姚大志

摘要：我的《分配正义：从弱势群体的观点看》一文引起了学术界很多同行的关注和批评。对于这些批评文章，我认为最恰当的回应是对自己的观点做出一种更清晰的阐述。基于这种考虑，我将依次讨论关于分配正义的五个重要问题：第一，什么是分配正义；第二，分配正义所依据的原则是什么；第三，我们应该赞同什么样的平等主义；第四，分配正义的原则应该具备什么条件；最后，我们如何来证明分配正义的原则。

关键词：正义；平等；政治哲学；平等主义

中图分类号：F124.7 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2015）05-0098-08

我在《哲学研究》（2011年第3期）发表的《分配正义：从弱势群体的观点看》一文引起了学术界很多同行的关注和批评，我相信，这些关注和批评会激起对正义问题的更多关心。对正义问题的普遍关心恰逢其时：一方面，正义是当代社会制度的首要价值，从而成为我们这个时代的“关键词”；另一方面，从普通百姓到国家领导，正义已经成为目前中国社会使用频率最高的词汇之一，当然更是学界关注的焦点。

对于这些批评文章，在我看来，最恰当的回应不是针对每一位批评者的每个批评都做出相关的辩护，而是对我自己的观点做出一种更清晰的阐述。基于这种考虑，我在本文中对分配正义的一些重要问题进行了梳理。如果说我2011年的文章是从“弱势群体的观点”来探讨分配正义，那么本文则是从“政治哲学的观点”来讨论分配正义。前者的出发点和主要关注点是当代中国社会，即我们社会目前面临的基本正义问题及其解决；后者的考虑则主要是政治哲学的，其关注点是分配正义理论本身，尽管我所阐述的分配正义理论与当代中国社会现实密切相关。下面我将依次讨论关于分配正义的五个重要问题：（1）什么是分配正义？（2）分配正义所依据的原则是什么？（3）我们应该赞同什么样的平等主义？（4）分配正义的原则应该具备什么条件？（5）我们如何来证明分配正义的原则？

一、分配正义：国家正义与个人正义

在谈论分配正义时，我们应该区分个人正义与国家正义。一个人从其雇主那里得到了工资，这涉及的是个人正义，而另外一个人从国家那里得到了低保金，这涉及的是国家正义。如果我们把前者称为“分配”，那么后者就应该被称为“再分配”。我们所说的分配正义是指国家作为主体来实行的分配，而不是个人与个人（或单位）之间的利益交换，更确切地说，分配正义涉及的是利益的“再分配”（国家正义）而非利益的初次“分配”（个人正义）。

抽象地谈论分配正义，没有区分个人正义与国家正义，这是一种常见的错误。这个错误与“正义”这个词的古希腊起源有关，而我们对这个词的理解深受古希腊哲学家（如柏拉图和亚里十多德）的影响。我们都有这样的阅读体验：罗尔斯的《正义论》是一部有关正义的著作，柏拉图的《理想网》也是一部有关正义的著作，但仔细阅读之后，感觉两者所说的正义好像不是一同事。确实不是一回事，因为罗尔斯所讲的是国家正义，而柏拉图所讲的则是个人正义。罗尔斯对国家正义与个人正义进行了区分，而柏拉图没有进行这种区分。虽然柏拉图没有区分开两者，但这不意味着他犯了错误，因为在他看来，国家正义与个人正义完全是一回事。

