学对《论语》《孟子》的解释不合它们的本意，原因在于理学家头脑中有道家、道教和佛教的思想等先入为主的成见、偏见。[10]12

再证前言，宋代“理学”是“儒学”的变体，是“儒学”在逐渐丧失“经义”正统地位，被迫与佛、道融合而呈现出来的新的“儒学”形态，换言之，“新儒学”少了许多“经义”之沉重，多了些许对本真的尊重。

在南宋“性命理学”真正产生之前，北宋文人已能将崇尚“圆融”的“理学”思想非常熟练地运用在文学创作的实践当中，三教思想圆融一味，实难剥离。

三、“圆融”态度的内证与外推——张耒的证道心会

张耒深受时风影响，其诗文因之而有“三教合源”的风姿。张耒所遵循的是 “三教莫不证道”的观念。张耒以儒立身，但在修持的过程中绝不单单是“以儒证儒”。“三教合源”的氛围下，对儒业的证道当然亦是参以多种方式，道家的“心学”“辩证法”“宇宙观”等多重观念与禅宗的“直心见性”“随缘”之说皆可用于对“儒业”的证道，在此过程中，张耒的“三教缘合”思维体现得至为明显。张耒对儒、道皆有专文探讨，独不谈佛禅，可证道内外，却时现禅家的精神气度。这是张耒对北宋“理学”中“三教合源”的主动接持，又是对禅门圆融态度的躬亲实践。

张耒撰文专意谈“道”，但“说道”的根本还是为了“证儒”。道家“虚无周动”的品性皆被张耒援入笔端，其《说道》有云：

道之为名无实，其动无迹，周万物之用而无定名，循万物之变而无定形，圣人之所独得之于心，而人不与知焉。[15]733

张耒“体道”自有渊薮，《庄子·大宗师》云：

夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[16]40

前面说的都是道家性情，而张耒在文中提及了“圣人”，这又有了儒、道合一的情怀，而于“心”之重视，自与禅门不避。南禅最讲“心明”，“万法尽在自心”：“识自本心，是见本性。”[17]19“心性”广大，涵虚万物，《坛经》云：“何名摩诃？摩诃者是天，心量广大，犹如虚空。若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。”[17]30

禅宗重“心性”，藉“心”逐“境”，这本身便是“合道”的过程。“道”之名、实在禅宗同样得到论证，《祖堂集》中有一段盘山和尚示众之法颇能契中要领：

心若无事，万法不生；境绝玄机，纤尘何立？道本无体，因道而得名；道本无名，因名而得号。若言即心即佛，今时未入玄微；若言非心非佛，犹是指纵之极则。[18]

南禅慧能大师提出“即心是佛”，使佛与俗之间的距离大为缩短，“但凡夫与佛毕竟有一念之隔。而怀海、希迁、义玄等人以‘自心即佛’为基础，进而强调‘即人即佛’”[19]20。南禅后辈这样做的目的是希望世人打消对佛家的自卑感，如萧萐父、吕有祥两位先生所言：“简言之，迷者，迷自己不是佛，悟者，悟自己本来是佛。打消自卑意识，唤起主体自觉，树立自尊自信的信念，成为后期禅师们传法施教的一个重要内容。”[19]20

在这个观念的影响下，禅门以为万物皆具禅身、皆含“道性”。该意识不仅为张耒接持，其他宋代文人同样倚重，早于张耒的思想家李覯有诗云：

万物虽散殊，孰非道之体。何必石岩岩，方疑金色臂。(《七佛石》)

梵教一来东，群心日归向。土石至无情，也作披缁状。(《袈裟石》)[20]4304

李覯“万物皆具道性”与张耒主张不期相合，折射出北宋文人对禅宗“即人即佛”观念的普遍认同。“万物虽散殊，孰非道之体”正是最好注脚。李覯的这首《袈裟石》更像史料，记述了佛教东传以来对泛众日益深远的影响。“即人即佛”又为“即物即佛”，以致随常“土石”也作“披缁状”。

