刘 世 宇

(北京大学 哲学系 ，北京100871)

中国古代经典解释中的思想对话与观念变迁
——以《老子》第五章“多闻”与“多言”的诠释为例

刘 世 宇

(北京大学 哲学系 ，北京100871)

中国古代思想诠释往往在一字一句的改动之中别有天地。通行本《老子》第5章中的“多言数穷”，在马王堆帛书本《老子》中作“多闻数穷”。以往研究多着眼于版本研究，聚讼于两个版本孰优孰劣，难免有一定的局限性。因此，应立足于文本变迁背后更广阔的思想对话与观念变迁，多角度探寻这一文本变迁背后的思想蕴含：从《老子》本身的思想体系出发，“多闻”批评了“学”，而“多言”直接针对有为的政治；从儒家的思想角度出发，本章对“仁—多闻”或“仁—多言”的批评主旨是否定政治教化的可能性，是对儒家以“仁—智”治国思想的彻底否定。《庄子》的外篇和杂篇、《文子》、《淮南子》等对此章的引用和解释着眼于批判儒家的经典之学不足应对事变时移，严遵和王弼则借诠释此章以批判政教言令的烦苛。道家后学解释的差异提示我们应该注意到中国古代经典诠释的学术活动背后的时代影响。

《老子》；第五章；多闻数穷；多言数穷

中国古代的哲学创作很多是通过“寓作于编”的方式进行的。思想家们往往通过改编或者阐释经典来阐明自己的思想。这些文本的改作和阐释往往十分微妙，很多只是一个字或者一句话的细微差别，因此很容易被误以为版本传抄的问题而被轻轻放过。然而，细微的差别背后却可能蕴含着不同学派和不同时代的思想家们的思想碰撞。《老子》“天地不仁”章中通行本“多言数穷”和帛书本“多闻数穷”之间的差异就是一个典型的例子。本文拟以此为例，对中国古代经典解释中的思想对话与观念变迁问题进行粗略探讨。

一

《老子》“天地不仁”章通行本中的内容是：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

这一章的内容在马王堆帛书《老子》中作：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其尤橐龠与？虚而不 屈，动而俞出。多闻数穷，不若守于中。

对比可知，两个版本意义之间的最大差别即在“多言”与“多闻”的差异。这一差异在传世诸本之间早已存在，如王弼本、傅奕本、河上公本、景龙本都做“言”；想尔本、遂州本、伦敦所藏敦煌本以及新近公布的北大竹简本则做“闻”。“言”“闻”虽然看似仅一字之差，但由于其中意义差别很大，孰是孰非一直为学者聚讼。在帛书出土后引发的《老子》研究的热潮影响下，使得这一文本上的差异再次引起学者注意。但由于现阶段几乎不可能找到“最早”的《老子》祖本作为佐证(郭店楚简本仅有“天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。”)，学者们只能采用“从老子思想体系着眼，最符合老子思想的便是最值得肯定的”[1]态度和方法作出自己的判定。然而，由于无论是“多言”抑或是“多闻”，二者在意蕴丰富的《老子》思想体系之中都能够找到自洽的文本依据，最终使得答案在相当程度上只能取决于学者们各自对《老子》的认识和理解。

以“言”为论，“天地不仁”章对“多言”的否定显然和《老子》对“言”的态度是一致的。从文本本身看，“言”在王弼本中较常见，共19处，其中少部分用法(共8处，如第22章“岂虚言哉”、 第35章“言以丧礼居之”、 第41章“故建言有之”、 第66章“必以言下之”、 第69章“用兵有言”、第70章“吾言甚亦知”以及“言有宗”、 第76章“正言若反”)似乎并无深意。而在其余的11处中,《老子》对“言”特别是过多的“言”始终持怀疑和否定的态度，这其中“不言”出现了4次(分别为第2、43、56、73章)，强调“言”少一些的“贵言”(第17章)与“希言”(第23章)各出现1次，直接反对“多言”的1处即第5章“多言数穷”。这里需要略作辨析的是“信言”与“美言”(共出现4次)。从“美言可以市”( 第62章)、“美言不信”( 第81章)的论述可以清晰地看出，王弼本《老子》对“美言”的否定是十分明显的。“言善信”( 第8章)说法则似乎表明王弼本《老子》对“信言”有所肯定，但在肯定的同时，《老子》也强调“信言”的特征是素朴或者“不美”。这实际上仍是强调“信言”应当“少”而当，避免多而华。换而言之，在这11处中，《老子》除了反对“多言”和“美言”外，都是在直接或间接地主张“不言”或“少言”。

