那晓凌

[摘 要]以魏禧为代表的士绅认为，奖义夫可以劝节妇，最终树立具有广泛适用性的倾斜性报偿关系，进而达到儒家理想主义的家庭模式。与夫妇报偿的不平等相对照的是守义荣誉和守节义务的差异。由于义夫的实质是排他性的贞洁关系，男性的主体地位在这一过程中有所弱化。

[关键词]丧妻不娶；义夫；节妇

[中图分类号] K24 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）06-0022-06

From the perspective of WEIXis YiFuShuo，The reason Why the Gentry of Ming and Qing Dynasties encouraged YiFu

NA Xiao-ling

（School of Journalism and Communication， Peking University， Beijing 100871， China ）

Abstract： Representatives of WEIxi for the gentry consider that to rewarded Yifu can encourage Jiefu. To set up inequality reward model with wide applicability at last. There is the way to realize the idealistic Confucianism. The relationship requite favours Corresponding Inequality repayment between husband and wife is as different as the honor of shouyi with duty of shoujie. As a result of Yifus substance is under an exclusive contraction for chastity， predominant position of Male is reducted in this process.

Key words：Staying single after the death of the wife； Yifu； Jiefu

一、 魏禧经世之学有验于闺阁

清初三大散文家之一的魏禧著有《义夫说》一篇，较其经史之论，颇为另类，既似得名教之正，又似不然。兹节录之于下：

《传》曰：“妇人之义，从一而终。”故夫死不嫁，男子则妻死可更娶，非重于责妇人，轻于责男子也。妇人从人，不自制，男子制人者也。而圣王之典，忠臣、孝子、节妇、义夫必旌。夫圣王不禁妇人之再嫁，而特设节妇之旌，使之慕而知耻；可使男子之再娶，而特设义夫之旌，以天下之为夫者报天下之节妇，以平妇人之心，感激之使劝于义。

……呜呼！世无义夫，则夫道不笃；夫道不笃，则妇人之心不劝于节；妇人不劝于节，则男女之廉耻不立。而世顾未真能行者……

涂宜振曰：关系纲常之文，不正大则失体，不奇警则老学究语耳。忠节之文古今甚多，从无论及义夫者。得此奇警正大之作，足补人伦之阙。[1]（p713）

他认为，畴昔之世的先王制定义夫旌表的目的就是为了“报天下之节妇”和“平妇人之心，感激之使劝于义”。

事实上，义夫节妇虽是历代常见的旌表名目，但古之义夫多指行侠仗义、舍财济世的尚义之士，与后世的义士一词可以互换，到元代以后，才渐变为对丧妻不娶男子的代称。明清义夫旌表均授予丧妻不娶者到目前为止，有学界对义夫相关课题关注者极少，旌表研究者或选择性忽视，或仅列名目，惜之未能深入。义夫问题相关的有台湾学者衣若兰的《誓不更娶——明代男子守贞初探》（东京《中国史学》2005年第15期）和陈宝良《从“义夫”看明代夫妇情感伦理关系的新转向》（《西南师范大学学报《人文社会科学版》2007年1月）。衣文将男子主动不再娶定性为“守贞”，分析其守贞不再娶的原因，家居生活及其与家族成员之间的互动等等。衣文关注点是男子守贞活动本身，而笔者认为，传统社会晚期士绅阶层的男子守鳏问题存在整体联系性和继承性，具有缓慢进化的特点，长时段地综合考量更能准确把握其脉动。看似个体行为的守鳏背后，看不见的时代精神是其幕后推手，应对其视为社会现象进行整体观照。陈文由义夫现象得出在明代夫妻一伦中，夫妻关系正在被夫妾关系所取代的结论。笔者虽同意明清家庭伦理关系对于情感因素逐渐重视的看法，但认为夫妾重于夫妻和义夫并无直接关系，义夫现象有着远比情感因素更多元的深层社会背景。。清代道光《礼部则例》制定义夫旌格如下：