在古希腊的城邦国家中，或许柏拉图的观点是对的。但是在现代国家中，国家正义与个人正义确实不是一回事。为了更好地理解现代国家中的分配正义问题，我们需要了解相关的背景制度。我们大体上可以把现代国家的背景制度分为两类：一类是政治的；另外一类是经济的。对于日前世界上的大多数国家（包括中国），其经济的背景制度是市场。因此，每一个国家中的绝大多数人都是市场经济的参与者，他们作为劳动力贡献自己的体力和智力，并得到相应的回报。个人作为劳动力的价值等于他能够满足别人需要的能力，在理想的条件下，这种价值大体上体现为他在劳动力市场上所能够得到的工资。如果一个人在市场经济中得到了他应该得到的东西（他的劳动力价值），我们就说这是正义的。但是请注意，这种正义是个人与个人（或单位）之间的。对于劳动者而言，这是个人的劳动力与其他人（或单位）的资金之间的交换。在理想的劳动力市场条件下，这种交换是自由的。对于这种个人正义来说，这里不仅不存在“再分配”，甚至也不存在“分配”，因为这是劳动力与工资之间的自由交换。

与个人正义不同，国家正义是国家以制度的方式来分配利益。这里需要强调两点：首先，实行分配正义的行为主体是国家；其次，分配正义所涉及的东西属于“再分配”。我们应该特别强调它是一种“再分配”：一方面，这种分配是与人们从市场经济中所直接得到的东西（初次分配）相对而言的；另一方面，分配正义所需要的资金几乎都来自于国家的税收。因为分配正义是由国家以制度的方式来实行的利益的“再分配”，所以我们一旦拥有了某种分配正义的观念或原则，那么我们就需要按照这种正义观念或原则来设计制度。在设计制度时，我们需要考虑利益的来源，也需要考虑利益的去向；我们需要考虑分配什么，也需要考虑如何分配。与分配正义相关的制度设计涉及到人们生活的很多方面，如税收制度、社会保障制度、住房保障制度、教育制度、医疗卫生制度、城乡建设制度、环境保护制度等。

对于我们所讨论的“什么是分配正义”问题，如果“分配”的含义实质上是“冉分配”，那么“正义”的含义是什么？换言之，什么样的分配是正义的？说一种分配是正义的，这与两件事情有关。首先，所分配的东西是什么？其次，对这些东西如何分配？我们在下一节讨论“如何分配”的问题，在这里只考虑“分配什么”。

我们说，分配正义是国家以制度的方式来分配利益。国家之所以通过制度的方式来分配利益，这是为了实现正义，起码是为了纠正市场经济中初次分配的不正义。市场的初次分配越是不正义的，国家实行“再分配”的范围和程度就会越大。我们说国家实行“再分配”的目的是实现正义，并且这个目的的实现与“如何分配”有关，这其中的道理是容易理解的。然而，如果我们说正义的实现也与“分配什么”有关，这可能会引起人们的质疑。但是，正义确实与“分配什么”密切相关。无论所分配的利益是什么，国家正义所分配的只是其中一些，而不是它的全部。那么哪些利益是由国家正义所分配的？让我们举例说明：如果“馅饼”是某个人（张三或李四）做的，那么国家就没有理由分配它们；如果“馅饼”是天上掉下来的，那么国家就有理由分配它们。在这个例子里，“馅饼”被用来比喻利益，“天上掉下来的”被用来比喻运气。也就是说，正义所分配的是由运气产生的利益。

为什么由运气产生的利益需要加以再分配？在造成人们之间不平等的各种原因中，影响最大而又不正义的有两个，一个是家庭环境，另外一个是自然天赋。那些出身于优越家庭或者具有更高自然天赋的人通常有更多的收入和财富，而那些出生于贫困家庭或者具有更差天赋的人通常有更少的收入和财富。人们出生于什么样的家庭，或者具有什么样的天赋，这是由运气决定的。从道德的观点看，更好的家庭出身或更好的自然天赋，这不是这些人应得的，而更差的家庭出身或更差的自然天赋，这也不是另外一些人应得的。因此，如果不平等来自于人们无法控制的运气，那么它们就是不正义的。就分配正义而言，如果人们处于不利地位是源于他们的运气不好，那么国家对他们的这种不利就应该加以补偿；反过来，如果人们处于有利地位是源于他们的好运气，那么国家就应该对由此产生的利益加以再分配。也就是说，分配正义应该抵消运气对人们的不利（或有利）影响。因此我们说，分配正义所分配的是那些产生于运气的东两。