从思想逻辑的角度看，反对君主施政的造作有为，主张用虚静无为治国是《老子》政治哲学的基本主张，“天地不仁”章反对“多言”与《老子》这一思想是高度一致的。在《老子》中，“言”往往是和“教”联系在一起的(如明确主张“行不言之教”)，因此学者多将此章中的“言”训解为“声教法令”，其正与《老子》主张的“不言之教”、“希言”等相对，“多言数穷”也就意味着“政令烦苛，加速败亡。”[2]76照此理解，《老子》“天地不仁”章正好按照“推天道以明人事”的论证模式构建了一个层级推进的论述整体：首先由“天地不仁”这一天道规则推导出人事中“圣人不仁”；其次则以橐龠比喻天地“不仁”,即是以“虚”的态度对待万物、包容万物而无所偏私，让万物能够自然而然，生生不息，即第16章所谓“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”之意;随即由此而推导出治国有为容易速败，不如保持虚静，反而能够让百姓自然造就、自我成就。对此，陈鼓应指出：“‘天地不仁’和天地虚空都是老子‘无为’思想的引申。天地‘无为’(顺应自然)，万物反而能够生化不息。‘无为’的反面是强作妄为，政令烦苛(‘多言’)，将导致败亡的后果。”[2]79

相较而言，从文本上看，“闻”似乎是《老子》不甚重视的一个概念，王弼本中“闻”仅现7处，帛书本为9处，多出的地方为对应《老子》“天地不仁”章的“多闻数穷”(王弼本写作“多言数穷”)和第48章的“闻道者日损”(王弼本写作“为道日损”)。从意义上看，“闻”在《老子》中大多数都仅仅指“听”或听觉，如王弼本第14章之“听之不闻”、第35章“听之不足闻”、 第41章“上(中、下)士闻道”、第50章“盖闻善摄生者”、第80章“鸡犬之声相闻”等用法显示的那样，并无特别的含义。唯一的例外之处应为“天地不仁”章中的“多闻数穷”，其意义略微复杂曲折一些。但这种情况并不意味着“多言数穷”应当是“多闻数穷”，毕竟“数量上的优势并不能决定版本的优劣”[1]。

反对“多闻”同样十分符合《老子》的思想逻辑，即反对“学”和“用知”。有学者认为，“闻”在这里可以理解为学或掌握知识的一种方式，“多闻”即是多知识，意味着充实。《老子》第5章自身的论述逻辑，先是论述天地、圣人应顺应自然，无所偏爱，再以橐龠比喻天地之道为“虚”，最后是告诫人们需要守中(即“守虚”)。“多闻”与天道的虚静构成对比：“倘若接受了过多的仁义礼法之类的‘学’，心被 ‘充实’了，其必然难以再顺应自然、应对自如。”[1]另一方面，在《老子》看来，学和智是紧密相关的，统治者提倡“学”，就是鼓励臣民百姓用智。《老子》明确反对以智治国，主张“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，其认为“多闻”会导致速败也就是顺理成章的事情了。对此高明指出：“老子主张虚静无为，无知无欲。他认为知识是一切纷争的源泉。……‘多闻’即多学，如《论语·季氏》‘友多闻’，邢昺疏：‘多闻谓博学。’可见‘多闻’同老子主张的‘使民无知无欲’和‘学不学’相抵触，故此经云‘多闻数穷’，前后思想、脉络完全一致。”[3]172

综上所述，对究竟应该是“多闻”还是“多言”这一问题，从版本勘定的角度看，目前恐怕仍难定论。因为从思想角度看，“多闻”与“多言”在《老子》的思想体系中并不是针锋相对、非此即彼，二者实则相互区别而又互为补充，折射出《老子》思想内部丰富复杂的张力关系。《老子》主张政治上的无为而治，他既强烈反对政令苛烦的有为之治，也同样反对以智治国。所以，无论是“多言数穷”还是“多闻数穷”，在《老子》的思想逻辑中都是能够讲得通的。

二

在“多闻数穷”和“多言数穷”版本优劣的学术争论中，作为《老子》“天地不仁”章重要思想对话者的儒家受到了某种程度的忽视。然而，《老子》“天地不仁”章对天道虚静而圣人应效法天道“守中”这一思想的阐发，是建立在直接批评否定儒家“仁—多闻”或“仁—多言”基础之上的。这意味着如果仅仅只是从《老子》自身的思想体系入手，而不对儒家相关思想作一点必要的探讨，将很难真正理解《老子》这章论述的内在思想逻辑。例如，第一句中的天地“不仁”与第二句中的“虚”存在什么样的关联？为什么只有“不仁”才能“虚”？如果没有对“仁”的讨论，仅从《老子》立场对上述问题进行回答将是很不充分的。此外，同样需要探讨的还有，从“不仁”或“虚”的角度看，为何“多闻”或“多言”将导致“数穷”这一问题。对这一问题的回答，同样离不开对“仁”与“多闻”或“多言”之间的关系的探讨。

