王佥崇

[摘 要]萨特与梁启超二者虽处于不同的时空里面，但他們都从不同的角度和路径出发，对人的存在方式、存在的精神力量、存在的核心问题、存在的超越性等四个方面给予了探讨和实践，并做作出了自己的价值选择。通过考察二者关于这四个方面的异同点，能够使人深刻体会到东西方文化不同的思维方式和价值旨趣，也能使人看到东西方文化的交融与发展。

[关键词]萨特；梁启超；人；存在

[中图分类号]B2591 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）06-0127-06

中国近代拥有长篇巨著、具有典型代表意义的思想家、教育家和哲学家梁启超从环境的危机状况看到了人的肉体存在的危机形态，继而看到了人的精神存在的重要性。他深刻洞见到人主观能动性的巨大潜能，因此在20世纪初开始从思想道德层面上进行国民精神面貌的改造。而出生在20世纪初的法国当代著名哲学家萨特是生活在梁启超之后的无神论存在主义者，与梁启超在理论建构顺序上属于恰好衔接的两代人。萨特同情法国二战后知识分子的孤独、苦闷和放荡不羁的现状，也标榜个人的生活自由，把精神的存在状态置于第一位，所以深受欢迎。他属于当代理论思维具有开放性的哲学家，他的哲学思想也必定会受到来自于东西方优秀文化成果的影响，或者，站在全球文化交流、趋同的角度上他必然会与以伦理文化而著称的东方思想达成某种共识。当环境危机或精神危机出现之时，二者都以自己独特的方式对人的“存在”问题作出了回答。

一、责任感的存在方式：个体与群体辩证统一

萨特与梁启超在考察人的存在方式时，都是从个体与群体的辩证关系为出发点作出不同的价值选择：或突出个体地位，或提高群体地位。

萨特在面对个群关系时，所强调的是个体的重要性。他在《存在主义是一种人道主义》中指出人必须为自己的存在和自己的一切行为负责，身份角色并非天生，在于自我选择，进而强调，由于没有上帝，人是孤零零的一个自由的人，别无所恃。但每个人虽然是自由个体，他的选择却无法摆脱生存环境的限制，历史背景赋予他使命，他需要为历史的相关性而负责，历史的相关性里面既包括自己，也包括他人。人若想成为一个有生存意义的人，可以通过在环境社会中建立一个超越自己的目标，以此目标来解放自己或体现自己，人类需要重新找到自己。在萨特看来，个体与群体之间相互印证、相互支撑、辩证统一，所以个人需要通过群体来展现自己，他人是实现自己的平台。萨特关心的是个人的存在状况，他寻求的是个人通过自己的创造最后所获得的本质。而梁启超则恰恰相反，在面对个群关系时，所强调的是群体的普遍性和重要性。他说：“自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质，精神作用为何物，于是国家主义乃大兴，前之所谓国家为人民而生者，今则转而云人民为国家而生嫣，使国民皆以爱国为第一之义务，而盛强之国乃立。” [1]（p114）梁启超一反早期卢梭“主权在民”看法的片面性而深度思考伯伦知理的国家政体说，从而要求政体的变化要以国情为基础。中国的现实价值观念历来是以“公”和“群”为本位，以忠于祖国和人民为先，以牺牲个人荣辱为表率，只有顺应国情和民情才能有效推进政治改革。所以基于政治视野梁启超也必然会提高群体的地位，那么在考察人的生存状态方面，他的考察对象理所当然是群体民族而非个人。