二、原则问题：平等的正义与应得的正义

分配正义不仅与“分配什么”相关，并且也与“如何分配”相关。而且，与“分配什么”相比，“如何分配”是一个更重要的问题。准确地说，它是一个原则问题。实际上，在分配正义问题上所发生的重大争论都是围绕这个问题进行的。对于这个原则问题，有两种基本的观点，即平等的正义与应得的正义。也就是说，对于“如何分配”这个问题，有两种基本的回答，即平等主义的回答与应得论的回答。

我们先来看应得论的回答。应得的正义主张，正义就是人们得到他们应该得到的东西。问题在于，人们应得什么？有两种可能。一种可能的回答是，应得的基础是道德。在古希腊，人们所说的应得就是这种道德应得，即一个人应该得到的东西与其道德地位是对应的。道德应得的概念具有双重的涵义：一方面，它是前制度的，因此它对制度（现实社会）具有一种批判能力；另一方面，这种道德应得与我们现在所说的分配正义无关，因此当代的主流政治哲学家（如罗尔斯和诺奇克等）都主张把“应得”排除于分配正义之外。另外一种可能的回答是，应得的基础是业绩。按照这种解释，人们应该得到的东西与他们过去所做事情的后果是对应的。如果人们更勤奋或更有创造力地工作，那么他们应得更多的收入。如果人们工作马马虎虎或把更多的时间用于休闲，那么他们应得更少的收入。也就是说，使一个人对某种东西具有“应得”的是业绩。我曾经把这种应得表述为：“A（某个人）基于P（业绩）对于G（利益）是应得的。”

如果应得是指道德的应得，那么罗尔斯的观点就是正确的，即这种道德应得与分配正义没有什么关系，、应该把它排除在外。如果应得是指业绩的应得，那么它不仅与分配正义相关，而且也是分配正义的原则。在这种意义上，一方面，应得可以是制度性的（而不仅仅是前制度的），从而能够充当分配正义的原则；另一方面，应得也可以是非道德的（而不仅仅是道德的），从而能够与分配正义相关。就此而言，罗尔斯仅仅把应得理解为道德的和前制度的，这是不对的。

我们再来看平等主义的回答。平等的正义主张，平等是我们的道德理想、社会理想和政治理想，从而对“如何分配”提出了一种规范的要求。作为一种道德理想，平等宣布所有人都具有平等的价值，而基于人的这种平等价值，他们有资格可以相互提出某些要求；作为一种社会理想，平等主张人类社会应该被看作平等者的合作体系，其中每个人都享有平等的地位；作为一种政治理想，平等强调公民们有资格基于自己的公民身份相互提出平等的要求，而无须考虑个人的种族、性别、出身、信仰和能力等。如果说应得的正义基于人们过去所做的事情，那么平等的正义基于作为价值和理想的、规范性的平等观念。

在当代政治哲学中，大多数政治哲学家都主张平等的正义。在这种意义上，平等的正义是主流，而应得的正义是作为主流的反对者而出现的。当代政治哲学的争论通常表现在两个层面：一个层面是平等主义者与其反对者之间的争论；另外一个是平等主义者内部的争论。而且，平等主义者内部的争论更激烈，影响也更大。

我们说过，是主张平等的正义，还是主张应得的正义，这是一个原则问题。如果这是一个原则问题，那么原则体现在哪里？原则体现在两个方面：一个涉及平等主义与反平等主义；另外一个涉及国家正义与个人正义。

