盛文沁

摘 要：18-19世纪欧洲人的“中国观”发生了深刻变化。所谓中国的“停滞”、“专制”在近代欧洲的社会发展理论中生成论证。这种“中国观”遂显露了“观察者的历史”，成为欧洲思想史的重要内容，约翰·密尔与基佐、托克维尔等人一起，将“停滞的中国”塑造为19世纪政治理论中的重要素材与事例，并藉此反思停滞、专制与民主的关系，强调停滞是专制之恶果，更是民主社会的前车之鉴。然而，其“中国观”所反映的欧洲国家与非欧洲国家、强国与弱国的关系确实深化了“欧洲中心论”，并深刻凸显19世纪自由主义的“盲点”，所谓自由与平等是有边界的。

关键词：约翰·密尔；中国；停滞；专制；19世纪政治思想

中图分类号：B504；K504文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）05-0150-09

观察者的历史：“中国观”与18-19世纪欧洲思想

17、18世纪在欧洲出现的“中国热”广为人知，伏尔泰、莱布尼茨、魁奈等人将中华文明和制度视为欧洲人应该效仿的平静有序的楷模。从18世纪后期到19世纪，欧洲人的中国观发生了重大转折。“停滞论述成为19世纪影响最为广泛的论述。”国内外诸多学者已研究过这一主题。就研究路径而言，爱德华·萨义德的“后殖民主义”的视角影响甚大。他认为欧洲人在帝国主义意识形态中构建了低劣的东方形象，从而刺穿了知识与权力联接的实质。“后殖民主义”的视角曾遭到一些学者的批评，如周宁教授，他担心“后殖民主义”文化批判在发展中国家有可能被文化保守主义和民族主义所利用，转而提出了“跨文化形象学”概念，探讨中国形象的生成在西方现代文化中的功能。但这些研究的共同之处在于：通过研究西方对“中国”的表述，考察其动机与意向，揭示“欧洲中心论”的形成过程，形成自觉反思。

笔者以为，作为客观存在，“欧洲中心论”是海德格尔与伽达默尔所说的“前见”、“先入之见”。人类在理解/解释事物之时总是受到先行具有的生活经验、概念工具和价值认定的影响或制约。然而基于“前见”所做的解释，不应该因为是“偏见”就被抛弃，而应被当作“时代之思”，它实际上反映了特定历史阶段的思想趋向。就欧洲人的中国观而言，其在18-19世纪的转变与其说反映了中国社会的变迁，不如说更多反映了欧洲社会的变化发展。具体言之，欧洲人对“中国”的评价主要是在工业革命和法国大革命期间与其后发生了深刻变化，更是在近代兴起的各类社会发展理论中生成论证的，且受到近代西方社会科学总体发展趋势的影响。显然，这种“中围观”构成了欧洲思想史的重要内容，显露了“观察者的历史，而非被观察者的历史”。由此，思想史的方法可能更适合研究欧洲的“中国观”，即复原这些观念所由以产生的历史背景，做出观察的目的以及观察者自身的前见。据此，我们才能对历史上的“中国观”进行评价。

既有的研究充分关注了魁奈、伏尔泰、莱布尼茨、黑格尔、孟德斯鸠等人有关中国的论述，然而除了批判“欧洲中心论”，较少关注种种“中国观”反映的欧洲思想史状况及其变化。本文选择英国19世纪思想家约翰·密尔为对象。尽管他论述中国的文章不多，但其“中国观”接续了孟德斯鸠与苏格兰启蒙运动的社会发展理论；更重要的是，他与基佐、托克维尔等人一起，将“停滞的中国”塑造为19世纪政治理论中的重要素材与事例，并藉此反思停滞、专制与自由民主的关系，这就深刻反映了19世纪欧洲思想史的核心问题。

“停滞”的中国与新型的社会发展理论

启蒙运动时期的欧洲思想界是世界主义取向。18世纪中期开始写作的这一代人，眼界首次扩展到全世界。在读完威廉·罗伯逊的《美洲史》之后，埃德蒙·伯克说：“现在人类的宏大地图瞬间展开，再也没有任何野蛮的状态和野蛮程度，以及优美的表达方式，是我们这一刻所见不到的，例如，欧洲和中国两者彻底不同的文明教养。”从1750年到1820年，欧洲的学者所获取的关于亚洲的信息，与古希腊罗马的古典作品、基督教经典并列，成为人类经验科学的原材料。如德国史学家黑恩在1793年所言：“在古代世界三大洲中，只有亚洲能牢牢抓住人类哲学历史研究工作者的注意，他们不只观察单一民族，并试图透过他们的眼光，掌握我们人类的整体。”