首先看“仁”的观念。“仁”显然是儒家核心观念之一，但对究竟什么是“仁”，先秦儒者们似乎并没有给出一个统一的定义。据《论语》记载，孔子在世时，包括颜渊、仲弓、子贡、子张等诸贤弟子就曾多次向孔子“问仁”，孔子面对不同弟子时给出的答案各有不同，显示出这是一个被儒者普遍关注但又颇有发散性的观念。不过，不论“仁”的思想内涵有多复杂，其中都会包含着某些一以贯之的要素。其中爱的情感显然是贯穿于“仁”的最基本的内涵之一。“从《论语》和儒学史共同构成的观察视角来看，仁的最基本内涵就是爱，更确切地说是爱人。”[4]70概略来讲，作为爱的“仁”在先秦儒家思想中主要有如下几个方面的特征：首先，它是一种内心充实的真情实感，一如仁之端发动于乍见孺子入井而有“怵惕恻隐之心”。反之，“心不在焉”必然会导致视而不见，听而不闻。这种不用心就是孔子斥宰我的“不仁”。其次，这种爱是与血缘的亲亲有关，所以它自然而然地存在着差等，也就意味着分别，意味着对不同对象的爱并不是等质等量，而是有所偏私、有一定差等的。如其对自己父母兄弟的爱和对路人的爱就绝对不可等量齐观。再次，作为“爱”的同时，“仁”也包含“恨”的情感。“唯仁者能好人，能恶人”(《里仁》)以及“君子有恶”(《阳货》)等说法显示出，儒家的“仁”天然地包含着对“非礼”等违背儒家伦理规范的人的厌恶。换句话说，仁之中内在地包含着某些道德标准，一个内心有仁的人，其内心是实而不是“虚”的，他对这个世界是存在着某种态度和选择的，这在《老子》看来就意味着某种偏见，是无法周遍万物的。

当然，作为爱，儒家的“仁”从来就不仅仅是个人道德层面的道德化教条，而是既有形上理论依据，又在社会政治领域有其具体表现的。从形上的角度看，如“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者信也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”(《易传·系辞传上》)以及“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”(《易传·说卦》)等说法所显示的，仁是天道法则在人事中的体现，是人对天道的效法。从具体的社会和政治领域角度看，爱的差等化原则本身就包含着秩序性的要素，使得其很容易外化为作为社会秩序的礼。“克己复礼为仁”的说法显示仁和礼实际上是一体两面。仁的好恶表现在政治领域，或是“除去天地之害，谓之义。”(《礼记·经解》)或是“有大罪而大诛之，简；有小罪而赦之，匿也。……简，义之方；匿，仁之方也。”(帛书《五行篇》)。这些说法都表明，儒家的“仁”不仅仅有温情脉脉的“德政”的一面，同样也有暗含着对违反儒家思想的异端进行禁非罚恶、强调刑杀的一面，只不过这一面被其温情脉脉的一面所遮掩罢了。

如何实现“仁”？对儒家而言，“学”无疑是最重要的路径之一。《论语》第一篇《学而》的主题即是围绕“学”而展开，显示出《论语》编撰者的独特用心[5]305。孟子总结自己成长之路“乃所愿，则学孔子”，《荀子》以《劝学》为首篇，《礼记》亦有《大学》等专篇论“学”，这些现象至少在形式上可以说明儒家对“学”之于成人的重要性的强调。在儒家看来，“正是后天的学习与否以及学习的内容，决定了一个人生命成长的方向”[4]70。所以，《大学》开篇即言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这也就意味着，在儒家看来，学是有着明确的方向和目标的，那就是明明德，即知晓仁义礼智这一类的儒家德性，并且将这些德性转化为自己的德性，最终成就以儒家德性为根基的道德人格。而且，学的过程本身亦是王道政治的重要组成部分，有化民成俗的政治功能。《礼记·学记》即说：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先”。