首先，平等的正义是平等主义的，而应得的正义是反平等主义的。我们可以基于某种理由赞同平等的正义或者应得的正义，只要我们的理由是合乎道理的。但是我们不能既赞同平等的正义，同时也赞同应得的正义，因为两者在原则上是不相容的。平等的正义是平等主义的，它的主张是：在确定“分配什么”（把不是由运气产生的东西过滤掉）之后，对利益应该加以平等的分配。应得的正义是反平等主义的，它的主张是：在确定个人所做的贡献之后，应该按照个人的业绩来分配利益。因为人们所做的贡献是不同的，所以人们得到的报酬也是不同的。这里需要特别指出，基于业绩的应得正义不仅是“不平等主义的”，而且是“反平等主义的”。在当代政治哲学巾，对平等主义最有力的反驳就来自于应得的正义。

其次，平等的正义属于国家正义，而应得的正义属于个人正义。平等的正义在分配问题上属于国家正义，这意味着：一方面，平等的正义实质上是一种再分配，以纠正初次分配的不正义；另一方面，它是由国家以制度的方式来分配利益，而这些制度具有平等主义的性质。与此不同，应得的正义属于个人正义，这意味着它是一种支配个人与个人（或单位）之间关系的原则，而且它不适合于国家正义。一个人应得什么，只有在具体场合才能够知道。比如，一个雇主能够知道其雇员应得什么，并付给其相应的报酬。国家能够知道一个人应得什么吗？国家没有这个能力，这是无法做到的。可能有人反驳说，“无法做到”并不意味着不“应该做到”，应得的正义是一种规范概念，即使它是不可能的。但在我看来，国家也不应该知道一个人应得什么，因为同家为了确定一个人应得什么，就需要知道大量的、具体的和个人性质的信息，而这会严重侵犯个人的隐私权。因此，如果我们要对应得的正义给予最同情的理解，那么就只能把它理解为个人正义，而不能理解为国家正义。如果应得的正义属于个人正义，那么它与我们这里讨论的分配正义就不是一回事，因为个人正义涉及的是（初次）分配，而分配正义问题涉及的是再分配。至于应得的正义作为个人正义是不是正确的，这是另外需要考虑的问题。

三、平等主义：平等论与优先论

平等主义在当代社会是一种流行的正义观，但很多人对平等主义存在误解。就分配正义来说，一些人认为，平等主义的分配一定是平等的，而不平等的分配不能是正义的。这种对平等主义的理解是不正确的。比如，罗尔斯是当代平等主义最重要的代表，但他的差别原则实际上是一种不平等的分配正义原则。也就是说，按照差别原则，一种不平等的分配也是正义的。

人们之所以对平等主义有这样的误解，其原因在于有各种不同的平等主义，而他们所理解的只是其中的一种。平等主义在当代政治哲学中属于主流，但是平等主义内部存在激烈的争论，而且这种内部争论甚至比外部争论（同反平等主义的争论）更为严重。比如说，按照“分配什么”的问题来划分，当代的平等主义有福利主义、资源主义和能力主义等不同的派别。按照“如何分配”的问题来划分，当代的平等主义有平等论和优先论之分。我们在这里关心的主要问题不是“分配什么”，而是“如何分配”。

对于“如何分配”的问题，平等主义显然主张，平等的分配是正义的。然而我们需要注意，平等主义主张“平等的分配是正义的”，但是不一定主张“只有平等的分配才是正义的”。换言之，平等主义本身有强弱之分。“平等论”属于强平等主义，它不仅主张平等是好的，不平等是坏的，而且主张，平等具有一种优先的地位，能够压倒其他的考虑，比如说福利、效率甚或自由的考虑。对于“平等论”，用德沃金的话说，平等是至上的美德。