张耒谈到“道”的“名”与“实”，一言以蔽之，“名”为“虚”“实”而散于“万物”，除认为佛家与道家相通之外，又似更多借禅喻道，禅道无别。

张耒证儒，反取道、佛精义，正与“三教圆融”的“理学”精神一脉相承。张耒为文毫不穿凿，处处妙得三家精要，略无迟涩、板滞之相，又正是佛家“圆融无碍”的气派。

作为大乘佛教的重要典籍，《华严经》首开“圆融”佛理，其经全名为《大方广佛华严经》，从名称上，即能体悟其“圆融”之理：

《大方广佛华严经》经题的含义，简单地说，“大”就是“周遍’”“包含”的意思。所谓“周遍”，是说佛法周遍的一切时、处，不论是什么时间，包括过去、现在和未来；不论是什么地方，包括十方世界，都是佛光明所照之处。所谓“包含”，是指佛法统摄一切法，即任何事物都在佛心中显现，没有一事一物出于佛心之外。[21]3

《华严经》初以承续唐代佛教蕴成的“禅教一致”为宗旨。华严宗高僧又增广为“经、禅无违”。无论是“禅教一致”还是“经、禅无违”实质上都在解训“华严”之“圆融无碍”境界：

佛子！菩萨摩诃萨住此地，即得菩萨不思议解脱、无障碍解脱、净观察解脱、普照明解脱、如来藏解脱、随顺无碍轮解脱、通达三世解脱、法界藏解脱、光明轮解脱、无余境界解脱。[21]3

《华严经》中释说“无碍”之处尚有很多，此不一一列举。禅宗接续华严宗的“圆融”精神，法性之外亦有圆融，正如张培锋先生所言：

禅教并重尤其体现为禅宗与华严宗的融合，华严宗是唐代建立的一个佛教宗派……融入中国固有的包容、和谐思想，提出宇宙万物之间、现象与本体之间圆融无碍的宇宙观。[22]

另外，佛家诸多灯录著作也时倡“圆融”精神，以《宗镜录》为例，日本学者忽滑谷快天说道：

惟延寿著《宗镜录》有二动机。一为显祖佛同诠，二为示性相融合。[23]

张耒性有佛缘，又通佛典，自然了悟“圆融”之理，无论是“三教合源”也好，还是“三教合流”也罢，张耒接持其中，且又有创见，即以佛家“圆融”态度来改造略显生硬的“合源”“合流”之说。

为说清问题，此再举一例。张耒在《尽性篇》中提到：

一言而尽天下之道者，性而已。[15]719

张耒开宗明义提出“天下之道，性而已”实是对子思所持观念的依承，此语与《中庸》开篇几乎无异。儒家将先民“畏天”思维最大化，“依天定礼”“立天定人”，人之“自性”依同“天性”，“性”在天为“规律”，在人即为“合规律”。

细思之，张耒笔下儒家之“道”与道家之“道”已有内应之处。道家所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”[24]169中，五极相效，自有“规律”，此儒、道圆融。又，“性”虽为子思提出，然禅宗历来皆有诠释，禅宗有“自性随缘”“直心见性”之说，“性”是禅宗的长久命题，如《坛经》云：

莫起杂妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成道。[17]32

又正如南岳下十世的石霜楚圆禅师有句：“且道别传个什么？直指人心，见性成佛。”[19]177石霜尚有：“故云‘本源自性天真佛’。又云‘是为清净法身。若到这个田地，便能出此入彼，舍身受身，地狱天堂，此界他方，纵横自在，任意浮沉……’”[19]177

依张耒证儒的立场看，“性”分“天性”与“人性”。在“天人合一”的统系之中，“天性”“人性”皆凭“自性”而为，不受外力干扰，此为“合道”之表现。从禅宗角度观之，“自性”皆因缘诚聚，无所拘执。儒、禅又有契合之处。由是观之，张耒证儒，摭取三教精微之处，或取名谓，或取经义，婉转缘合，皆得圆融无碍风致。