在如何确立个体或群体的主导地位方面，萨特认为个体的存在重要性要由群体来彰显。他说：“如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责任时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。”[2]（pp7-8）这说明萨特的观点不同于早期的存在主义而日趋合理，不再完全以个人的存在排斥他人的存在，并且可以由个人的存在方式推论出他人的存在方式，他把人的本质看作是对群体的责任感。他进一步解释说，如果存在先于本质，人需要在后天的环境里逐渐形成自己的品性，这个品性必然与所处的群体社会及所处的时代相关，它要适应群体和时代。因此个体的意义尤为重要，因为他与整个人类的规范性发展攸戚相关。例如萨特认为所谓的会员资格就是每个人都遵守会所的规定，服从规定是最好的处世之道，这不仅仅是会员承担会所内的相关责任问题，而且该会员的一举一动是全人类的众望所归。在萨特看来，由于个体存在，群体才会存在，个体是群体的基础因素，群体是个体的保障。由于基源的不可或缺性，个体的存在更为重要。梁启超却利用群体与个体力量的对比来说明个体价值应让位于群体价值。梁启超为自己建立的生存目标是在积弱的社会中寻求一种生存力量，也为所属的群体激发奋起的力量，他的行为带有个人对相关群体的责任意识，这种存在行为的意义体现在个体与群体、“小我”与“大我”的辩证关系上，也体现在个体主义与民族主义的对立与调和中。个体独立与合群是梁启超所大力倡导的两个重要人文精神。梁启超认为个体独立与合群这对看似对立的德性，实际上却相反相成、内在统一。中国所以任人欺凌而不成其为独立国家，就在于国民缺乏独立的德性，一个人的德性会对他的民族产生直接影响。如果全体国民都放弃责任意识而相互推诿、依赖成性，这个民族就是梁启超所谓的“奴种”，因此对于中国的救治策略只能是提倡个体独立，使“人人各断绝倚赖，如孤军陷重围，以人自为战之心，作背城借一之举，庶可以扫拔以往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦。”[3]（p44）人人都以孤军奋战的决心和勇气定能够使人人独立，人人有独立的勇气才会使他所处的团体而独立，个人的存在意义会在他对群体承担的义务中凸显出来。梁启超把个人看作“小我”，把群体社会看作是“大我”，在协调“小我”与“大我”即个体与群体关系时，由于“小我”包含在“大我”之中，所以善于利己的人应该识时务而首先利群。梁启超的言外之意是有了“大我”才能保全“小我”，如果“大我”都丧失了，“小我”必然覆没，个体应向群体看齐。尤其是梁启超以国家有机体说来论证国家与个人的关系，把国家作为一个类似于人的有机整体，而国民则相当于人的四肢百骸，他指出整体人不存在的话四肢百骸自然也无法再称之为人，因此整体的地位明显高于个体。

萨特在考察个体与整体的辩证关系后的价值选择是个体。他虽然强调个人的存在离不开环境社会中的群体，但他这样做并不是为说明个体与群体具有同等重要性，也并不是为证明群体地位要高于个体地位，而是利用个群辩证关系来说明个人发展的途径应以群体环境为参照系，也就是说群体是陪衬，其目的是突显个人的存在方式和存在价值，这正是西方自文艺复兴以来个人主义与现世主义思想的延伸。而梁启超在考察过个体与群体关系后的价值选择是群体。他对国民进行的个体与群体关系及国家有机体说等的集体主义教育，是把个体放置于民族主义的责任中来说明“小我”要依靠“大我”的保全，个人的生存要依靠国家的生机，所以应先有生机后有发展，先有国家后有国民，结论是“小我”要让渡于“大我”，国民要让位于国家，群体和国家的利益至高无上，这与中国自古以来的群本位思想不无关系。总之，中西方不同的价值观念和思维方式造就了萨特与梁启超对个群关系的不同认识及不同选择。

二、主观精神的话语权：自我造就

萨特与梁启超都致力于在解说存在的过程中建立起主观精神的斗志以激发向上的信心，只不过萨特在理解主观精神自我造就的能力时有所保留和谨慎，而梁启超则走向精神自我创造的无限性。