到了19世纪，亚洲研究的专业化和职业化趋势突飞猛进。大众又见到了耶稣会自17世纪开始在中国收集的各类知识汇编书籍。专业协会则不断涌现：1822年，亚洲协会在巴黎成立；次年，皇家亚洲协会在伦敦成立；1845年德国东方协会成立。然而另一方面，与知识的丰富精深形成对照的却是知识界的日趋狭隘。在19世纪的欧洲，“停滞”（stagnation）的中国是十分流行的修辞。停滞是指事物因受某种阻碍而处于原来状况下不能继续发展前进。当然，即便在18世纪前期的“中国热”之时，欧洲人也相信：尽管曾有过优越的文明，但中国已经停滞了几个世纪。孟德斯鸠说中国历史是没有进步的治乱循环。即便伏尔泰推崇中国，也认为中国文明早慧而停滞。甚至维柯早于伏尔泰就已提到中国人直到几百年前都一直与世隔绝独自发展，因此文明的成就微乎其微。“停滞的中国”背后乃是欧洲社会与思想本身的巨变。工业革命深入、商业社会成长，法国大革命冲击全欧洲的封建专制并促进宪政和议会改革，这些使得中国曾被推崇的重农主义、贤人政治等不再具有吸引力。而在一种崭新的社会发展理论的背景下，欧洲人将“停滞”的中国标记在历史进程的低端等级上。

不少学者已经论述过18世纪以来欧洲的“进步”理论对时人之“中国观”的影响。比如，孔多塞认为中国文明兴起于游牧时代之后，并始终未脱离这个低级阶段。赫尔德评论东方文化处于时间和空间的静态中。黑格尔则称中国是人类的幼年期，具有理性能力，但只是一个自在地具有理性的孩童，并无独立人格，在没有外力的冲击之下将永远停滞下去。马克思的中国观也在此基础之上形成，只不过他更加具体地运用了当时经济学的数据来证明一个停滞的中华文明。

这种线性的进步观主要流行于欧洲大陆。而本文着重强调：与此同时，英格兰北部一隅的苏格兰则兴起了所谓苏格兰启蒙运动（Scottish Enlightenment），产生了一种更精细微妙的以“四个阶段”闻名的社会发展理论，对英国知识人影响深远。在这种历史叙事中，所有的社会被设想为自然地经历狩猎——放牧——农耕——商业的发展过程，同时也经历着一次从“野蛮”到“文明”的跨越。“文明化”通过经济、文化、社会和政治要素的交互作用而实现。经济上，由农业转型至发达的工商业；文化上，由偏好军事、俭朴转向喜好文雅社会和自由艺术；社会上，由两极分化对立的社会转型至阶梯式社会，其中有一个由绅士、工商业者和专业人士构成的中等阶层；政治上，由君主专制转型至法治与民主的政府。文明不只是物质进步的标志，也是社会道德进步的规范性标准。苏格兰启蒙运动的历史叙事采用一种所谓的“推测历史”（conjecturalhistory）方法来研究社会发展规律。但这实际上不是史学研究，而是一种抽象的逻辑论证，即用人性法则来解释历史，制造了一种描绘文明进程的历史想象。在这种“文明史论”中，如斯密所言，中国曾是世界上最富裕的国家，但现在“似乎长期停滞不发展了”。

还需指出的是，欧洲人虽然依靠“进步”、“文明”史观界定中国的“停滞”，但他们接受的“中国历史”相关信息本身就有被曲解的一面。19世纪关于中国历史的主要资料是在1777年至1783年间出版的冯秉正（De Mailla）译7卷本《中国通史》（Historie Generale de la Chine）和杜赫德的《中华帝国通志》（1735年）。冯著以朱熹《通鉴纲目》为主，博采其他史书为补充。《通鉴纲目》本身是朱熹对《资治通鉴》施以理学化解释，冯秉正就向欧洲人呈现了一个儒家眼里的中国编年史，令他们感觉中国从古至今都无变化。从赫尔德到黑格尔的诸多欧洲哲人都持有此观点。因此停滞论题并不只是欧洲的“发明”，而像是吸收了中国人的自我认识。马森也认为，杜赫德的《中华帝国通志》与耶稣会传教士要对在欧洲人中间散布中国人墨守陈规、停滞不前的观点负有很大责任。