直省義夫应旌表者，须年在三十岁以内，已有子嗣，原配身故，并不续娶纳妾且孝友克敦，素性淳朴，至六十岁以上身故，准请旌表。[2]（pp13-14）

夫义妇顺，父慈子孝，本是传统伦常最基本的道德规范，并不新鲜。北齐颜之推《颜氏家训》中也有“夫不义则妇不顺”[3]（p41）等言论。明清蒙学读物《幼学琼林》中有“夫义自然妇顺”之语[4]（p61）。魏禧《义夫说》文末所附涂宜振的议论，却把该文抬高到空前的地位。《义夫说》确属空前，但空前的原因看似是发前人所未见，实则在于时代对于义夫已出离前人的义士之义甚远之故。大众对于义夫一词并无质疑，仅有的争议也只是对于守鳏是否合理、是否有益于增进道德的思考，魏禧所做的只是使这种讨论获得了某种深度而已。该文的最大价值在于揭示出深受儒家传统道德浸淫的一些士大夫们推崇义夫旌表的真实目的，即鼓励义夫的直接意义就在激励节妇，非为守义而守义，而是为劝妇节而守义，进而达到稳定家庭的目的，显示出浓厚的功利色彩。

魏禧之说并非向壁虚构的镜花缘式文人空想。很多义夫的守鳏初衷确实存有为世人表率的目的，对他人再娶再嫁抱有批判意识。清人史朝则不再娶妻亦拒绝纳妾，称“吾将以愧世之恣为淫邪，而忘琴瑟结褵之好者”[5]（p26）。要用自己的守鳏来使那些再娶纳妾的人感到羞愧。也确有义夫用自己不再娶的实际行动，影响鼓励了妇人不再嫁。

（清）上饶监生，周光著，字存和。倜傥好义。妻潘氏悼亡，著时二十四岁，有少寡而美者，人劝著续娶之，著曰：妇人义当从一。若因我改节。是节由我败也。绝不娶。后妇亦以节终。学使汪奖额曰：守义敦行。邑令毕奖额曰品正行端。年八十卒。[6]（p13）

张锦，年逾三十，妇殁，誓不再娶。戚属有亡而妾少，挟重资愿适。锦峻拒之曰：“妇人当从一而终。不闻失节事大乎？”妾亦感奋不再适。[7]（p40）

这两位少寡之妇均在义夫感召下守节不再嫁。魏禧奖义夫以劝节妇的构想在一定程度上确有实现，但具体到魏禧本人，他推崇义夫只是纸上谈兵，自己并无亲蹈义夫的机会。魏禧文集中虽然颇有几篇诗文是出游在外时感念家中卧病的妻子，大概可以侧证伉俪情笃。但魏禧性喜出游，与妻子聚少离多，同时纳姬妾多名。这种看似左支右绌的行为在当时并非没有合理解释：魏禧无子。纯粹的义夫支持者比较罕见，多数人还是采取折中的态度，以不斩其先君之祀为前提例如，清代学者陈梓为义夫黄一峰所作赞文中有云：“士庶人号为义夫，未有子而不再娶者，笃于夫妇之私，而斩其先君之祀，非不孝不义之尤者乎……（黄）一峰……吾故乐表之，以为世之既有子而丧妻者风焉。”晚清湘军将领、学者李元度也认为义夫不适用于无子之人，是“过中失正”。陈梓：《删后文集》卷1《孝义维伦序》，《四库未收书辑刊》9辑28册，北京出版社2000年版；李元度：《天岳山馆文钞》卷40《孝义》，《续修四库全书》第1549册，上海古籍出版社2002年版。。魏禧在《义夫说》中赞扬的王伟士和友人敏生均有一子。在子嗣传承之孝和夫妇排他之义的权衡中，前者无疑占上风。

以今人眼光审视显然很难称之为美满的夫妻关系，在魏禧亲友门人看来，却是他德行有亏的污点，“易堂之友与其伯、季、诸子、门人，率以其服内太笃，待之太过，白璧微瑕，乃在于是”[8]（p32），对他待妻子“太过”颇有微词。

魏禧死后，其妻“昼夜号呼，勺水不入口者旬余”，终于“饿殉”之。此时，亲友不再吝啬溢美之词，彭士望大赞魏禧之妻的死证明了魏禧的强大人格感召力，其夫妇相处之道，大而视之是“经世之学，即闺房为有验”[8]（p32）。魏季子称嫂殉之事“为寒家大不幸中稍足记述者”[9]（p254），是发魏氏潜德之光的家族大荣耀。