萨特的自我存在是“自我感觉到的存在”，即我不存在，则一切都不存在，人是在无意义的宇宙中生活，人的存在本身也没有意义，但人可以在存在的基础上自我创造，这使精神性的存在就是自我造就的主体。萨特认为存在主义研究的对象就是个人的主观性及主观性的过程，“一方面指个人的自由，另一方面也指人越不出人的主观性。”[2]（p8）他认为主观精神显著的特征就是自由，人的思维可以自由创造出精神实体；人的一切行为过程都受到主观精神的掌控和造就，包括人的破坏和奉献，所以一个人存在的证据，就是其主观精神的活跃性和能动性，肉体要受到主观精神的支配。萨特进一步解释了主观精神的能力、作用和范围。他举例说，如果有个声音在说话，它是天使的声音还是别的什么声音应该由听到该声音的个体自己来判定；如果某一个体认为某一行动是正确的，那只代表着个体自我的看法，并不代表客观事实。除了主观精神具有当然的识别力和判断力外，萨特还认为人可以自由地按照主观想法去解释一个标志。这样他就混淆了主观精神与客观事实的界线，人为地扩大了主观的认识能力和主体的行为能力，因此萨特指出一个人随波逐流无个性就会痛苦，如果这样，人便丧失了自主权，也就是丧失了主宰地位。没有主宰地位的人没有话语权可谈，也就自然而然地失去了自由选择、自由判断的能力。所以萨特力证主体的判断力和选择力，以用来说明人至高无上的地位。他说：“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”[2]（p23）通过精神力量可以改变一个人的事实，萨特强化了人的自由选择能力，无形中便反对了宿命论，降低了人之外上帝的地位。因为人的一切都越不出自己的主观性，而非上帝的指令。可以看出，在萨特这里，主观精神的范围就在于主体自身。甚至主体自身所经历的事件、所经历的时代，只要能够被描述出来、总结出来的规律、经验或样貌，它们都可以是主体按照自己的意志、逻辑思维所造就出来的，不是客观自在的。他说：“我们可以说有一种人类的普遍性，但是，它不是已知的东西；它在一直被制造出来。在选择我自己时，我制造了这种普遍性；在理解任何别的人、任何别的时代的意图时，我也在制造这种普遍性。”[2]（p26）在这里，萨特混淆了认识论与本体论之间的区别，牺牲了真理的主客观相统一的本性，认为普遍规律是主观自生的，是人的头脑制造了它，人为自然立法，其用意不过是突显人的主观权威性、裁决力来说明人的主观思想无所不能。可以说，一切事物都需要人来赋予其规定性，没有人的指令，事物便没有意义，也失去了普遍性。但另一方面，萨特却承认个体自由选择的绝对性并不改变每一个时代的相对性，这说明在历时性方面他承认客观世界的先在顺序，存在先于本质，心力无法更改历史，无法穿越历史，客观环境社会具有先在的权力。这表明萨特在无限夸大精神能力之时也看到了精神存在的有限性。他之所以彰显个体的主观话语权，旨在通过唯意志论恢复个人积极进取的精神从而走出情绪低谷，但也为西方的“唯我独尊”及个人英雄主义提供了理论支撑。而梁启超则通过境由心造说无限放大了精神存在的能力。梁启超首先利用主体不同的分辨力来逐步阐述主体对不同事物所赋予的不同意义及在宇宙中造物主的地位，他举例说：“同一社会也，商贾家人之，所遇者无一非锱铢什一之人；江湖名士人之，所遇者无一非咬文嚼字之人；求宦达者人之，所遇者无一非谄上凌下、衣冠优孟之人；怀不平者人之，所遇者無一非陇畔辍耕、东门倚啸之人。”[4]（p47）这说明在主体有意识的选择之下，客观境界会随之改变，所遇正是己所求。梁启超又说：“无名之野花，田夫刈之，牧童蹈之，而窝儿哲窝士于此中见造化之微妙焉；海滩之僵石，渔者所淘余，潮雨所狼藉，而达尔文于此中悟进化之大理焉。”[4]（p47）主体不同，心态则不同，所看到的情形、感觉便不相同，也就是说，以不同的主观精神会转化出不同的境遇和情景，世界万象由心所化；相反，所不能见到的景象，也正是主观精神所忽略之处。任何情绪、心境的出现，也都是依据主观精神的转变。比如同样的风雨，几个知己在一起谈古论今、击剑饮酒会感觉饶有兴味，而漂泊异乡的游客，独自行走在寒冷的风雨中往往会凄苦落魄；同样的黄昏，对于恋爱的人和孤独寂寞之人却呈现出或欢娱、或惨淡的不同景象；同样的桃花，针对不同的人既可以代表清静，也可以代表爱恋。梁启超还看到，各地的山川、河流、春、秋、风、月、花、鸟等，“万古不变，无地不同。然有百人如此，同受此山、此川、此春、此秋、此风、此月、此花、此鸟之感触，而其心境所现者百焉；千人同受此感触，而其心境所现者千焉；亿万人乃至无量数人同受此感触，而其心境所现者亿万焉，乃至无量数焉。然则欲言物境之果为何状，将谁氏之从乎？仁者见之谓之仁，智者见之谓之智……故曰惟心所造之境为真实。”[5]（p45）在这里，梁启超前半句话承认了自然景象万古不变、客观存在，但是，后来的阐述便转向了佛学的“无量世界观”。因为何种物境是真实，毋须标准，也毋须判断，他以相对论的方式承认每一观点看法都有存在的合理性，事物之所以呈现出千差万别，不在于事物本身的性质不同，而在于主观心境的千差万别。如此梁启超又推翻了客观世界的自然法则，否认了外部世界普遍衡量事物的标准，只好向内求索，把主观精神的看法作为标准，认为只有自己的感觉、自己的所见才最真实，三千大千世界都由一心变化得来，只有自己的一心是永恒，肉体和宇宙万象都是虚幻，一切法相都由心所造。他通过自己的“境由心造”说，把客观事物的生、灭、变、化完全作为相对于主观的呼应，赋予了主观精神随心所欲的无限的能力。梁启超把主观自我的精神存在作为了造物主，赋予其主宰万物的地位，让客观世界依人的意志为转移，不承认客观世界的先在性与真实性，世界的万变及生灭全凭一心，心生万物，心无时空，抹杀了事物的共时性与历时性，从而模糊了时代的界限。他毫无保留地把主观精神能力推向无限扩大的境地，却丝毫没有附加条件。