密尔父子的野蛮/文明二分法

苏格兰史学家理解社会生活的复杂，意识到个人理性的局限，重视既有制度和风俗发挥的维持与限制的双重作用。这就使得他们持有微妙的多元立场。当代学者也指出，18世纪哲人“怀疑欧洲的政治秩序和社会秩序的公正性，并且尊重其他社会的文明成果的理性”。而亚洲的制度与生活方式“既未被强制纳入‘野蛮的狭隘模式中，亦未被挤入特殊的人种学论述中”。但这种立场到了18世纪末逐渐式微，让位于野蛮与文明之间粗暴的二元划分。这一思想转变是如何发生的？珍妮弗·皮茨就认为，约翰·密尔与其父亲詹姆斯·密尔的思想正是这一过程中的典型代表。

约翰·密尔的“中国观”受到苏格兰启蒙运动与边沁功利主义的影响。这些主要是其父亲詹姆斯·密尔教导的。作为在苏格兰出生、学习，之后在英格兰成名的文人，詹姆斯·密尔“处于作为苏格兰启蒙运动核心的社会发展理论与约翰密尔的自由主义特色的进步理论之间”。同时，作为边沁的忠实信徒，他还将苏格兰哲人的社会发展理论和功利主义杂糅，形成了一套粗陋的社会发展观。

苏格兰哲人在探讨各种社会形态时十分克制，对于那些与他们自身社会有着截然不同的行为和习俗惯例的社会，他们通常很谨慎地思考其复杂程度。亚当·斯密就认为各类社会中的制度与行为“源于成熟思维的合理判断，其目的在于回应他们环境的特殊挑战”。从而尊重许多蕴含于非欧洲社会之中的价值。詹姆斯·密尔吸收了苏格兰历史学家的观点，但其做法破坏了后者的微妙性和洞察力。詹姆斯将斯密和弗格森假定的相对微妙的发展层次简化为文明/野蛮的二分法，随后将所有的非欧洲社会同化为一种社会“初期”的单一种类。詹姆斯·密尔更认为一种社会的历史发展阶段与其成员的智能之间具有直接的联系，野蛮人的行为就表明其思维愚蠢，理性屈从于激情。他把非欧洲社会的风俗习惯看作是智力低下的证据。据此，詹姆斯提出了一种唯一的文明指标：所有社会能够根据它们促进功利的程度而划分到一种历史与道德的等级制度中。因此，他把所有的法律制度和行为方式看成一个社会野蛮或文明的证据。于是他只需要收集证据证明中国的落后，而非以细微差别去确定中国的文明阶段。在1809年刊于《爱丁堡评论》的一篇文章巾，詹姆斯·密尔说中国是“不变的，或农业社会的婴儿期，或仅比婴儿期稍发达”。以功利主义的幸福计算标准看，中国等级极低，“他们的政府是一种处于非常简单和原始形态的专制政府，在中国，没有一种制度能够表明它已处于超过农业社会初期形态的文明阶段”。

约翰·密尔遵循其父，将功利主义模式置于印度、中国和波斯问题之上，并通过“停滞”联系起来。在1838年的文章《论边沁》中他提到中国的停滞，而这与他7年前的文章《论时代精神》中提到的社会之“自然”状态有关。所谓“自然”状态就是墨守陈规与精英统治，“人们尽管有时不开心不满意，但是习惯性地默认同意法律制度，在这些制度中寻找解脱，而不是挑战它们”。更重要的是，“由于自愿默认，人们的观念情感是由最具才华的人塑造的，时代的知识和道德便随之形成”。在其后的评论托克维尔的文章以及评论基佐的文章中，密尔开始关注中国，并批评导致社会停滞的政治文化。而政治多元化成为这些著作的主题。

新兴的政治经济学理论则对这种“停滞”论推波助澜。在19世纪初，将世界经济划分成动态与静态落后国家的理论，成了关于停滞和没落的“老调新弹”。斯密和马尔萨斯都曾提及中国的经济与财富的静止，密尔继承了他们的观点，将中国与印度作为“经济静止”的范例。中国经济长期停滞的根源则是缺乏产权、轻视商业与外贸。而且，“中国人目光比较短浅，得过且过，……当一个国家在现有知识状态下把生产进行到这样一个水平，该生产水平产生的报酬额与该国实际积累欲望的平均强度相一致时，该国便达到了所谓静止状态”。

