李 亚

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州 贵阳 550025)

象征符号与标识：占里侗寨传统社会的现代走向

李 亚

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州 贵阳 550025)

占里侗寨是一个典型的传统村落，民族文化涵盖以“聚落”为主体的物化符号，以“职业”为依托的身份象征，以“仪式”为表现的信仰体系，以“娱乐”为载体的社会交往等。聚落分布相当讲究风水布局，身份象征具有绝对的权威性，仪式活动沟通世俗世界与神圣世界，娱乐活动促进社会交往。以占里为例，从中窥探传统社会与现代社会的对接过程，即可把握现代社会的走向。

象征；标识；传统社会；现代社区

前言

时代发展日新月异，现代化浪潮席卷全球。处在西南边陲地区的侗族村寨-占里村，因受交通条件的限制，地缘相对闭塞，较少受到外来文化影响，仍保留着原生文化。近年，在旅游开发势头影响下，传统村落受到热捧，使得这一传统社会也产生诸多变化，如物化符号、身份象征、仪式信仰与社会交往等都在悄然变化。民族文化内涵之丰富，使得文化的原生性值得商榷。好在，被当地人广泛熟知的传统文化背后的象征意义并没有受到影响，象征标识作用依然存在。

随着现代社会的发展，传统社会日益受到学者关注。目前，学术界关于传统社会的研究不胜枚举。无论是对传统社会的追根溯源，还是对演变过程的分析，此类研究卷帙浩繁。关于侗族民族文化与传统社会的著作也相当丰富，如吴宗源主编的《侗族百年实录》、廖湘君的《侗族传统社会过程与社会生活》、吴浩的《中国侗族村寨文化》等等，从而对侗族的民族特色、传统社会乃至村落发展都有详实的论述。而关于贵州侗族研究的学者更是层出不穷，如日本学者浅川滋男、鸟居龙藏、贵州侗学会的杨军昌、石开忠等。笔者正是在前人研究的基础上，再结合近期在占里村的田野调查，发现当下侗族传统社会正在实现与现代社会的对接，在旅游开发浪潮下，打造传统村落文化，使得侗寨既具有现代之便，又不失传统气息。

笔者在占里村调查时，很早就注意到该村落在现代化浪潮下出现的一系列变化：物的象征意义被淡化，聚落空间布局趋向便利、美观；人的身份符号被忽视，现代行政权力诉求增加；仪式活动随意性增加，信仰体系混合交融；娱乐活动现代性凸显，社会关系连成网状，交往甚繁。现代化元素的入侵，大力发展旅游产业，种种情形交融，笔者对传统文化的地位极其担忧。但是，通过深入体验，发现当地人对其民族文化极为珍视，虽然在中间有断层趋势，如处在二十到三十岁这一年龄层的人，并不能清楚知晓传统文化。但是，老一辈的人健在，这一年龄层的人尚可学习，且政府主导下大力支持民族文化传承，五岁到十岁这一年龄层的孩子，从小学习侗歌、绣花，寄托着传承民族文化之希冀。下文即以笔者的所见所闻为线索，论述当地象征意义之存在，揭示在现代化浪潮下对传统文化的调适，让其拥有自我活动空间，不至于消失在历史的尘土中。

一、聚落与物化符号

物，通常是指具体的物的存在形式[1]1。摩尔根以物质工具为标识，将人类社会的发展分为蒙昧阶段、野蛮阶段和文明阶段；怀特以物为能量的载体，根据文化所产生的总能量来划分文化阶段；斯图尔德探讨物质环境与文化特征之间的关系，认为文化处于不同的发展阶段是适应环境的结果。流派发展至今，古典进化论和新进化论或多或少遭至批判，“物”仍可作为具体的标识，纵观整个社会演变。随着象征人类学的发展，作为象征符号的物的意义要在具体的情境中来理解。格尔茨认为符号的目的不在于本身，而在于它背后所承载的意义体系，提出“象征系统”来解释真实的模式。如侗寨寨民具有强烈认同感且承载精神寄托的公共建筑，鼓楼、戏台、风雨桥、寨门、凉亭在当地人心中不仅仅是物体的简单存在，更加重视符号背后所属的象征意义。象征，抑或符号，指能够作为某一事物之标志的事物，也是人类传播文化或信息的最直接的物质媒介[2]452。而物象化的符号如(风水信仰投射到空间布局)成为一种隐喻，展现社会文化及其变迁。