《尽性篇》的“圆融”精神还有多处体证。天地万物皆有自身的规律，也即皆自有道，但张耒只将其归纳为内、外二门：

夫道之在万物，虽判散殊别，无所往而不得，然其归有二而已。内而本之者为圣人之神，故凡大至于参天地，广至于赞化育。祸福大故也，而不得荡其和；死生至变也，而不得迁其常。[15]719

先说的是“内”，张耒称“内而本之者为圣人之神”。“神”之谓何？张耒未做解释，但从后文的可“参天地”“赞化育”，不得“荡其和”“迁其常”则可知文中之“神”当为“心神”，为何不直接称之为“心”，大概是有意与常人之“心”区别，所以“神”或可称之为“圣心”。由此，张耒对“道”的内证即是“证心”。“圣心”谓何？张耒说：

所以极天下之高明，而寂然不动，以待万物之至者，皆道之在内者也。[15]719

张耒内证“道”的特点是“寂然不动”，足见张耒已经将道家的心法融入内证“道”中，加之前文所述的“和”与“常”，已知张耒内证之“道”又源自儒家的“中庸”精神。儒、道两家精神熔于一炉是张耒对“道”的理解，也是对北宋“理学”风潮的接持，不妨将这一特色称为“援道入儒”。儒、道圆融，不能遮蔽道与禅之间的共生关联，“寂”是道家的修持心境，又是佛家“无违”“圆融”的必然法门，《华严经》云：

何等为十？所谓一切法无相故平等……无取舍故平等，寂静故平等，如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中相、如焰、如化故平等，有无不二故平等。菩萨如是观一切法自性清净，随顺无违……[25]193

张耒重内心之调抚、感物作用，又重心外“王事”。以“济用”发挥儒家之“道”。张耒将“王事”看作“道”的外证表现：

自外而致用者为王者之事，故足观变以应天下之动，而利用以成天下之务。[15]719

“内道”感物，“外道”致用，张耒提证的“外道”并不是道家所谓的天地万物的规律和轨迹，而是“王事”。再证张耒立身的根基仍是儒业，且看其对“外道”主体内容的阐证：

大之为礼乐，小之为政刑，所以鼓众动名，出而与一世同患，无所惑而不通，盛德之大业待之以立者，皆道之在外者。[15]719

张耒以儒立身，将“礼乐”“政刑”“盛德大业”看作“合道”就变得合情合理。张耒将“道”界为内、外，是对“儒、道一炉”和“以道证儒”的卓越实践。张耒的“道”摆脱了玄虚的窠臼，成为更务实且可知可感的存在：

呜呼！道则广矣，大矣，然不在外则必在内，不在己则必在物，所谓道者，不外是矣。[15]719

“道”只有两端——内与外、心与物，舍此他处无可证处。然内、外之互动，则本乎天性，内在的“虚静明达”亦是天性体征。文中的“不外”似不可理解为“不在外面”，强调内证，而应当训为“不外乎”之意，即“不外乎这样(内、外两个方面)”。张耒又分述内、外：

凡在内者，乃吾之所受于天，而虚静明达无所待于外者，所谓喜怒哀乐之未发者。[15]719

“凡在内者，乃吾之所受于天”是说“自性”应统摄于“天”，这依然是儒家“立天定人”的理念。张耒将“虚静明达”看作是“喜怒哀乐”之未发阶段，本身就是一种“借才异代”的手段，即借道、佛之名而行儒家之实。

虽强调“立天定人”，但张耒并未完全抹杀“自性”，他将“虚静明达”看作“自性”，所谓“而虚静明达无所待于外者”正是在明确“自性”的独立性。“虚静明达”不再是一种常态和常性，而变成了动态和动性，与传统“道学”相别，正是“儒本位”下张耒对“道”的独特理解。“援道证儒”的过程中，张耒在“天人合一”的体系中融合了“天性”与“自性”：

凡在外者，取吾所受于天者而显诸形名事物之际，与物两得而布之天下，取诸心而施诸事，本乎天而成诸人，动于无为而著于有形，使天下万物蒙其利，所谓喜怒哀乐发而中节者也。故内外之道虽殊，而同出于吾性。[15]719