可以看出，萨特与梁启超一样，都没有在人之外的宇宙中寻找一个全能的造物主，并且由于过于抬高主观精神的话语权，都忽略了外部世界的客观规律，也都承认人是宇宙万象的中心，如果人不存在，一切都不存在。只不过梁启超精神能力无限的观点比起萨特的自我存在能力有过之而无不及。这说明在萨特与梁启超二者对主观心力的膜拜中，萨特拓展了梁启超对主观精神的自我造就，同时也纠正了梁启超对时代非历史性认知的错误。二者同属于主观主义，却体现出不同的认识论和方法论。

三、存在的核心问题：自由选择

萨特与梁启超两者都把自由作为了人的存在的核心问题来探讨，都以建构类的生存基础——自由维度为旨归，两者都崇尚积极的自由观，但他们都采取了不同的方式和途径来说明个体或群体自由存在的重要性。

萨特论述存在主义时的核心就是自由。但是，在他看来，大众普及性的自由并不重要，重要的是个体自由至上。因为从人之初，人的本质就不是先验的，也不是环境赋予的，而是取自于人的“自由选择”，是个体的人在自我创造过程中不断获取的。人如果不能进行自由选择，自我谋划，自我创造，他就等于失去了自我，不是真正的存在，降低到了物的存在状态。萨特在《存在与虚无》中表示：“人是被判定为自由的。人的本质是自由的，存在与自由不可分，自由是绝对的。尽管自由都是一定境遇中的自由，但任何境遇都不能限定自由。人一旦被抛到世界上来，他就享有绝对自由，对人来讲，自由无须追求、他自身就是自由，自由与生俱来，无可逃避，无可选择，它是命定的。”[6]（p327）总之，人的存在是自由的，换句话说，人即是自由。萨特认为，人如果遇到困境，或者臣服或者抗争，这都是他自由选择的结果，只不过前者是消极的自由，后者是积极的自由，但如果这个人放弃了选择，他便失去了“人性”，等同于“物性”。萨特在面对未来时，采纳的是积极的态度，踏实勤奋而不存幻想。萨特的存在主义并不是全力以赴来证明上帝存在与否，而是证明人应该自主地生活，他对存在的注解基于现实需要。在关于人存在的意义上，萨特说：“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”[2]（p20）人只有向着自己的目标行动起来才能显示自己的存在，人的生命便在于追求目标、实现理想，除掉表明个体生命存在的积极的自主的思想，人便等同于自杀，什么都不是。萨特的最终目的是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质世界。人的价值王国里面的统一标准是自由。在考察人的存在自由时，必然会涉及到人与人、人与群体、人与社会之间的关系。因为每个存在的个人都处于他人的思想中，需要依靠群体的自由标准来提高个体的存在品质。在梁启超那里，自由也是其核心论述。无论是在社会领域，还是在政治领域，亦或是在文化领域内，梁启超认为，人若要证明自己的存在，必需积极行动起来现实自己的自由理想，以自立自强的有机生命来胜过无机世界，每个人的生命存在都需要经过竞争，生存竞争与生俱来。所以，需要每一个体每时每刻保持警醒和自觉改变，每一个体都必须足够强大以维持生机和生存，这种强大便是生理上的健全和健全的人格，除此能够求得生命的自由选择之外，什么都不能起作用，积极的自由等同于人的生命。