侗族是聚族聚姓而居，艰苦的自然环境使得寨民必须依靠家族、宗族的血缘组织和民族的地缘组织来维持生计。鼓楼作为侗寨的标志，是宗族的化身，也是团结的象征。村寨以鼓楼为中心，民居绕鼓楼修建，呈放射状，是民众对血缘、宗族依附情感的外在表现。在侗族传统村寨有“未立楼房，先立鼓楼”的说法。自明代起，鼓楼形成作为报信的“鼓”、歌堂的“楼”和议事的“聚堂”“三位一体”的格局。在侗族民众的传统观念中，鼓楼有镇邪驱害之功用。神圣的鼓楼象征着吉祥、如意。同样具有神圣性的是祭祀台，它象征着祖先牌位，像二月一、八月一等重要的节日，必须在祭祀台上杀猪盟誓，祭祀祖先，驱邪保寨。鬼师在祭祀台前通过念词、烧纸等方式实现与祖灵的对话，成为世俗世界与鬼神世界沟通的纽带。而戏台则是悼念先人、传播侗戏的场所，侗族大歌重现先民生产生活的场景，兼具神圣性与娱乐性。

在侗族流传着：“无寨不鼓楼，无村不寨门，无溪不花桥，无路不凉亭”的说法，空间分布上与鼓楼相呼应的风雨桥(即花桥)、寨门、凉亭同样具有象征意义。寨门起初作为封闭村寨、隔绝外物的符号，抵御侵略、保卫村寨，具有军事防御功能。寨门不但可以拦人，也可以阻挡恶鬼、邪向。凉亭一般建在路边，供路人落脚憩息。它可独立修建，也可暗含在风雨桥之中，当凉亭与土地庙相结合时，便被赋予“土地神”的符号烙印，人通过敬奉土地神来祈求家人平安、招财进宝等等。风雨桥，又叫“风水桥”，除了实用功能外，还含有丰富的文化隐喻。侗族人常常把自己的村寨比喻龙窝。如果把鼓楼比做是龙头的话，那么，围绕在它周围的民居就是龙的身体，而风雨桥则可以看做是龙的尾部。

风雨桥一般建在聚落附近的溪流下游，以拦截村寨财源福气不被流水冲走，即作为聚财纳福的“福桥”。一侧呈半封闭敞开式设计，另一侧则呈封闭样，此举是为了保护风水。侗家人信仰万物有灵，崇拜自然与祖先，敬山神、水神、天地神、土地神、日月神等。风水桥是侗家人精神信仰寄托的载体，充当着保护村寨安宁与狂乱、兴旺与衰落、富贵与贫贱等意义符号。风雨桥在侗族人的观念中还是沟通阴阳两界的“生命之桥”，以风水桥来作为划分生灵的生死界线，利用“桥”这一象征形式充当起“通过仪式”[3]94-95从生到死、灵魂从阴间到阳世转换的中介。人死后灵魂会离开身体，通过“桥”这一媒介去往阴界，等待再次从桥上返回人世。

侗寨的聚落环境强调依山傍水，而稻作生计使得侗族对水具有较高的依赖性，山、水与人之间讲究和谐自然。在侗族万物有灵信仰体系中，山水分别由山神、水神掌管，人敬畏神灵，不会亵渎。以水井为例：水是生命之源，水源出于水井，因此侗族将水井看作是家族或人的根源的象征。水井有“源头”、“来源”的象征意义，意味着家族人丁兴旺、繁荣昌盛。鱼则被视为保持水井源源不断的象征，即常有剩余，同时也象征着村寨的兴旺发达。水井掌握着族人生存的关键作用，因而被赋予灵性。每当新生儿降生之时，家人都要给水井撒米粒，感谢水井带给家族兴旺与繁盛。占里古歌还唱道：占里寨是一条船，有树才有水，有水才有船(第八条)。这也充分体现了占里寨民对山水的依耐性，有树有水意味着生命力旺盛，适宜村寨繁衍生息。将村寨比喻为船，一方面表明水与船的关系即水与村寨的关系，形象鲜明；另一方面，揭示出侗寨人与自然浑然一体的宇宙观。