“有为”“无为”皆从天定。前面说过“虚静明达”仅是一个阶段，而不再是一种常态和常性，“无为”亦是如此，“无为”“有为”循环交替，不再是道家所秉持的“定性”了。顺应天意，用之则动，藏之则静，完全体乎天道，顺应“天性”。“自性”何尝不是，喜、怒、哀、乐皆是“自性”表达。而无论“天道”还是“人道”都是“合性”之“道”：

故两言而尽天下之道，曰内、外；一言而尽内外之道，曰性而已。[15]719

所以，“道”是什么？两个字是内、外；一个字就是“性”。张耒解训得很清楚。圣人和庶人的区别是什么？张耒认为是“尽性”与否：

……则吾性者尽天下之能事者也。圣人之所以为圣人者，岂能强其性之所无而附益其所不足哉！然尽其性之所受于天者，而无有闇蔽不照之累，天之全授于我者，全得之而已。故能尽己之性，则能尽天下之道，能尽天下之道，而后为圣人。[15]719

“尽性”与否为圣人、庶人之别。“尽性”非随意使性之意，而是能够最大程度地体应“天道”，这实际上就是儒家的“由人复天”的过程。

总而言之，“张氏理学”在“证儒”的道路上善于剪裁他教之论。体“儒”的过程中将佛、道二家的思想自觉融汇，形成了相对独特的自身面目。

“道”“虚静”和“吾(自)性”等语汇在张耒的文章中皆被用以证儒，这体现了张耒融合三教的卓越努力。“自性”一语，虽肇源自《中庸》，但却被禅宗更多接续和发挥。“三教合源”的背景下，张耒对“自性”的解读更多了些时近色彩，禅宗的“自性”和“圆融”的精神与儒、道核心理念找到调和点，有时儒、道圆融，有时佛、道圆融，有时三教互融，洋洋洒洒，同宿列在儒家“天人合一”体系之中，不仅为张耒的诗文论证增色不少，而且体现了在学术、意识形态上“与时偕行”的时代精神，亦为理解其往还儒、释间的从容提供了更为合理的角度。

“道”“性”“虚静”等语汇在字面上本身就已显露“圆融”本旨，在张耒文章中，我们不能轻易断定其语究竟属于何门何教，必须以“圆融”精神去体悟，从而明彻其用意。然而，张耒文章中尚有些“圆融”处不显于笔端，需留心字外，方能有所感悟，如《远虑篇上》：

臣闻将享天下之大利者，其初必涉天下之危害；将受天下之至安者，其初必受天下之至劳。[15]719

张耒此开宗之语暗寓禅意。佛教轮回之说讲人需经历几世几劫才能修成或富贵、或学问、或权势，总而为圆满之境。《牟子理惑论》有言：

牟子曰：“富哉问也！请以不敏，略说其要。盖闻佛化之为状也，积累道德数千亿载，不可纪记。然临得佛时，生于天竺，假形于白净王夫人。”[26]10

张耒以佛家苦乐证道“远虑”之旨，其曰：

夫大利至安，岂可以苟且安坐无事而得之哉？是以圣人虽履危害而不畏，当至劳而不厌，坚忍强力，痛自策励，必为而不辍，夫然后天下之大功立矣。[15]694

证儒“远虑”之理，却另辟蹊径，以禅门“轮回”“圆满”等藉修持达到的境界正果儒业功成之难，“以佛证儒”却言在字外，为不着字内的“圆融”姿态。

前文皆叙张耒文章援禅、道以“证儒”的“圆融”精神，张耒文章尚有“援儒证佛”的“圆融”态度，同样值得玩味。

站在儒家“功禄观”的角度，受儒家“名不正而言不顺”思想的影响，张耒十分反对“无功受禄”。张耒有文《鲁仲连论》，对鲁仲连“功而不居”的做法很是不满，面对佛事，张耒援入儒家“功禄”思维，《太宁寺僧堂记》云：