黑格尔虽不是密尔的主要知识来源，但其观点影响深远：黑格尔认为非洲不是世界历史的一部分，因为没有运动和发展。中国、印度至少是世界历史早期发展过程的一部分。这种对照引人思考，因为这随后形成了密尔思想的核心：一个未开化社会不会威胁文明社会，而文明古国则为一个先进国家昭示了它可能遇到的最可怕的命运。

专制导向停滞

欧洲人有感于历史上的大帝国，如希腊、罗马、波斯、奥斯曼和中国曾有过辉煌发达的文明，现在却停滞了。如何防范僵化，使得社会稳定与工商业繁荣兼得？中国成为英国哲人的前车之鉴，一个依然存在却必须避免的先例。

在欧洲人眼中，与中国的停滞相联系的是中国的政治专制，特别是习俗和思想的专制。18世纪的欧洲曾出现过关于中国专制的大论辩：启蒙学者，还有法国新君主主义者赞扬中国的“开明专制”；而共和主义者则竭力反对。比较突出的就是魁奈与孟德斯鸠之间关于中国专制主义的论战。到了19世纪，欧洲人日益察觉到一种更多与法国大革命，而非工业革命相联系的新的专制，即大革命后的国家权力集中化与官僚化造成了现代社会的均质化过程。孟德斯鸠遂成为19世纪政论家和思想家的先知，他们继承并发展了多元论的、自由主义的话语，提倡进行社会一政治重组，以期重新创造出中介性力量，防止堕入专制统治。因此，就思想来源而言，为了尽可能理解密尔，我们需要回到法国思想家贡斯当、基佐和托克维尔。

1813年，贡斯当写就《征服与篡夺的精神及其与欧洲文明的关系》一文，其中的主题后来成为密尔所关切的“专制权力对知识发展的影响”。贡斯当以古埃及、希腊和中国为例，“这个国家的政府已经成功地奴役思想，并使之仅仅作为工具……无人敢于开启新路，或偏离陈规意见”。基佐的“文明”史观对密尔（还有托克维尔）影响深远。基佐认为欧洲文明的发展十分独特，社会组织和思想都呈现出“多样性”，其结果就是自由。“然而在其他文明中，单一原则、单一形式的独占性的、或者至少是过于占优势的控制一直是暴政的原因。”“文明原则的单一性有一个不同的效果：社会陷入一种停滞状态。”托克维尔曾聆听基佐的讲座，在其《论美国的民主》（下卷）中，他也以中国为例，“这个国家的实业发达，大部分科学方法还在那里保留下来，但是科学本身已不复存在。这说明这个民族的精神已陷入罕见的停滞状态”。在1845年《基佐的历史论文与演讲》一文中，密尔重申基佐的观点：早期专制国家停滞了。他也赞同基佐的基本分析，即政治权力、社会生活以及思想的多样性能带来自由。他指出基佐发现的古代文明“单一性”与欧洲文明“多样性”特征其实质在于揭示了一种所谓的“系统对抗状态”。

当然，密尔最详细地论述中国是在其名著《论自由》中。就在他撰写该书之时，欧洲的枪炮已经打开了中国的大门。马克思与恩格斯比密尔更清楚商业正在结束中国的孤立和静止。而密尔更关注“人类进步的停滞障碍”，认为这种停滞障碍更多源于思想和习俗的专制。

在《论自由》第三章论及习俗的专制时，密尔一共五次提到“中国”，还间接地涉及到中国一次。他指出：人类的行为方式与思想一样必须是自由多元的，从而个性的自由发展是人类幸福的主要因素之一。只有人民的性格力量丰沛，首创性、独特性，甚至怪僻性丰足，社会才有高度自由和文明发展。在他看来，当时英国的公众舆论越来越显现出对“个性的任何显著表现不能宽容”。公众更加倾向于整齐划一的标准，力图让每个人都适合于被认可的标准。“而这个标准……乃是要对任何事物都不存强烈的欲望。……乃是要用压束的办法，像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成碌碌凡庸之辈。”他将这种习俗的专制视为人类进步中的持久障碍。而中国正是习俗扼杀个性，最终导致停滞的典型。“整个东方的情况就是这样，在那里，一切事情都最后取断于习俗，……那些国族必定是一度有过首创性的；……一族人民是会在一定长的时期里前进一段而随后停止下来。在什么时候停止下来呢，在不复有个性的时候。”