通过树立崇拜与建构信仰，物被赋予符号意义，从而衍生出相关的文化隐喻。后来，为了适应社会生活的变迁，物的实用功能被重视，文化符号被忽视。鼓楼主要是公共集会的场所，戏台上出现了现代歌舞；寨门是为拦路迎宾送客而设，作为现代科学技术的“物象化”的符号广泛使用于“月也”，如交通工具、通讯工具为做客提供方便，传媒工具增添了“月也”的趣味性；风雨桥成为休息娱乐之处，信息的交流、感情的联络都发生在风雨桥上。水井增添自来用水设施，有效适应现代生活。旅游开发热潮下，现代元素涌入侗寨，公共基础设施日益完善。侗寨走向传统社会与现代社会对接的发展模式，符号意义受到重视，打造传统村落文化。鼓楼、风雨桥等木构建筑作为侗族传统社会的文化象征与民族标识，暂且不说背后的文化意蕴是否具有原生性，至少可见众人对重现传统村落文化的努力，民族文化象征受到追捧。

二、职业与身份象征

获得身份是管理组织的前提，亦是职业之始。侗寨最基本的单位是个体家庭，数个个体家庭组合为“补拉组织”，数个补拉组成村寨，数个相近的村寨联合成小款，若干小款组织联合成中款，若干中款联合结盟为大款，最后若干大款合盟为扩大款(即联合大款)。个体家庭由“补”(即父亲)进行管理，做出重大决策。“补拉组织”由族长(即房族大家长)管理，总揽宗族重大事务，代表参与村寨、“合款”组织的各项义务。以“鼓楼”为补拉存在的象征符号，将宗族管理与地方统治相结合。占里村有五个补拉组织，当地人称为“五兜”①*①在当地民众的认知中，他们共有五兜(兜相当于汉族体系中的房族)，分别是兜得、兜侯、兜闷、兜金堂、兜闷基。，由德高望重的族长进行管理。合款组织由小款、中款、大款和扩大款组成，主要通过寨老协商及寨老联合议定的“款约”实行统治。款约具有区域性、民众性、自治性、权威性，能够适应侗寨的管理统治。占里所在的小款与周围的高增、小黄等二十余寨联合为大款，遇事由寨老聚首，集体商议。寨老对外参与合款组织，对内负责管理村寨。兼具德、才、学、识的男性寨民，通过威望的叠加可以成为寨老。所以，寨老一般有三个条件：男性、有能力者、中老年者。寨老通过参照“款约”共同协商事宜、寨民同意决策的方式民主管理村寨。清代侗寨废除同姓不婚、远地婚配习俗，九十九公议亲事联款，订“九十九公款”[4]79，确立破姓开亲、破辈开亲、破寨开亲的婚姻制度的故事在占里村广为流传。除了寨老之外，村寨内还有向老。向老专职调解纠纷，担任者必须为人正直、办事公道、熟悉款约，通过长期从事调解纠纷的工作积累经验、树立威望。此类管理者虽然在身份上特殊，颇具威望，受大家尊敬，但他们没有任何特殊待遇，平时与大家一样参加生产劳动，从事集体活动。

上文叙述的是保证村寨的运行、维护社会秩序的管理身份者，接下来阐述带有服务身份的药师与歌师。药师能够替寨民医治疾病，且掌握着配制“换花草”(传说是生男生女药)的古老秘籍。药师传女不传男，须从小学习医术，要严格遵守规约，决不向任何人透露秘籍。每代人只传承一位药师，由寨老认可其身份。占里村生育理念与人口文化现象的真切存在助长了药师的神秘地位，无论“换花草”真假与否，民众始终相信药师是生育制度的执行者、生命符号的掌握者。此外，侗寨具有“无人不唱、无处不歌”的社会风习。在这样的文化氛围中，歌师存在极为必要，且他们广受敬重，声望较高。要想成为歌师，必须具备音色好、记忆力强以及富有创作力等条件，且在歌班组织中表现突出。凡遇盛大节日、特殊场合、重要人物，都由歌师组织安排歌班，展示侗家才艺。歌师传承侗歌，也使得自然知识、生产经验、风俗礼仪、神话历史等传统文化得以延续。