天下之物，各以其功而居其享，未有无故而安受天下之养者。不幸而冒得之，则讥骂诟辱，其或倾害篡取，必夺之而后已。若佛者，世故未尝见，独以其书东越千万里而来中国，未尝期人之尊经奉事。而自一邑一国，望其公室栋宇杰大壮丽者，必佛与其徒所居。富人大家，爱啬蓄藏，至不以分骨肉，而择取精好，交手而献之佛，其心唯恐其不我享也。[15]779

论证的事例通篇皆是佛事。“得佛之道”即“受佛之惠”，若得之、受之，则事佛当然，无怨无悔；倘以佛名而“冒受惠”且安然处之，则当得偿所事，此言佛未立相应之功，而佛舍华丽，佛徒众多，又未与富人大家之奉献相称，“无功受禄”之念已隐于其中。其后文论证得更加有力：

呜呼！世之学佛者，无有一毫之累以劳其心，饥而人与之食，居而人与之舍，人任其饥寒之忧，而己享其学道之利者，毋乃人以其望佛者望之耶？呜呼！使诚得佛之道，则吾将以所以事佛者事之。如其不足而将冒而处也，则资物之一毛亦将偿之。彼佛者果无故而得之，盖亦视其所享而占其功，观其所取而知其与，是其默相天下阴利万物之功，宜亦不可计矣。[15]780

张耒本身受禅学思想感化颇深，但其“证佛”之道，非“以佛证佛”而是“援儒证佛”，正呈示了他证道手段的多样，其思想“圆融”之基的深度。

“三教圆融”肇自“三教合流”，体现着北宋“理学”的大格局风尚，是儒学在缺少了“经学”支撑时所必然接受的时代精神。然而，“三教圆融”并非“同一无别”，各派所尚自是不同，只是其中缘合的精神可相互周转。在这个过程中，佛教的“圆融”精神起了重要的助推作用，正是这种无不涵容的博大气度为三教周衍提供了契机，使张耒思想实现了互证的可能，给“合流”带来的概念混同设置了判定标尺。

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(责任编辑魏艳君)

ZHANG Lei’s Anddrunkenness Thought and the Way to Prove

Under the “Neo-Confucianism” and

“Three Religions” Agitation Pattern

YANG Wei1, YANG Jing2

(1.College of Humanities, Jilin University, Changchun 130012,China;

2.College of Humanities, Northeast Normal University, Chuangchun 130024, China)

Abstract:The academia has not done many research about ZHANG Lei’s Anddrunkenness, and in addition to the conclusion that ZHANG Lei study Zen in his later years, there is no new found. As a good student of SU Dong-po, ZHANG Lei made Confucianism as his main study, however, under three religions coalesce and Neo-Confucianism patterns, ZHANG Lei has many methods to prove Confucianism, “to prove Confucianism by using Zen”, “to prove Confucianism by using Tao”, even to prove each other. Thus, we also know that the Confucian has declined at this time. Whatever “coalesce ”and “testify”, it doesn’t stay away from Anddrunkenness whose core value is the correction to Confucianism.Iin Song dynasty scholars’ thinking framework, Anddrunkennessk is not just “zen” escape and “meditation” itself, its core value is more embodied in the correction of the subject consciousness and the internalization of thoughts of other religions.

Key words:“Neo-Confucianism”; “three religions coalesce”; Anddrunkenness; harmony; testify

文章编号：1674-8425(2016)01-0090-10

中图分类号：I206

文献标识码：A

doi:10.3969/j.issn.1674-8425(s).2016.01.014

作者简介：杨威(1981—)，男，吉林磐石人，博士，研究方向：唐宋文学。

收稿日期：2015-11-10

引用格式：杨威，杨静.“理学”风潮与“三教合源”格局下张耒的佛禅意识及证道方式[J].重庆理工大学学报(社会科学)，2016(1):90-99.

Citation format：YANG Wei, YANG Jing.ZHANG Lei’s Anddrunkenness Thought and the Way to Prove Under the “Neo-Confucianism” and “Three Religions” Agitation Pattern[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2016(1):90-99.