理与气<br/>——《道教义枢》道论的双重进路

理与气
——《道教义枢》道论的双重进路

2015-04-10王洁

商丘师范学院学报 2015年10期

关键词：天尊教义道教

王洁

(南京大学哲学系，江苏南京210093)

理与气
——《道教义枢》道论的双重进路

王洁

(南京大学哲学系，江苏南京210093)

《道教义枢》作为唐初道教教义的一部总结之作，在对道教核心范畴——“道”的诠释上，呈现出双重特征：一方面，以“虚寂之理”释“道”，对宇宙万有之存在作出本体论说明；另一方面，以“气”释“道”，既保留了传统“气化宇宙”的生成论模式，又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰。

《道教义枢》；道教；理；气

《道教义枢》现存于《正统道藏》太平部，原题“青溪道士孟安排集”。关于本书的作者和成书年代，学术界有不同看法。但从各方面的考证来看，武则天时代的孟安排为本书作者这一说法具有较强的可信性①。《道教义枢》的编成与《玄门大义》有着密切的关系，《道教义枢》的序言中说：“《玄门大义》盛论斯致，但以其文浩博，学者罕能精研，遂使修证迷位业之阶差，谈讲昧理教之深浅。今依准此论，芟夷烦冗，广引众经，以事类之，名曰《道教义枢》。”虽然《道教义枢》主体是承《玄门大义》而来，但它又“广引众经”，通过对一些道教范畴的解释，为人们大体了解道教教义的历史演变提供了宝贵的资料。学术界一般认为，《道教义枢》是初唐时期对道教教义教理的一个总结之作。因此，研究《道教义枢》的思想特征，能够帮助我们更好地了解隋唐道教。

受老子宇宙生化论和汉代气化论哲学的影响，道教在传统上偏重以“气”释“道”。南北朝以后，为了应对佛教教义的挑战，道教界又出现了以“理”释“道”的思想倾向，以提升“道”的超越性与形上性。《道教义枢》作为道教教义发展史上的一部重要著作，在对道体的解释方面，既保留了以道为本、以气为机的传统教义，又发挥了以虚寂之理释“道”的本体思想，还对元始天尊应气成象、开劫演教的宗教信仰作出了说明。

一、以“理”释道——宇宙本体论转向

《道德义》开篇就讲：“道者，理也，通也，导也……言理者，谓理实虚无……言通者，谓能通生万法，变通无雍……言导者，谓导执令忘，引凡令圣。” “虚无之理”是《道教义枢》对“道”的基本定义，作为虚无之理的“道”具有贯通万法和导引众生的特性。早在先秦时代，以“理”解“道”的思想倾向就已经出现了。《庄子·缮性》有“道，理也”的说法，《韩非子·解老》也有“道者，理之者也……万物各异理，而道尽稽万物之理”的说法。但是，在这两部书中，“道”并不就是理，而是“理之者”，即使之有条理者。《道教义枢》以“虚寂之理”解“道”，有其独特的理论背景。

自老子“道生万物”的宇宙生成论开始，到汉代以“道”为万物生成之本、以“气”为万物变化之机来说明宇宙生化，“道”作为创生宇宙万物的本始，始终都具有强烈的实存性品格。但是，以“道”为实体性的存在，始终存在着一个理论难题，那就是庄子所提出的“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”(《庄子·齐物论》)。当我们设定一个宇宙本始的存在时，不管这个本始是“有”还是“无”，无论在时间上还是在逻辑上，我们都可以追问这个本始的本始是什么。从这个层面来说，以实体性的“道”作为宇宙生化的逻辑基点，始终不能真正解决宇宙本原到底是什么的问题。因此，魏晋以后，道教学者的视角开始从宇宙万物的生成演化过程转向探寻万物存在之所以然的依据，讨论“存存本本之真”的宇宙本体问题。另一方面，在佛教传入中国之后，本土道教不断面临着佛教思想和教义的挑战。佛教学者认为，道教以“气”解“道”实质上是坚持“道以气为宗”，而以气为宗又有着非常致命的理论缺陷，即“道若是气，便当有聚有散，有生有死，则子之道是生灭法，非常住也”[1]53。气作为有聚有散、有生有灭的物质实体，不具有超越性和永恒性，也就无法充当宇宙万物之本体。在道教内部教义的理论困境和外部佛教教义挑战的双重压力下，道教学者开始寻找新的理论突破，以理释道的道体论思想逐渐形成，而这一理论的开创者就是重玄学派。