可见，劝节妇只是奖义夫的初步目的，士大夫们的最终理想是树立一种具有广泛适用性的倾斜性报偿关系：妇受夫义当加倍以节烈报之。

二、倾斜性报偿關系

（一）妇受夫义必当以加倍节烈报之

杨联陞先生曾指出，报是中国社会关系中的一个重要基础[10]。传统文化一向鼓励受人恩义不忘回报的精神，这同样适用于夫妻关系。受配偶恩义，也应做出回报，这并非单纯的牺牲性质。魏禧对妻子不乏关爱的证据是已经引起魏禧亲友的强烈不满了，这似乎可以归为恩义，于是其妻饿殉以报之。可见妻若受夫恩，在当时的社会舆论压力下，也就肩负了涌泉相报的义务。二者之间明显呈现倾斜性的报偿关系。

例如，徐珂《清稗类钞·婚姻类》有《姜渭以不娶报未婚妻》篇[11]（p2084），男女双方未能如约成婚，各自独身以终，其牺牲是相互的，但无论文章标题，还是内容叙述，作者都将赞美侧重在男方，潜台词是为女方守鳏有屈尊之嫌，体现出男方的高姿态。足见时人对于男女报偿关系的倾斜性理解：一旦缔结婚约，女方义务要远重于男方。这是传统男权社会的专利。

在明清笔记小说中，因女方悔婚而兴狱的事例数不胜数，相较之下男方悔婚却很少受到追究。社会给予他们很高程度的主动权，倘若未婚妻丑、瞽、不惠，只要一天未娶，男方便有充分权利拒绝娶她，取消这桩婚约会被视为理所当然。反之若将双方位置调换一下，便是冒天下之大不韪，很难得到社会宽容。倘若男方不嫌弃女方缺陷而坚持履行婚约，还会得到“义”的好评和美誉，甚或写入地方志义行、笃行类。至于他们婚后生活幸与不幸则很少有人关注，倘有子嗣，还会作为丈夫善待妻子的证据再记入方志一笔。例如，明人谢肇淛《文海披沙摘录》之《娶瞽女》篇：

宋刘庭式娶瞽女，及死，哭之甚哀，坡公高其义。吕华阴亦娶瞽女，生五男，皆举进士。张孝纯永锡，微时依吉氏，许妻以女。及登第，巨室求为婿者甚众，皆拒绝，归娶吉氏，无何卒。有妹双瞽，无问之者……竟娶之，礼待有加，生二子，皆显。[12]（p616）

作者称三位娶瞽女者为义士，又谓积阴骘者得善报。生子皆显的情节无疑已是锦上添花，但在士绅理想中，这样的结局更臻完美：该男子先行辞世，瞽女自杀以殉，以示不负丈夫对她不离不弃之义。例如，清人曾衍东的笔记《小豆棚》所载“义夫烈妇”：

莱州雄崖守御所屯民陈三义，幼聘同里女王氏。已而氏病目失明，氏父谓陈：“吾女瞽，不可妻。”图辞婚。三义执不可，卒取瞽女归，伉俪笃甚……岁甲戌八月，三义客死，氏闻讣，长号绝食……氏哽咽曰：“吾夫义不瞽弃我，我何忍独活？”……自缢死。

呜呼！三义不弃瞽女，其瞽复明，是天不难取已瞽之目，使之复明；何独不能使三义有中人产，夫妇白首牖下？虽然，三义不穷则不客死，不客死则氏不能以烈见，天或者使义夫烈妇，相报若影响，以厉世而磨钝，未可知也。[13]（p17）

揭示出如下信息：首先，义夫一词在民间应用有时涵盖甚广，凡对妻存有义行者均可称之为义夫。陈三义被称为义夫，只在其不离不弃之义。其次，作者对瞽女以死相报深为赞许，并且期望其做法可以匡扶世风，“以厉世而磨钝”。言下之意，妇受夫恩义若不能以节烈报之，乃是世风浇薄的表现。