我们用一个例子来揭示“平等论”的实质与问题。为了简便，我们假设一个社会有两个群体，其中处境更好群体的福利为20，处境更差群体的福利为10。现在有两个选择：A.所有群体的福利都为10。B.更好群体的福利为20，处境更差群体的福利为15。按照“平等论”，我们应该选择A，因为在这种事态中，所有人的福利都是平等的。一般而言，有两种达到平等的方式。在假设只有两个群体的情况下，达到平等的第一种方式是改善处境更差群体的状况，使其福利达到更好群体的水平，而第二种方式是拉低处境更好群体的福利，使之降到更差群体的水平。对于“平等论”来说，最好是采用第一种方式达到平等，但是，如果这种方式是不可能的，那么第二种方式就是次好的选择，而且它比其他的任何选择都好，比如在上述假设中A选择要比B选择更好。A选择实质上就是采用了第二种方式，即通过拉平处境更好群体的福利来达到平等。但这种拉平是有问题的：一方面，它损害了处境更好群体的利益，使富人变成了穷人；另一方面，它也没有使处境更差群体得到好处，没有改善穷人的状况。这种没有使任何人得到好处而又损害某些人的利益的平等有什么价值？大多数人都会认为，这种平等没有价值。这种对“平等论”的反驳被称为“拉平反驳”（levelling down objection）。

这种拉平反驳对“平等论”构成了有力的批评，以至于当代的平等主义者中很少有人赞同这种强平等主义了。很多平等主义者会欣然承认，在上述假设中，B选择比A选择更好。但是，仍然有人可能会提出疑问：即使人们承认“平等论”不是一种合理的平等主义，但是这既不意味着“一种不平等的分配也能够被看作是正义的”，也不意味着“正义的分配应该是平等主义的”与“一种不平等的分配也能够被看作是正义的”是相容的。也就是说，我现在应该证明：首先，一种不平等的分配能够是正义的；其次，这种不平等的分配也是平等主义的。

我曾提出过一个分配正义的原则：“社会安排应该把弱势群体的利益放在第一位，以最大程度地提高其成员的福利”。我的观点是这样的：如果一种分配是不平等的，但是只要它符合这个分配正义的原则，那么这种不平等的分配就是正义的。这里的关键在于原则：如果我所表达的分配原则是正义的，那么它所产生的任何分配都是正义的，无论这种分配是平等的还是不平等的。至于我如何来证明这个分配原则是正义的，我把这个问题放在本文最后一节来讨论。

现在的问题是：我所表述的分配正义原则是不是平等主义的？我们说过，平等主义有强弱之分。“平等论”属于强平等主义，它关注的东西是平等的结果。而我的分配正义原则属于弱平等主义，它关注的东西是弱势群体的处境。在我看来，平等主义者的真正关切是改善弱势群体成员的状况，提高他们的福利水平。社会正义的精髓是帮助弱势群体脱离其艰难处境。我所表述的分配正义原则在两种意义上是平等主义的：首先，它主张，与其他群体相比，弱势群体的利益具有更重要的分量；其次，改善弱势群体的处境，会产生平等主义的结果。这种弱平等主义也被称为“优先论”。比如，在上面假设中，B选择就是“优先论的”，而A选择是“平等论的”。

四、正义原则的条件：可欲性与可行性

政治哲学与理论哲学（比如说形而上学和认识论）有一个很大的区别，即它是实践取向的。政治哲学研究的对象是国家，它特别关心的问题是改善目前的政治法律制度和社会经济制度，以建立一个正义的社会。形而上学研究者主要考虑的是哲学理论的合理性，他们关心的问题是所提出的理论是否能够成为一个自洽的体系。因为政治哲学是实践取向的，所以政治哲学家不仅要考虑自己提出的正义原则是否是合理的，也要考虑它是否是可能的。政治哲学的这种实践取向决定了：如果一种正义原则在实践上是不可能的，那么它的理论意义也就失去了。在这种意义上，可能性是正义原则应该具备的一个条件。