正是从这一角度，密尔抨击中国的文官制度。自17世纪初，欧洲人从耶稣会士的作品r}1看到，中国官员通过考试制度跻身官场，作为政府公仆制约皇帝的最高权力。这对想要以一己之力改造社会现状的热血思想家们极具吸引力。如18世纪初期，切斯特菲尔德勋爵推崇巾国的文官制度，并以此讽刺首相罗伯特·沃波尔的腐败政治。密尔的好友托马斯·卡莱尔就十分赞赏中国的文人治理。但密尔批评中国政府缺乏权力制约，最终变成专制。他更看到，不受限制的政府权力最终会让官员和地位卑下的农夫一样，成为“一种专制政体的工具和仆役”。因为“这种国度的结构乃是把这个国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，……这种组织自身愈是完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈是成功，那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚也就愈加完整。因为管治者自己也成为他们的组织和纪律的奴役，正不亚于被管治者之成为管治者的奴隶”。

民主的焦虑

欧洲人之中国观的转变与欧洲国家逐渐摆脱专制，进入民主社会的历史过程重叠。因此，“停滞”的中国实际上反映了不少欧洲哲人对本国社会状态的忧虑。对于贡斯当和基佐，现代专制会导致停滞。托克维尔则警告现代民主也无法避免这种命运。他们的观点深刻影响了密尔。

托克维尔遍览历史，指出毁灭文明的力量可能来自外部，也可能来自内部。“因为罗马的文明是随蛮族的入侵而灭亡的，所以我们可能过于相信，只要不再发生这类事件，我们的文明就不会灭亡。”“决不要以为蛮族离我们尚远而高枕无忧，因为如果说有的民族曾任其异族将文明的火把从自己的手中夺走，那末，有的民族也曾用自己的脚踏灭过文明的火把。”由于中国文明曾在历史上领先于欧洲，托克维尔就使用中国的例子来说明文明是如何丧失的：“他们为了一刻也不偏离祖先所走过的道路，免得陷入莫测的歧途，时时刻刻和在一切方面都竭力仿效祖先。人的知识源泉已经几乎干涸。”

托克维尔之言引起了密尔的共鸣。1840年，在读到《论美国的民主》第二卷后，他写信给托克维尔：“在那么多的或多或少我感觉新颖的观点中，我发现您的一个重要结论正是几乎只有我一个人坚持的，……即民主的真正威胁，我们要奋力反抗的真正罪恶，以及全部人类力量要运用之处……这不是无政府状态或喜好改变，而是中国的停滞不动。”密尔不是第一次意识到中国是一个警示。在1838年《论边沁》一文中，他就说一切进步国家之伟大乃源于“有组织的反统治者派别……社会不会变成停滞的中国，或趋于解体”。若无反对派，“人类不可避免倒退”。由此，密尔挑战了传统观点，否认西方的“进步”源于“商业与工业”精神，而是近代欧洲在“单独和独立的权力源泉”中“系统对抗”的产物。在1845年《基佐的历史论文与演讲》一文中，密尔将东方的专制政权与欧洲多样复杂的文明区别开来，警告读者要防止欧洲堕入东方专制的命运。停滞的专制不是“只有过去才有的危险；而是未来可能就要出现的”。他担心时人太容易认为进步就是“我们人种的内在本质”。“比如，教育一心灵文化一似乎有个更好的名头，来用独断权威统治世界，然而如果受教育者和文人受到中央组织的规训，可能成为在中国那样的政府——没有大众力量来制衡，对生活的方方面面提供家长监管，结果就是更黑暗的专制，这比军事独裁和贵族制都更反对进步。”密尔宣称，西方文明的多种优点被一种公然的蔑视个人自由、经济平等和文化多样性损害了，并加速了西方个人主义的危机，他担心这种趋势如果持续，西方文明将变成第二个中国。“我们要以中国为前车之鉴，那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族。……他们却已变成静止的了。……他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样，叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为方面，已经达到出乎英国慈善家们的希望之外了；……除非个性能够充分肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。”欧洲尚未步入这种命运的原因则是，“他们性格上及教养上的显著歧异……他们闯出了各式各样的多种蹊径，条条通向某种有价值的东西”。但是，欧洲“正朝着那种要使一切人都成为一样的中国理想断然前进”。