在宗教仪式上，则由具有神圣性的鬼师主持相关事宜。侗族有敬奉祖先、崇信鬼神的传统，鬼师通过特殊方式连接世俗世界与鬼神世界，实现人与鬼神的沟通。鬼师世袭产生，也有寨老兼任。占里村不止一位兼任寨老与鬼师二重身份，在仪式中，他既可以作为寨老追溯族源、宣读款约，也可以作为鬼师与祖先对话、驱邪扫寨。鬼师与寨老一样，虽然具有崇高的威望、神圣的地位，却只在特殊场域显现，平时与普通人无异。倘若村寨发生灾害或者村民产生病痛，就得请鬼师作法，与鬼对话，要求鬼怪停止对村寨的胡作非为。鬼师作法，若为集体事宜，则在祭祀台。为家庭或个人作法，则就在家户内。如盟誓、占鸡卦、请萨等事关全寨的大事是在祭祀台展开，而除北口、请神驱邪等事关家庭或个人的仪式则在主家房屋内举行仪式。在作法仪式这一场域中，鬼师是神圣权威的符号象征，他知晓鬼怪的秉性，利用万物相生相克的规律来召唤神灵、制服鬼怪。如鬼贪吃，可以利用食物招引鬼魅，念咒、画符可以压制鬼怪，撒米、草药可以驱赶鬼怪等等。鬼师象征人鬼对话的沟通符号、人鬼和谐相处的平衡符号，是连接世俗世界与神圣世界的典型标识。

上述典型身份在满足实际功用后，象征意义也日渐丰满，具有管理性质的寨老、服务性质的药师以及神圣性质的鬼师在特殊场域中声望极高。在寨民的认知中，身份已经等同于为物象化的职业、权威性的象征。但是，随着现代化诉求的增长，寨老权力不断下移，虽然还在参与村寨的管理，却是在村民委员会的邀请之下。村委会行使地方政权，宗族权力难以维系，寨老权力转移到地方政权背后。现代化的卫生员取代了药师，先进的医疗技术替代了侗族医术，方便高效的西药取缔传统草药。践行生育制度更多地通过现代节育避孕措施，古法用药逐渐隐匿于历史之中。传统仪式依旧请鬼师主持，但仪式过程庄严神圣之感减弱，随意性、表演性增加。与旅游开发相结合的传统风物，成为侗族的标识性物，打上民族文化的符号印记，而背后的神圣象征已难以说清道明。在国家管理体系之下，只有村委会与村民这一管理者与被管理者的组合，其他身份都是民众的自发认同，不具备法律效应。不过，笔者认为，在权力的不断转移过程中，现代行政与传统管理区格开来，传统身份发挥效力依旧可见。虽然仪式的灵活性增加，随意性增强，象征意义依旧占据主流，并加以传颂。

三、仪式与信仰体系

信仰通过仪式体现，仪式巩固信仰，如由生命观形成的人生仪式、由文化观形成的节庆仪式以及由宇宙观形成的祭祀仪式，皆是通过仪式展演，表达某种夙愿，巩固信仰，增强凝聚力。信仰源于人们对安全的思考，如侗族萨岁信仰(即英雄崇拜)、风水林信仰(即自然崇拜)皆出于保护村寨。仪式过程创造出空间和场域，通过空间的区格保证仪式的神圣性。占里村在祭祀或者驱邪扫寨时，会实行“封寨”，即在村寨寨门和住户打有“禁标”记号，禁止外人进入。因为侗族信奉鬼神，外人进屋会带“鬼”进入，视为不吉。仪式是一个交流与交换的场域[5]136。通过器物的隐喻性、符号的象征性以及展演的表达性，实现实物的交换、文化的交流与空间的贯通。最后，仪式沟通人界与非人界，伴随着“灵力”的传递，以非正式的、非法典的途径实现社会控制。占里村至今仍有“夜不闭户、路不拾遗”的淳朴民风，除却物质层面的原因外，还与“灵力”之说密切相关，非经允许进入陌生的领地、拾取不属于自己的物品，都会受到灵力的报复。唯有避免接触才能躲避报复。