明清小说中常见这样的剧情：男子鳏居之后，矢志不娶，但种种巧合缘分之下又有另一位更加贤淑美貌的女性出现在他身边。例如，清人小说《合锦回文传》，梁生在聘妻桑梦兰去世后坚不再娶，但梦兰幸而未死，真相大白之后，作者出于对男子守义的强烈赞美，不惜安排二女共事一夫来补偿他所做出的短暂牺牲[14]。今人眼中不平等的报偿关系在当时却是顺理成章的，即夫义应以加倍的妇顺作为补偿。

不求有功、但求无过是多数人的常识性选择，而再醮的耻感不仅限于妇女自身，还牵涉到整个家族的荣誉。对耻感的躲避和对荣誉感的追逐相比，显然前者威力更大。义夫作为超道德而为士绅阶层所推崇，也是洁身自好的精英心态体现。贵族的护身符是圣贤文化。在性道德一贯极端的东方传统氛围下，洁身自好正是圣贤文化的一部分。荣誉感也成为他们亲赴义夫之义的动力之一。

三、余论：士绅鼓励义夫的结果及影响

以魏禧为代表的士绅阶层推崇义夫虽带有浓厚的功利色彩，但由于它最终体现的是一种以家庭为本位的世俗情怀，故存在持续发展的广泛空间。要以旌表义夫的形式回报天下节妇，平节妇之心，进而激励更多节妇的出现，其构想不可谓不大，足以无限放大到看似不着边际。耐斯托伊有句话：“每一个进步表面看来都比其实际进步伟大。”[33]（p6）鼓励义夫虽在一定程度上起到了激励节妇的作用，但在也逐渐出现了有悖于初衷的倾向，朝着单纯鼓励男子守贞的方向走去。

从官方旌表的执行来看，义夫的孝友克敦友等规定的可操作性不强，子嗣也可通过过继手段满足子嗣旌格不难满足，过继兄弟或族人之子即可。比如，江苏昆山新阳人陈商珍，“年二十四丧妻，王氏无出，嗣侄长观为子……遂不复娶，卒年六十。同治九年旌”，《昆新两县续修合志》卷29《义夫》，光绪六年刻本，第51页上。事实上，笔者从未见过因无亲生子被驳回义夫请旌的案例，道光三年（1823年）旌表的义夫云南祥云姚执中，浙江平湖朱士坊，甚至是聘妻未娶先卒便矢志不娶。，只有不再娶年限等成为必须严格恪守的旌格，这使义夫旌表在执行中很容易蜕变为实际意义上的节夫旌表。以至于到民国时期，内务部直接制定了“节夫”旌表名目。据徐珂笔记《范园客话》所载，“节夫”内容与此前之义夫相差无几，只是去除了子嗣规定。该书转引内务部《节夫条例》之规定：“妻死不续娶者予奖。”[34]（p31）从内容到名称都与节妇对应，比清代的义夫规定更加纯粹化了笔者未见旌表节夫的实例，地方上仍多沿用义夫这一传统名目。例如，云南曲靖人赵勋丞丧妻有子不娶，于宣统元年（1909年）去世，“奉大总统令建义夫桥”和义夫坊，参见秦树声：《创建义夫桥记》，《续云南通志长编（下）》，1986年，云南省志编纂委员会办公室，第688页。。在世人眼中，已经完全变成一种男性守节的行为。这是义夫观念进一步提纯的自然结果。传统的社会性别体系在旌表形式上受到了正式挑战。

在民间，清代有些地区已将再娶的男子与再醮妇等而视之，视为不吉之人，即便富贵寿考，也不能延请做婚礼的傧相，“冠、笄及交拜时，傧相取亲诸亲属尊行宜偕老而有子孙者。若男尝再娶，妇尝再醮，虽富贵寿考不得与”[35]（p7）。

清末学者俞樾在其《右台仙馆笔记》中载有慈溪俞君事：俞君能通鬼界，曾自叙在阴间所见所闻。民间流传甚广的《血盆经》认为，妇女生育会流淌污浊之血迹，死后要入阴曹的血污池受苦来洗涤罪孽。而这位自称亲见过血污池的人称“冥中真有血污池，世传产妇必入此，妄也”，血污池是用来对付世间多次再娶的男子的：