就在密尔将习俗专制、多数人暴政与东方专制进行类比时，当时的英国民众，特别是一些文化精英却不以为然，他们认为从没有一个社会比19世纪的英国更支持个性与特立独行。托马斯·麦考莱就批评密尔是在诺亚方舟上大叫“着火了”。这些人其实没有理解密尔所忧虑的，他看到了民主的势不可挡：如果说东方的专制揭示了不受约束的道德、知识和政治权威的后果，那么商业社会和民主趋势则体现了同样的问题，即多数人和大众舆论的暴政使得个体平庸化，普通民众可能会选择一个善于迎合大众舆论并且更全面系统地统治群众的政府。

对于密尔，甚至上溯到孟德斯鸠、基佐、托克维尔等人描述的“中国的停滞”与西方的困境之间的相似性，我们应该深思。实际上，在密尔的时代，中国的社会、政治、经济和文化制度与欧美文明没什么相似性。将文明古国的命运作为欧洲的未来借鉴，其核心思想是：现代专制的本质是停滞，特别是思想的停滞。如此，我们才能理解密尔在19世纪中叶揭示的民主对于个人主义之威胁的严重性。

国际法中“东方国家”的主权与中英关系

密尔运用其社会理论和文明史观给中国贴上停滞、专制的标签，进而，我们还需将其中国观置于帝国扩张的历史背景中思考。在18世纪，“文明”和“野蛮”作为一对范畴开始在欧洲国际法著作中被频繁使用。18世纪后期就有“普遍与自然的万国公法”与只属于欧洲及其附属国的公法之争。随着西方帝国扩张势力的不断强化，19世纪中后期欧洲思想界产生了国际法领域的大论战，焦点是关于国际法范围运用于非欧洲国家，尤其是亚洲的商业社会的程度。

彼时，“国际社会的成员资格”成为国际法理论的核心。几乎没有一个非欧洲国家被看作是国际法上的平等主体。即使1856年《巴黎和约》签订后欧洲承认奥斯曼土耳其帝国在“国际大家庭”中，土耳其的地位仍然引起不少争议。野蛮与文明的二分法十分流行。当论及“中国、日本、暹罗等具有自身文化传统的国家时，也常常称之为‘半野蛮或‘半文明国家”。国际法学家最关心为亚洲的商业社会确立法律地位。“文明”国家对“半野蛮”国家的部分承认就构成了西方国家在这些国家享有治外法权的重要法理基础。当时只有少数有识之士公开批评将亚洲的商业社会排除在万民法之外是不义之举，是愚蠢的失策。

学者们深入探讨了不同社会之排斥，以及排斥的理由。如英国法学家托马斯·厄斯金·霍兰德与威廉·爱德华·霍尔都强调国际法是欧洲文明的产物，国际社会依靠共同的文明维系，这就轻易地排斥了非西方国家。只有将它们改造为“欧洲文明的继承者”，才能被接纳。尤其是，“互惠能力”概念在建构国际社会的吸纳标准中有着特殊重要性。法学家们声称，非欧洲社会没有互惠关系和互相尊重的能力。密尔在界定非欧国家之法律地位方面不如法学家谨慎。在1859年《略论非干涉》一文中，他就提到文明国家的法律标准和政治标准。他认为野蛮社会不是国际法主体，原因是：（1）无能力参与互惠；（2）易于被外国占领。密尔把国家身份当作一种规范的类别。他区分文明与野蛮，意在论证帝国统治的合法性。这就阻碍了他正确地理解人类平等。

当然，最后还应提及密尔对19世纪中期中英关系的看法。在某种程度上，被当作警示的中国其实是遥远的例子。对于密尔，更高度相关的是当时的中英关系。然而当代不少学者却忽略了这一历史语境。