在中国近代文化哲学发展的第三阶段：言教阶段，梁启超与西方学者一样，把人的第一价值列为自由，为此他还专门作过《论自由》、《新民说》等多篇文章，并从侧面指出人的存在意义正在于自由，因为人可以为争取自由而采取积极的行动，对自由的压抑是天下首恶，对自由放弃更是罪不容诛。他举例说，强者在突显自己权利时一定会触犯弱者的自由底线，但弱者如坚持不放弃，就不会屡招强敌；当弱者让出自由时，强者只是顺势接受了别人的自由权利。所以，梁启超强调，侵犯自由事件的根源要到放弃自由者身上去寻找。既然自由如此可贵，梁启超又进一步指出放弃自由之后，人便如奴隶一样无无自主、无自治，结果会导致族群覆灭。族群覆灭是因为一个社会自由的文化创造、文化精神已经停止。梁启超接下去也必然能够推断出，人若无自由，便无从谈起选择，只有坚决服从。凡事没有选择和判断的自主权力，必然与创造和发展无缘。可见，梁启超也把自由的作用和意义等同于个性价值、民族保全以及生命本真的存在。至于是推崇個体还是群体自由，与萨特不同的是：梁启超选择群体作为自由的载体。他把人看作是处于各种社会关系中的人，人在做任何事时都需要考虑到关系的规则，自由与群体纪律并存。例如他认为自由的美德要与法律紧密相联，在法制健全的国家人们才会尊重自由权利，也才会懂得哪些是真正的自由，哪些是随意的自由。“文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文野之别全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。”[3]（p46） 没有社会群体法律约束的自由，只能是侵犯群体的自由，是脱缰的野马；而熟知法律条文的人行使自由权利则会促进群体的发展。萨特所倡导的存在的自由也不是随心所欲的自由，而是每个个体都要参照所处环境的看法和意愿在后天铸造自己，这种参照不是束缚，而是为使自己更加顺畅地融入到新的群体中，能使自己在某些规则下游刃有余地实现存在的理想和意义。因此，对于一个人是否自由存在的考察标准，只能通过个人承担的责任来诠释他，即是说，不管怎样判断一个人，都要鉴于他在某些公认的规则之下的实践成效。例如要考察一名会员的存在自由程度，需要考察他在会员身份制约之下为会所乃至全人类贡献了多少力量，同时，个体若想获得更为广泛的自由，只能把更高的群体自由目标当作自己的目标。因此萨特说：“自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由同样当作自己的目的。”[2]（p31） 在萨特看来，有所制约的自由才能促进社会的进步。梁启超便追求这种促进社会进步的自由。他把个体自由的追求与群体自由的实现联系起来，在启发国民追求自由的时候，并不是号召国民只认识到个人自由，而是要认识到全民的自由。他相信全民达到自由境界是天道，做符合天道的事是行“良善之事”，如果一人这样做，一家这样做，一国也这样做，那么天下便得解放。他追求的终极目标是天下得解放、天下得自由，是群体的自由而非个体的自由。若达成群体自由则首先应该达成每个个体的自由，个体的自由存在是为达到全人类自由存在的缘起，追求这样的自由才是人之所以为人的核心问题。梁启超本着集体主义原则，必然把个体自由存在看作是手段，群体自由才是目的，在权衡轻重作出选择时，自然是群体自由至上。