血污池专治男子。凡男子惟一娶者，不入此池；再娶者即须入池一次；三娶者，入二次。若有妾者，入池之数视妾之数。[36]（p122）

不但丧妻再娶者要受到惩罚，连娶妾者也被一并视之有罪。这种文人作品中出现的怪力乱神传说虽未必会对世人造成严重心理威慑，其出现和流传本身也反映出心理受众客观存在的事实。

义夫虽远未形成风气，但它的道义示范的力量不可小觑。首当其冲的士绅阶层不可避免地发生了一些潜移默化的改变。对丧妻有子者甚至产生一些道德苛责下的不再娶压力。明末清初理学家张履祥的友人有意再娶，他奉劝道：“兄既有子矣……似于不续为易。”[37]（pp59-60）他同样教育子弟：“妻亡续娶，及娶妾生子，俱不幸之事。若中年丧偶，有子，即宜不娶。不得已则买一妾可也”[38]（p1368）。清人蒲松龄明确表示：“再娶者，皆引狼入室耳。”[39]（p1026）

總之，士绅阶层推崇义夫观念，一方面是义夫词义改变之后的被动反应，这体现出中国的家庭主义所具有的超强适应性，它可以将新观念和做法融合于旧体制之中，而不会影响父权制的权威；另一方面，士绅阶层对于守鳏行为的推崇还带有世易时移之时改变社会秩序的目的。

若套用现代伦理学的理论，义夫的推崇者便是以目的论为本，而执行者（也即义夫本人）则是出于义务论何怀宏：《义务论与目的论》：“典型的义务论者认为，某些行为之所以内在地正当或在原则上正当，是因为它们属于它们所是的那种行为，或者说，因为它们与某种形式原则相符。另一方面，典型的目的论者认为，某些行为之所以正当，是因为它们的好结果所致”，见《伦理底线》，辽宁人民出版社1998年版，第23—24页。。魏禧对其妻的厚待未必出于功利，是义务论的。不能妄测其对妇情义带有吴起吮卒之疽的功利目的，因为没有证据，不宜诛心，但其《义夫说》无疑是深谙义夫这一旌表模式的功利奥妙之所在，是十足的目的论，代表了某些士大夫具体而微的心态：不必亲践义夫之途，亦能构建其理想中的夫义妇顺家庭模式。

香港中文大学社会学系教授张德胜先生在《儒家伦理与秩序情节——中国思想的社会学阐释》[40]一书中认为，千头万绪的儒家思想归根结底都是为了追求秩序这一问题展开，不同时代各有其时代之道。明清王朝制度下的旌表，从未违背儒家传统家庭主义“厚人伦而敦化原”[41]（p9）的原始诉求。无论士绅阶层对义夫的推崇还是官方鳏夫类义夫旌表的出现，都只是随着节妇旌表制度的完善或者说极端化，丰富了原有框架内的配合机制而已，使儒家传统家庭主义架构更加稳固。

同时，传统社会对于男女性道德尽管在普世要求上存在双重标准，但具体表现上大体一致，都是守贞。旌奖义夫节妇的实质是推崇排他性的贞洁关系，并鼓励世人将夫妇关系的排他性从生前延续至死后。这种排他性绝非天性使然，更多的是性道德的社会建构。当守义变成守贞，男性的主体地位在这一过程中势必有所弱化。

[参 考 文 献]

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[8]彭士望.耻躬堂文钞：第二卷[C]//四库禁毁书丛刊：集部第五十二册.

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[12]谢肇淛.文海披沙摘录：卷二[C]//丛书集成续编.台北：新文丰出版公司，1988.

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[37]张履祥.杨园先生文集：卷三[M].北京：中华书局，2002.

[38]张履祥.杨园先生文集：卷四十八[M].北京：中华书局，2002.

[39]蒲松龄著，任笃行编.全校会注集评聊斋志异：卷四[M].济南：齐鲁书社，2000.

[40]张德胜.儒家伦理与秩序情节——中国思想的社会学阐释[M].台北：巨流图书公司，1980.

[41]李梦阳.空同集：卷四十[M].文渊阁四库全书本.

（作者系北京大学博士后）

[责任编辑 吴井泉]