下文试以占里的盟誓节为例说明仪式的演变问题。盟誓节包括“二月一”和“八月一”，以“八月一”为大②*②占里(侗族)与付中(苗族)是兄弟村寨。相传，二月初一这一天，兄弟先祖一同来到付中现居的山岭处，付中先祖便在山岭处定居，占里先祖紧挨着居于附近的小溪边。后来，占里先祖沿河搬迁，差不多八月初一的时候，来到了现居地，且一直定居于此。为了纪念先祖搬迁的日子，占里讲这两个日子定为过节，其中以八月初一为大。。八月初一这天，家家户户忙碌着，四处洋溢着节庆的气氛，最具神圣性的则是围绕在祭祀台举行盟誓仪式。盟誓仪式将祭祀、款约和大歌三种形式合为一体，内容包括祭祀祖先、宣读款约和生育平衡观。仪式参与者③*③仪式参与者没有定数，参与人员可兼具寨老、鬼师双重身份，甚至同是寨老、鬼师者，也是12位大将的后人。包含寨老、鬼师、12位大将的后人代表以及唱“多耶”的歌手，每个家户派代表在祭祀外围圈观看。仪式由寨老主持，以鬼师请祖公、引大将开始，通过摇铃牵引以及“喊名字”等方式邀请先祖前来见证盟誓，接着寨老讲述先祖迁移的历史记忆，以及手持刀枪宣读时下的村规民约，尤为突出的是倡导“一男一女”的人口生育观。最后，同一年龄组的歌手以“盟誓侗歌”结束整场仪式。盟誓歌词包含：“肉食共吃血共饮，巫师寨老同见证”、“喝下血酒义守信，人人心知肚更明”、“喝下血酒发盟誓，只为人人管好家”等，说明仪式的核心是全体参与者通过喝血酒来增强仪式的神圣性与约束性。酒是献祭的必备品，是神圣与权威的物质符号，敬酒是交流与沟通的必备程序，而血具有通灵的作用，如此一来，喝血酒彰显的是与鬼神沟通交流的神圣性与权威性，从而达到约束、规范的效果。

盟誓仪式中，酒和血是支撑仪式的重要物，也是神圣性的象征符号；以寨老、鬼师为首的仪式展演者是自我信仰的实践者，也是他人信仰体系的凝聚者。集体参与是仪式的关键要素，映射以往村寨管理中以寨老为代表的平权的集体管理。据了解，该仪式源起于纪念先祖定居于此，接着成为祭祀祖公、追溯历史记忆的传统节日，后演变为实现社会控制的主要途径，以践行“一男一女”的生育理念为典型案例，保证土地占有的富余及资源的合理分配，实现人与自然的和谐相处。如占里古歌唱道：七百占里是条船，多添人丁要翻船(第六条)；盟誓款约也规定：不准多生、夫妻自生两个好，多生者不娶其女做媳，不嫁其子为妻，使其男孤女单，自感羞耻，严重多生驱出寨门。盟誓侗歌还唱道：生崽也要按计划，夫妻只生两个好；不守条约多生子，财产充公驱全家。