那么，为什么重玄学者选择了以“理”释“道”的路径呢？这主要有两方面的原因:首先，受道家思想影响，道教从一开始就有着强烈的穷本溯源意识倾向，虽然后来的道教学者一直试图以本体论代替本原论，但这一长久积淀下来的思维惯性并不容易改变。其次，本原论作为道教区别于儒家和佛教的思想标志，如果直接被本体论替代，就会被儒佛两家同化，从而直接削弱其社会影响力。因此，在诠释道为极度抽象的形上本体的同时，重玄学者必须从理论上与传统的道生论思想相协调，对形上抽象之道如何能够转化为万物这一难题作出说明。面对这一困境，重玄派选择了以理释道。“理作为中国古代哲学范畴具有很强的兼容性和模糊性。一方面，理可以作为极度抽象的终极性范畴使用。另一方面，又可以作为具体的抽象概念运用于客观事物中。这样，理就具有较大程度的共约性和贯通性。理既可以成为道的体现，又可以成为蕴含于万物之中的形上本体。也就是说，理成为沟通形上‘道’与行下‘器’之间关系的媒介。”[2]那么，这个“虚寂之理”有着怎样的特性呢？成玄英在注释《道德经》时称：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”[3]499李荣进一步讲道：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。”[4]1重玄学者在对“虚寂之理”进行说明时，借鉴了佛教的中观思想，以“非有”“非无”“非非有”“非非无”这种遣之又遣的方法，在道教早期的宇宙本原论基础上，开出了宇宙本体论的路向。成玄英说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。”[3]407这种对道体“不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无”的说明，非常明显地带有中观诠释学的意味。而且，早期“道生万物”的宇宙生成论，在这里也具有了道体遍在万物之中的本体论意义。

深受重玄学派影响的孟安排，在《道教义枢》中发挥了这种以“虚寂之理”来解释道体的思路。《道教义枢》开篇就指出：“夫道者，至虚至寂，甚真甚妙；而虚无不通，寂无不应。”道作为“虚寂之理”，既是“虚寂”，又是“真妙”。《有无义》指出：“老子经教云，道无不在。有即妙有，无即妙无，以此为论，岂离有无，别复有道。”《道性义》也说：“言道性者，即真实空。非空不空，亦非不空。”正因为作为“虚寂之理”的“道”不是绝对的“有”，所以才能通于万物，宇宙生化得以成为一个玄通的整体；也正因为作为“虚寂之理”的“道”不是绝对的“无”，它才能够化生万物并寓于宇宙万物和万有生命之中，成为万事万物之体性，为众生修道成仙提供理论依据。在这里我们可以看到，《道教义枢》中所体现的“道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的，它既是真理本体，也是物质实体”[5]。

二、以“气”释道——宇宙生成论与元始天尊信仰

孙亦平教授曾经指出：“道教宇宙论中始终存在着两条不同的线索：一是从神学上提出带有神谕启示特点的宇宙神创说，以彰显‘道’的主宰性、神圣性与超越性；二是从哲学上建构了以‘道气’为本的宇宙生成论，力图对宇宙世界以及人的生存作出一个根本性的解释，从而为人的修道实践提供依据。”[6]在《道教义枢》中，对宇宙本体的哲学说明主要体现在孟安排以“理”释“道”的努力中，对宇宙生成过程的说明，则延续了传统道教以道为本、以气为机的模式，而对“道”的神学性或者说信仰层面的说明，则体现在他对元始天尊开劫度人的描述中。而且，由于元始天尊是“应气成象”，所以在《道教义枢》中，气所担当的角色并不只是哲学地说明宇宙之生成，而且包括从信仰层面说明宇宙之创生。

在《混元义》一章中，孟安排详细论述了宇宙演化和天地形成的过程，构建了一幅比较完整的宇宙生成图景：“大道妙有，能有能无，道体本玄，号曰太易。元气始萌，号曰太初，一曰太虚。其精青，其形未有。气行之端，号曰太始，一曰太无。其气黄，其形未有。形变有质，号曰太素，一曰太空。其气白，其形亦未有。形质已具，号曰太极，一曰太有，一曰太神，一曰太气，又曰太玄，又曰太上，又曰太一。其形赤黄，质定白素。白黄未离，名之为混也。杂粹为分为沌。万法初首为元。故两半、三才、五常、万物等，法体未别，是谓混元。形象若分，名之开辟。”这种道—元气—形质的宇宙生成序列，延续了传统道教对宇宙生成的描述。

上文我们已经说过，在宇宙生成方面，《道教义枢》已经以“虚寂之理”作出了说明，为什么还是没有放弃传统以“气”为机的宇宙生成模式呢？在《道教文化》一书中，孙亦平教授曾说：“从根本上看，道教起源于人对自己生存状态的认识，并企图通过这种认识而建构一条解脱现实苦难、确立终极意义世界的通道。”[7]2说到底，道门中人讨论宇宙的本原和演化过程，并非单纯为了获得关于宇宙的知识，而是为其修道成仙的宗教实践服务的。在“道—气—万物”的宇宙生成模式下，人与其他生命一样，是以“道”为始基、以“气”为存在方式的，人之形体生命的存在就是以“气”在人体中的存在为前提的。因此，要获得肉体生命的长生不老，必须借助行气养气等修炼方式，如果放弃了传统以“气”为机的宇宙论，那么道教的修习就会成为一种纯精神性的追求，这就改变了道教最基本的理论基础与修习宗旨。因此，尽管道教以“气”解“道”的理论受到了佛教各方面的质疑，但是这一传统作为道教的理论特色一直被保存了下来。