1840-1842年第一次鸦片战争爆发。不少英国人认为交战更像是活跃与停滞的交锋。对于这场英国对中国发动的侵略战争，远在法国的托克维尔更是艳羡：“作为一个善意但公正的观察者，当我想到一支欧洲军队入侵天朝帝国时只会感到高兴。欧洲的活跃终于和中国的停滞交锋了！”但鸦片贸易引发了英国朝野的论战。传教士和慈善家们一片反对之声。自由党领袖格拉斯顿起初也强烈抨击鸦片战争不文明也不道德。1855年，沙夫兹伯里勋爵更担任了“从鸦片走私的恶果巾解救英中关系委员会”主席。时任香港总督约翰·鲍林极力抨击他。鲍林是边沁的密友及其手稿的编辑，曾任《威斯敏斯特评论》编辑，也与密尔父子相熟。密尔《论自由》出版的前后，正是1856-1860年第二次鸦片战争时期。鲍林卷入了广州的“亚罗号”事件，那正是第二次鸦片战争的导火索。密尔对广州的“亚罗号”事件的唯一有证可查的评论是他于l857年写给边沁的前秘书埃德温·查德威克的信，极力为英国辩护，“为了支持暴徒和那些一点也不懂法律的人，去求助于人道主义和基督教，以及想要让我们的鲍林成为‘罪大恶极的说谎者，这一切太可笑了”。

在《论自由》第五章里，密尔提及了鸦片贸易。在英国朝野论辩不休之时，他始终保持沉默。然而其著作揭示了他是站在首相帕麦斯顿一边要强化向中国市场输入鸦片。密尔反对禁运鸦片，理由是政府干涉贸易就是干涉自由，“这类干涉可以反对之处，不在它们侵犯了生产者或销售者的自由，而在它们侵犯了购买者的自由”。言论荒谬可笑，所谓自由贸易的幌子下其事实却是他所供职的东印度公司以鸦片贸易为主要收入来源。

余论

从他者角度看，欧洲人的“中国观”属于他们认识非欧洲世界的尝试。中国研究长久以来则属于所谓“东方学”范畴。沃勒斯坦曾指出东方学学者有着非常不同的关注和方法论，“因为他们正在研究的是一种他们称之为‘高级文明的现象。但对他们而言，这种文明似乎又不是现代性的，即在欧洲文明将自身视为现代性的意义上。所以要回答的最明显和最直接的问题就是解释为什么这种‘高级文明从未能做出进化性的飞跃”。

“中国是东方学研究产生激烈争论的最有趣的例子。”自18世纪起，特别是在19世纪，欧洲人的中国观就呈现出一种比较制度研究的模式。无论褒贬，中国都被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立的文化实体。18世纪欧洲人对亚洲的美化说明：异国理想在当时欧洲内部的争论中，扮演着修辞和证据的角色。他们把自己的政治理想投射在遥远的中国，视之为衡量近代欧洲的标准。自18世纪后期开始，中国的形象恶化。欧斯特哈默借用马克思·韦伯的“祛魅”论，提出“亚洲去魔化”一说，认为这是具有双重意义的矛盾的变化过程：一方面，“去魔化意味着丧失了前现代多样性的思想宝库”；另一方面， “去魔化意味着一种理性的胜利”。此后，欧洲的“进步”论与“文明”史观就遮蔽了曾被视为各种宗教和文化源头的亚洲的光芒。这也呼应了珍妮弗·皮茨阐述的18世纪哲人的微妙多元立场到了19世纪被粗陋的野蛮/文明之二元对立所取代。

从“他山之石”到“殷鉴不远”，欧洲人在贬议中国的过程中逐渐制造了种种对立的概念：野蛮与文明、进步与停滞、富强与贫穷、专制与公正，等等。于是，欧洲人发现的欧洲与中国的无数个差异，累积成自身的重大的思想史发展过程，并纳入了欧洲人的意识变迁之中。一方面，围绕中国所阐述的关于专制、停滞与自由民主之间的关系成为欧洲近代政治理论的重要内容。从孟德斯鸠、贡斯当、基佐到托克维尔、密尔，他们不断强调：停滞是专制之恶果，更是民主社会的前车之鉴，防范之法就是社会之自由与多元。另一方面，密尔等人“中国观”所反映的欧洲国家与非欧洲国家、强国与弱国的关系的确深化了“欧洲中心论”，即以文明/野蛮之对立论证英、法等国对非欧洲国家的殖民或控制的合法性。这也深刻凸显了19世纪自由主义的“盲点”，所谓自由、平等是有边界的。“单纯相信人类道德上平等，对于真正尊重陌生人是不够的。他们的观点阐明了对于陌生人进行道德推理和扩展道德标准界限的困难。”