如今，随着国家权力的日益渗透以及现代化元素的涌入，民间仪式中的“国家符号”显现，民间社会浸染着“国家在场”的色彩[5]62。民间社会告别以往的非正式性、非法律性的社会控制，走向正式政权、国家法律保证规范的道路。凡是有关集体的仪式与活动，表面上一如传统时期，实则是政府权力操控下的集体运行。如笔者亲历的盟誓节④*④笔者于2016年9月1日(农历八月初一)参加占里村的盟誓节，活动持续三天，即8月31日到9月2日。，传统时期，仪式开始的时间由鬼师择良辰，虽无固定，却有内在机理可言。但是现在由村委会决定仪式开始的时间，相关事宜都由村委会组织安排，盟誓仪式的灵活性增强，与之一体的接客、侗戏表演皆是村委会张罗、策划，具体运行原则只有村干部和被村委会安排参与的寨老清楚。甚至在传统的集体仪式或活动中，也会经常出现“国家政策好”等话语，充分体现“国家在场”的主体色彩。不过，上述变化充分体现在尊重传统仪式与信仰的前提下，寨老、鬼师的效力能够得到充分发挥。

四、娱乐活动与社会交往

侗族寨民能歌善舞，娱乐活动内容丰富，形式多样，如踩歌堂、吹芦笙、唱大歌等。究其原因，主要是农闲期间，有时间精力筹备活动；加之热情好客的民风，群体之间注重感情联络，爱交往走动，遂形成集体走访做客的传统，即侗族所说的“月也”。“月也”的类型因地域差异而形式不一，遵循双方自愿的原则，表现出热情好客、慷慨大方，其功用主要表现在维系群体感情、实现社会交往等方面。一般而言，村寨间存在一套做客的内在机理，你来我往，延续“月也”。倘若一方主动开始交往，而另一方也有意愿，即可确立互相往来关系；倘若有一方想终止交往，做客关系即可结束。此乃“月也”的整体呈现。

“月也”伴随着礼物的流动，随之出现的礼品符号，具有浓厚的象征意义。下文即以盟誓节美德寨集体做客占里寨为个案，清晰呈现“月也”过程，揭示其社会交往关系。因为两寨以往就互通往来，所以在盟誓节(即过大节)之前，占里寨便向美德寨发出邀请，而美德寨也有意愿来占里做客。于是在八月初一的前一天，美德寨组织有意愿来做客的寨民，带着小礼物成群结队前来做客。通过“拦门”等仪式，主家邀请客人进寨。双方的领头人通过接洽，或客人自愿前往主家做客，或主家主动寻访招待客人，或领头人为客人指定具体的落脚点。接连三天，白天喝酒闲聊，晚上行歌坐夜。这种近距离活动使得双方的感情迅速升温走向熟稔。八月初二，节日临近尾声，客人辞行回家，这时主家馈赠礼品给客人。一来表示主家慷慨，二来源自需求，三是取其象征意义。前者自不必说，具体细说后二者。据说，以前交通不便，做客路程较远，需走一天之久，主家馈赠糯米饭、熟牛肉，以供客人路上充饥之便，久而久之，便演变为送客传统。此外，赠送礼物，也讲究象征意义。客人离开时，主家送牛表示“安尾巴”，即希望长来长往，永不中断；送羊表示“短尾巴”，则意味着联谊活动告一段落；送猪头表示“尚留有尾巴”，意在下次邀约再来[4]133。

总之，“月也”这一文化氛围，就个体而言，为青年男女提供认识交流的机会，增进彼此之间的了解，通过好感的吸引拉近距离，是为恋爱之始，甚至促成婚姻。就村寨而言，不仅有利于村寨内部之间的亲近与融合，还促成村寨之间的礼尚往来、交流沟通。就整个侗族社会而言，一方面有利于社会内部团结，增强群体内在凝聚力；另一方面丰富了娱乐活动，营造良好的侗族文化氛围。现在，侗族的“月也”习俗增添了许多现代元素，如做客不再像以前那样跋山涉水，代之使用各种交通工具，水泥路的修通使得摩托车、小汽车行驶便利；青年男女之间交流的话题更加宽泛，可能会聊到个人的打工经历等；娱乐形式也更加丰富多彩，唱起了流行歌曲，玩起了外面的游戏；送礼环节出现外来食品，如购买的小蛋糕、桃酥饼。但是，依旧不变的是“月也”活动促进感情的联络，即使形式多变，其象征寓意依旧存在，并被得到运用。