萨特是通过阐述群体自由的重要性来说明个体自由存在的伟大意义，目的是使群体自由来成就个人自由，他人与群体是实现个体自由的手段；梁启超则是通过群体自由存在的重要性来说明个体首先须要具有自由选择的能力，目的是以个人自由促成群体的自由。二者所论的核心问题相同，但自由选择的结果却不同。

四、人道主义考察：存在的超越性

萨特与梁启超二者或在理论上或在实践上都以通过人的痛感而确定人的存在。他们关于存在的涵义、存在方式、存在的核心问题等探讨的出发点和最终落脚点都是人本身，最终目的也是为改变和超越当下人的存在状态，给予人生存的信心和希望，可以说二者都遵循了人道主义思想。

萨特认为人的思想会超越自身、超越一切，因此，人类的存在永远是自我超越的，人们会在存在中永远超越自我。因此，人类无法占有自己的存在，人类的存在永远在人类自身之外。这就涉及到人类的存在与环境发展之间的平衡问题，人类需要不断修订和补充自身能量才会适应环境社会的要求。至于如何适应环境社会的要求、提高个人生存的能力，萨特在《存在主义是一种人道主义》中首先针对人的自身存在的可变性提出了独到的见解：一是不容许一个人对全人类作终结性的评判，存在主义者永远不会给人定性，因为人仍然处于未完善的形成中；二是人本身就是他自己的超越目标，除去人的精神性宇宙外别无他物，除去自己外别无立法者。这说明萨特的存在主义哲学是用发展和辩证的眼光来看待人自身的存在过程，相信人具有无穷的创造力和生存能力。从共时性方面看个体存在能力虽然有限，但是从历时性方面来看，人类的存在能力将连绵不断、蒸蒸日上，具有无限性。具体到提升个人的存在品质和能力方面，个人则需要把自己的本质作为超越的目标，首先要超越自我，能够控制自我思想的人，才能自由选择与环境社会对等的理想的存在方式和状态，才会平衡思想存在与社会发展之间的矛盾，甚至把个人的思想存在超越到环境社会之前，可以推动整个环境社会的发展。同样，梁启超早就对国民的存在应然状态作过展望。尽管他看到了中国近代国民的劣根性和散漫性，但从不给国民下终结性的定论，从不认为其顽固不可改变，以免造成消极放任的情绪。他相信经过兴民德、启民智、鼓民力的改造，国民会成为新民，国民的人格结构不是天然封闭而是开放式海纳百川的，能够适应和接受现代化的文化、经济、政治等，也能夠理解现代社会的种种冲突，例如，他在《新民说》中提及的功利与义理、权利与义务、知识与德性、民权与国权、共和主义与自由主义等，这些都是梁启超在新文化建设和人格实践过程中提出的特殊思想，并且使它们都获得奇妙的调和从而成为新民思想建设的素材。此外，梁启超认为在每一次的重大历史转折时期都必须具备两个条件，一是在现实社会运动中要有带领民众的英雄豪杰，二是在理论上要具备统一思想的“公脑”。这说明他已经意识到，人得为自己的存在确立出目标，这个存在要适应历史的发展及环境社会的要求。再有，梁启超的新民建设行为本身就是准备解放国民被奴役已久的本性，使人还原为能适应环境社会竞争的人，能够按照现代人的方式去生活、超越自身劣根性的人。其实这些都是对国民生存能力加以补充的策略。并且，梁启超还推断出每个国民在未来先进的社会里都会成为英雄一样的存在，从而每个人的存在都平等，未来由平等存在的人构成的社会自然无比瑰丽壮观。