《道教义枢·序》曰：“夫道者，至虚至寂，甚真甚妙；而虚无不通，寂无不应。于是有元始天尊，应气成象，自寂而动，从真起应，出乎混沌之际，窈冥之中，含养元和，化贷阴阳也。”在孟安排看来，元始天尊起源于天地创生之前的混沌状态，这个混沌状态就是“道”之阴阳未分、玄通为一的状态，而元始天尊于混沌之中应气成象的过程其实就是《老子》所讲的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，可以为天下母”，这实质上是肯定了元始天尊作为“大道”化身的意义。接着，《道教义枢》对元始天尊化贷自然的过程进行了描述：“元始天尊以金刚妙质，乘运天气，布化陶钧，致分度自然仪象，安图敷镇也。”不仅如此，孟安排还援引《隋书·经籍志》的说法，进一步对元始天尊的至上性、超越性进行说明：“元始天尊生于太无之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。天地沦坏，劫数度尽，而天尊之体，常存不灭。”此外，元始天尊“每至天地初开，或在玉京之上，或在五方净土，授以秘道，谓之开劫度人”，这种应世神化、演法开教的说法，无疑为世人修道成仙的修养实践提供了一个美好的寄托。《道教义枢·序》几乎用了全部的篇幅来讲述元始天尊，并力图向人们证明元始天尊的真实存在，如说：“元始天尊生乎妙气，忽焉有像，应化无穷。显迹托形，无因无待；演法开教，有始有终。”作者认为无论是元始天尊的创生，还是他开劫度人的演教，这一切都不是虚诞的，而是一个客观存在的过程。对于那种“以天尊为虚诞”的人，正如同“井蛙不可语于海，夏虫不可语于冰”，是无法真正了解大道之宗妙的。

早在《老子想尔注》中，道—气—太上老君三者相联系的宇宙论架构就已经形成了。《想尔注》中讲：“一者，道也。……一散形为气，聚形为太上老君。”太上老君作为“道”的人格化身，逐渐成为道教最高的信仰对象。我们知道，道教初创时，五斗米道和太平道一系皆奉老子为最高神，称太上老君。而到了东晋中、后期，上清派和灵宝派出，“上清派以元始天王或太上大道君地位最尊，灵宝派以元始天尊和太上道君地位最显”[8]523。根据李刚先生的考证，孟安排编集《道教义枢》是以茅山宗教义为核心的，茅山宗自上清一系演化而来，自然尊奉元始天尊为最高尊神②。

道教在成立之初，就以“得道成仙”作为其基本信仰。人类在自身的生存体验中，感受到生命的有限和死亡的可怕，他们渴望扩展自身能力和延长个体生命的要求就投射在具有种种神奇本领、长生不死的神仙身上。而神仙之所以成为神仙，就在于他们是体道合真之人。作为道教信仰的最高神——元始天尊(或者太上老君)，当然就成为“道”之化身，上通宇宙，下化群生，因此，“应气成象”的元始天尊信仰，在《道教义枢》的道论中也占据着重要的一席之地。

可见，《道教义枢》作为唐初道教教义的一部总结之作，在对道教核心范畴——“道”的诠释上，呈现出双重特征：一方面，以“虚寂之理”释“道”，对宇宙万有之存在作出本体论说明；另一方面，以“气”释“道”，既保留了传统“气化宇宙”的生成论模式，又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰。

注释：

① 在《〈道教义枢〉研究》一书中，王宗昱先生综合各方面的资料对《道教义枢》的作者和成书年代作了详细考证，本文取其说。

② 在《孟安排〈道教义枢〉的教义思想》一文中，李刚先生认为《道教义枢》的基本立场是站在茅山宗的角度对道教教义作出新的归纳总结。

[1]大正新修大藏经：第52册[M].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[2]姜守诚.道家宇宙论的主体内容[D].厦门：厦门大学，2002.

[3]道藏：第13册[M].北京文物出版社、上海书店和天津古籍出版社联合影印，1988.

[4]严灵峰.老子注[M].成都：四川省图书馆，1947.

[5]杨维中.心性本体与道性道体——中国佛教心性论对道教心性论的影响[J].世界宗教研究，2003(2).

[6]孙亦平.论道教宇宙论中的两条发展线索——以杜光庭的《道德真经广圣义》为例[J].世界宗教研究，2006(2).

[7]孙亦平.道教文化[M].南京：南京大学出版社，2009.

[8]卿希泰.中国道教史[M].成都：四川人民出版社，1996.