结语

马克思·韦伯认为人是一种悬挂在由他自己织成的意义之网上的动物，而所谓的文化就是这些意义之网。格尔茨认为文化是由历史传递的，体现在象征符号中的意义模式。特纳认为象征符号要放置在具体的社会行动场域中来理解。在占里村，祖先通过口口相传，让独特的侗寨文化流传下来。通过历史的积淀，物走向物象化，成为象征符号；人出于职业原因，拥有身份象征，具有标识性的作用；仪式经历相应的变迁，适应了时代需要，也保留原生象征，支撑信仰圈，给予精神寄托。特纳还认为“每一个符号可以表达不同的主题。同理，每一个主题也被许多符号表达。”聚落空间上“物”的布局皆是依风水而设。每一个“物”的不同方面都有着不同的符号，风雨桥既是聚财纳福之桥，又是保护平安之桥；既是生命诞生之桥，又是通往死亡之桥。每一个主题也可以被许多符号表达。对于一个村寨而言，祈求平安是头等大事，拥有安全感是村落繁衍发展的首要精神条件。侗族萨岁信仰源自英雄崇拜，主要为保护村寨而设；聚落空间布局的风水讲究亦是保护村寨；寨老、鬼师都有保护村寨的责任与义务，寨老管现世的人，鬼师则是驱鬼请神，皆是为了实现保平安的功能需求。

虽然在现代化浪潮下，传统民族文化面临一系列挑战，也有走向迷失的趋势。但是，政策是可以调整的，人通过行为对事件施以影响，民族文化的走向即可逆转。面对正在发生改变的上述实例，我们或许别无他法，但是，它们作为社会演进的标识，它们的变化过程能够反映社会的走向。我们无法把握社会未来的走向，却可透过物的演变过程洞悉其内在机理，适时调整，从而扭转社会走向。传统与一个民族的过去联系、利益与一个民族的现实相关、使命则与一个民族的未来连接。呈现传统文化能够让受众体会民族历史，本民族从中寻求归属感，其他民族从中体验异文化。传统社会在现代化浪潮下的转型与民族利益息息相关，传统文化的回归、传统社会的转型都要符合民族现实。利用原生资源，打造传统村落，进行旅游开发，既考虑到了现实问题，又满足了本土的利益需求。实现传统文化与现代文化的对接，是民族社会的必由之路。民族未来需要民众肩负使命，承担责任。牢记民族历史，传承民族文化，实现中华民族的伟大复兴。

[1]吴兴帜.标识与符号：“物”的人类学研究[J].广西民族研究,2010(1).

[2]陈国强编.简明文化人类学词典[Z].杭州：浙江人民出版社,1990.

[3][美]维克多·特纳,黄剑波等译.仪式过程：结构与反结构[M].北京:中国人民大学出版社,2006.

[4]廖君湘.侗族传统社会过程与社会生活[M].北京:民族出版社,2009(7).

[5]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2006.

[责任编辑：陈业强]

Symbol and Symbolism:the Modern Trend of Traditional Society —A Field Investigation from Zhanli Village, Dong Nationality

LI Ya

(History and Ethnic Culture College, Guizhou University, Guiyang, Guizhou, 550025)

Zhanli Dong Village is a typical traditional village, whose ethnic culture covers the materialized symbol with “settlement” as the main body, the symbol of identity with “occupation” as the support, the belief system with “ceremony” as the expression, and the social interaction with “entertainment” as the support. The layout of the settlement quite stresses Fengshui, the symbol of status has absolute authority, ritual activities communicate the secular world and the sacred world, the entertainment Yueye promote emotion and social interaction. In the tide of tourism development, traditional villages face great challenges to solve the problem of social transformation, which has become an urgent affair. Zhanli village, with its own complete tourism development conditions and the Government’s great attention, has great hope of success in transformation. Taking Zhanli as an example, we can get a glimpse of the docking process between the traditional society and the modern society then control the direction of development of the future society.

Symbol; Identification; Traditional Society; Modern Community

2016-09-19

李 亚(1992-)，女，汉族，湖南常德人，贵州大学历史与民族文化学院2016级硕士研究生，研究方向：中国少数民族史。

C912.4

A

1674-7798(2016)11-0046-07