有人可能提出这样的反驳：正义原则是一个规范问题，可能性是一个事实问题，两者是互不相干的。这种反驳基于一种误解：规范性作为一种道德要求或法律命令，它与可能性无关。但是，规范性本身就存在可能性的问题。在我看来，如果一个规范不具有可能性，那么它就不是一个规范。让我们举例说明这一点。我们假设政府现在发布一个道德要求：每个工资领取者都应该把其T资的十分之一捐给红十字会。这个道德要求具有可能性吗？没有。不可能每个人都把自己工资的十分之一捐出去，也不可能每个捐献者都愿意把自己的钱捐给红十字会。更为重要的是，不是每个具有“应该”字样的句子都具有规范的力量。无论是道德要求还是法律命令，它只有是可能的，人们能够做到，它才具有规范的力量。“规范”一词意味着人们具有服从的义务，但是，如果人们不可能做到这种规范的要求，那么它也就不是一种规范。

如果上述分析和论证是正确的，那么这意味着一个正义原则需要满足某些条件。没有这些条件，它就不能成为正义原则。那么正义原则应该满足哪些条件？比如，我曾经提出过这样一个分配正义原则：“社会安排应该把弱势群体的利益放在第一位，以最大程度地提高其成员的福利。”我认为它应该满足两个条件：一个是原则的可欲性，另外一个是原则的可行性。

正义原则应该具有可欲性，这是它的必要条件。所谓可欲性是指，正义原则应该表达出我们追求的道德理想和政治理想，指明我们努力达到的社会目标，而这个目标的实现意味着我们生活在一个更正义的社会中。正义原则的可欲性表明了它的理想性。如果一个正义原则要具有规范的力量，可欲性是一个必要条件。

正义原则的可行性是它的充分条件。所谓可行性是指，在目前的社会条件下，就我们具有的社会知识和社会经验来说，我们所提出的正义原则是有可能实现的。这种可行性是正义原则的实践取向所要求的。它是一种充分条件：如果一种正义原则只具有可欲性，不具有可行性，那么它就失去了存在的意义。为了说明可行性的意义，让我们假设有这样一个分配正义的原则：每个家庭应该得到一座同样大小的海岛。这个原则是可欲的，如果每个家庭拥有一座海岛，这是一件多么美妙的事情！但它是不可能的，没有办法使13亿中国人每个家庭都拥有一座海岛。没有可行性，这个原则就不是一个正义原则，更不具有规范的力量。

自柏拉图的《理想国》以来，政治哲学一直是与乌托邦紧密联系在一起的，而正义原则总是在表达某种乌托邦精神。正是在这种意义上，“我们把政治哲学视为现实主义的乌托邦”。无论是现实主义的乌托邦还是传统意义的乌托邦，都表达了某种道德理想和政治理想，都试图建立一个更美好的社会。两者的区别在于，传统的乌托邦只考虑可欲性，不考虑可行性，这种乌托邦不仅永远不可能实现，还使“乌托邦”本身具有了某种贬义。与此不同，我们所说的分配正义原则不仅具有可欲性，而且也具有可行性，因此它才能够成为现实主义的乌托邦。

五、分配正义原则的证明

我们提出了某种正义原则，而且这种正义原则也具有可欲性和可行性，但是我们如何能够证明它是一种正义原则？比如说，对于我所提出的有利于弱势群体的分配正义原则，我如何能够证明它？我认为，有三种可能的证明。

首先是道德几何学的演绎证明。自笛卡尔以来，几何学就被看作知识的典范，以致所有知识都应该得到几何学式的证明。斯宾诺莎曾尝试用这种证明演绎出自己的整个哲学体系。这种演绎证明从为数不多的公理和定理开始，推演出一个首尾一致的知识体系。但是，我们不得不承认，目前的道德哲学和政治哲学还没有成熟到这种阶段，以致我们能够使用这种演绎的证明。