萨特与梁启超一样，把超越存在的根基定义为现实的社会关系。萨特存在主义的研究对象是人的存在，便不会超出人与人之间的关系去空谈存在的超越性，这种超越性存在应该体现在和谐关系之中。但萨特在其著作《间隔》中描绘了人与人之间的敌对，归纳出“他人就是地狱”的观点。在萨特看来，人是绝对自由的，但这种自由只有在隔断了与他人的联系时才能实现，他人和社会对个人的自由来说总有一种限制，例如个人的自由扩大了就必然会妨害他人的自由，为防范自己，他人总会对自己形成一种束缚。要维护个人自由，就必然与他人的自由相冲突。萨特甚至认为，一对忠贞的情侣之间也存在着相互斗争，双方都想剥夺对方的自由，因为对方阻碍了自己自由的扩大。可以说，在人际关系的处理中只有降低和打压他人才会使自己获益更多。这能够看出萨特人道主义思想的落脚点尽管是人，但人必须要分为“自我”和“他人”两部分。萨特对于人存在的理解仍然没能出离西方个人主义的框架，他的人道主义的对象始终是“己”而非“他”，因为萨特极有可能会感受到“己”之外的这个群体经常会强加给个体一些令人不舒服的先于本质的规范。这似乎为人类社会未来和谐的发展方向制造了分歧与麻烦，最终只有少数人获得了生存意义，则更会导致存在主义普遍的悲观情绪，这是他的人道主义思想中的一处败笔，因为他对人未来存在的展望都是出于维护自我的目的。梁启超对未来国民存在提出的期盼也是植根于儒家传统的全方位社会关系中，其目的是打破君臣、父子、夫妇、兄弟、邻里等“亲亲”关系而进入到公民社会中。但在这个行进的过程中，梁启超采纳的仍然是儒家修德方法。他认为西方哲学“专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐”，离实际生活很遥远，而中国哲学则相反，特别是“儒家不重知识”，“重在力行”，“或为自己的修养应用”、“或为改良社会的应用，对于处世接物的方法，要在学理上求出一个根据来”。[7]（pp71-72）这说明梁启超研究改善国民存在状态的方法正是儒家哲学的研究范围，而儒家哲学是以人为本的哲学，专以探讨修身养性、安身立命来协调当下和未来的人际关系、人与社会关系以改善环境社会的面貌，梁启超的新民思想便具有很强的儒家的人伦情感色彩和极强的致用性。他的新民思想本身就可以说是对近代国民落后存在的批判，他的新民改造方案、新文化建设方案无一不是在为现、当代社会人的存在勾划出超越性的蓝图，并利用未来社会中人与人身份差异的消除而获得人格意义上的平等，以平等促进自由，以自由促成平等，由国民存在的理想状态形成未来社会环境的和谐与自由，最终使人人获得生存意义，人人具有生存理想。这体现出梁启超对未来国民的展望不是以限制他人的自由平等为代价，而是以儒家的礼让与宽容去同化未来社会中的所有人为其人道主义思想中的有生力量。

萨特与梁启超二者都进行了对人的考察，目的都是促进人的存在状态。但萨特的人道主义由于理论出发点的局限性而最终却没能摆脱悲观主义情绪，走出虚无主义之后再次回到悲观主义之中。梁启超却在建构国民理想存在的过程中体现出对未来环境社会的期盼。二者出于相同的目的却走向两个不同的路径。这也是由于中西方不同的价值选择、认识方式所造成的分歧。

综上所述，通过对比萨特与梁启超关于人的“存在”思想的异同之处，使人更加深刻洞见到梁启超的文化探索与文化转型之间的契合度，并能使人看到中西之间惊人的文化相似度。其实，在当代全球文化交流与碰撞下，无论哪一民族、哪一地域的文化都不可能孤立地存活与发展，必定会通过这种或那种方式相互影响，其理论的发展方向也必定是东西文化贯通之上的创新，这就是世界文化发展的普遍规律。

[参 考 文 献]

[1]梁启超.论学术之势力左右世界[C]//饮冰室合集：1[M].北京：中华书局，1989.

[2][法]让-保罗·萨特存在主义是一种人道主义[M].周煦良译.上海：上海译文出版社，2012.

[3]梁启超.十种德性相反相成义[C]//饮冰室合集：1[M].北京：中华书局，1989.

[4]梁启超.慧观[C]//饮冰室合集：6.北京：中华书局，1989.

[5]梁启超.惟心[C]//饮冰室合集：6.北京：中华书局，1989.

[6][法]萨特存在与虚无[M].陈宣良，等译.北京：生活·读书·新知 三联书店，2012.

[7]梁启超儒家哲学[C]//饮冰室合集：12[M]北京：中华书局，1989.

（作者系哈尔滨师范大学、政治与行政学院边疆经济与文化研究基地副教授，哲学博士后）

[责任编辑 吴井泉]