其次是外在权威的证明。传统的西方政治哲学都把自己的观点建立在某种外在权威上面，这种外在的权威或者是上帝的神法，或者是形而上学的自然法。但是，经过近代的启蒙之后，哲学家们不再相信上帝了；经过19世纪的功利主义之后，哲学家们也不再相信形而上学了。没有了上帝的神法和形而上学的自然法，政治哲学和正义原则诉诸于外在权威的证明就不可能了。即使有人尝试这样的证明，也很少会有人相信。

最后是契约主义的证明。契约主义的证明由两个基本观念构成：一个是选择的观念，即正义原则不是来自某种权威的命令，而是我们从各种可能的原则中选择出来的；另一个是同意的观念，即某个原则是正义的，是由于所有人的一致同意。需要指出，外在权威的证明与契约主义的证明是对立的。对于前者，因为某种原则是正义的，所以我们才一致同意它。对于后者，因为我们一致同意某种原则，所以它才是正义的。也就是说契约主义诉诸于所有相关者的一致同意。

在上述三种可能的证明中，演绎证明是最理想的，但是我们还没有达到这个阶段。而外在权威的证明，在“上帝死了”和形而上学衰落之后，已经很少有人相信。因此，在我看来，目前最好的证明是契约主义的。

即使契约主义的证明是目前我们能够得到的最好证明，但是要想得到所有相关者的一致同意，这也是非常困难的。比如说，对于我所提出的分配正义原则，因为其实质是要求社会的富裕群体从经济上帮助弱势群体，因此要得到弱势群体的同意，并不会很难，但是要想得到富裕群体的同意，就会遇到麻烦。那么我们如何能够使富裕群体赞同这个有利于弱势群体的分配正义原则？我认为有三种方式。

首先我们可以提出有力的理由来支持这个分配正义原则。我在2011年《哲学研究》发表的《分配正义：从弱势群体的观点看》就提出了这样一些理由：在中国改革开放的30多年中，富裕群体是其最大受益者，而实行这种分配正义原则之后，他们仍然会是受益者；这种分配正义原则受“帕累托改善”的约束，因此它的实行不会降低富裕群体成员的福利水平；社会各个群体的利益之间存在“链式连接”，弱势群体的福利改善了，也会带动富裕群体的福利提高。用斯坎伦的术语来说，这种证明方式的实质是“任何人都没有理由加以拒绝”：人们就正义原则达成一致，不是因为每个人都有理由接受它，而是因为任何人都没有理由拒绝它.。

如果有人认为这种方式不能说服富裕群体赞同这种有利于弱势群体的分配正义原则，那么我们可以尝试第二种方式，即消除偏见。富裕群体不赞同这种分配正义原则，有两种可能的原因一种原因是他们认为这个原则是不对的，即他们对自己的收入是应得的，因此罔家不能以税收的方式拿走它们来帮助弱势群体。这是一种认识偏见，因为他们没有认识到自己的更高收入可能来自于自然天赋，或者可能来自于家庭环境，而这些有利条件都不是他们应得的。另外一种原因是他们不想帮助弱势群体，即使他们认为这种分配正义原则是对的。这是一种心理偏见，他们缺乏帮助弱势群体的动机。要消除这种偏见，我们需要某种道德心理学，以使他们能够拥有正义感。

可能还会有人认为，这些偏见是根深蒂固的，是无法消除的，因此我们不能凭借消除偏见来说服富裕群体同意这种分配正义的原则。如果这样，那么我们就只能使用第三种方式，而这种方式诉诸于假设的同意，而非实际的同意。所谓假设的同意是在某种假设的理想条件下的同意。就我们所说的分配正义原则来说，如果我们所有人都处于罗尔斯所说的“无知之幕”后面，那么所有人都会赞同这种原则，其中包括富裕群体。因为在“无知之幕”的后面，我们不知道自己是属于富裕群体还是弱势群体，但是，出于“保险”的考虑，我们有理由设想自己属于弱势群体，从而赞同有利于弱势群体的分配正义原则。也许，在目前条件下，契约主义也许只能得到这种基于某种“无知之幕”假设的证明。