儒家的为学之道显然是有次第的，重视闻见以求获得广博知识的积累是学的过程中十分重要的一个方面。所以《大学》的修学次第之中，以正心诚意、格物致知为起点。孔子亦自居于学知而非生知，“好古，敏以求之者也”。其求学方法亦不过“多闻，择其善者而从之，多见而识之”(《论语·述而》)。他认为，益者有三友，“友多闻”即居其一，其原因即在于朋友见识广博能够有益于自身的德行修养。另一方面，对儒家的“多闻”的理解还不能仅停留在知识与德行的增益层面，还应注意到“多闻”也是为政的一项基本素质，因为只有多闻才能避免偏听偏信，利于明察事理。也正是在这种意义上，后儒在注解《论语》“友多闻”一语时特言“多闻者能识政治之要”[6]658就并不一定完全是牵强附会的解释。《论语》载子张问干禄为政之道时，孔子即告诫他：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《论语·为政》)

“言”在儒家思想体系中和“闻”一样具有多重含义。儒家对“言”十分重视，孔门四科之中，“言语”即居其一。对于“言”的功能，孔子曾经说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远”(《左传·襄公二十五年》)，“仁者其言也讱” (《论语·颜渊》)，“巧言令色鲜矣仁”( 《论语·学而》)，“言谈者，仁之文也”(《礼记·儒行》)，亦显示出仁与言之间存在着本然联系。不过，“言”在这层意义上还只是与“行”对应的“言”，儒家以此强调德行修养上的言行一致。

而《老子》所批判的儒家的“言”，可能还不是上述内容，更大的可能是儒家提倡的“德”之言，即明王先圣的教化之言。孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)一个有德的君子，必定会承担起他的社会责任，教化民众，传播德性知识。因此，他们的“言”在道德层面就成了德性真理的体现。作为先王先贤的圣言典籍，都是需要人们怀着敬畏的心去面对和学习的，君子“三畏”之一即是“圣人之言”。这些圣人之言，落实到政治层面，就是“政教言令”。所以，孔子特别强调政治领域的“名正言顺”，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)“言”在这里就显然具有政教法令的意义。

从“言”和“闻”两个概念的具体内涵来看，二者显然有着很大的不同。其中“多闻”明显是指向“学”，指向改变自己；而“言”则更多地强调“教”，是要改变别人。这种差别有似于儒家思想对“成己”与“成物”的区分。但“闻”与“言”这种区别可以相互转化，施政时的“多闻”无疑是从属于“教”，对圣人之“言”的敬畏最终也必然会走向“学”，这也正是儒家特别重视学习经典的原因所在。这种转化之所以可能，当然是二者在内在精神上的高度一致。首先，“仁”的德性预设已经为儒家的“教”与“学”规定了具体的方向。对儒者自己而言，儒家把仁视做人之为人的标准，视做了人的生命存在的本质规定性，教和学显然都是要围绕如何让人能够成仁展开的，闻和言本身就密不可分；对他人而言，仁的德性的成立不能仅仅是成己，而是在成己的基础之上成物，修己以安人，这也就意味着，一个真正的仁者，是肩负着用圣人之言教导百姓，肩负着以先觉觉后觉的责任的。他有义务和责任用承载着 “仁”等儒家德性的圣人之言去引导和改变百姓。这也就意味着，一个儒者的生命之中充盈着仁的德性的时候，他就必然内在的会要求自己“多闻”，以不断的增益自己的德性，同时又会采用“多言”的方式孜孜不倦的将“仁”扩展出去。从政治的角度看，“学”与“教”只不过是“教化”的一体之两面，两者实际上都在政治层面预设了人性的可以改变，认为有教化的可能和必要，因此，主张“多闻”和“多言”都必然导致教化，导致有为的政治。具体地说，鼓励为政的“多闻”无疑是在鼓励一种“昭昭”和“察察”的政治，儒家希望通过“多闻”的方式使得自己不被蒙蔽，在《老子》看来无疑是用智力与民众争竞，其实质就是以智治国；而鼓励为政时“多言”，试图通过政教言令去干涉百姓生活，去改变百姓的生活方式甚至生命本身，毫无疑问是在鼓励政令烦苛，这是和《老子》主张的“以百姓心为心”，君主无为以任百姓自然的“不干涉”的政治主张完全不同的。

也因为儒家的这些思想和《老子》思想明显存在着巨大的差距，其被《老子》“天地不仁”章针锋相对地进行批评就成了自然而然的事。因为在《老子》看来，天地对万物从来就没有什么特殊的感情，“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》第51章)，这种“不仁”并不是残暴不仁或天性凉薄，而是面对万物时的无心，无所谓偏爱，更无所谓好恶，万物或生或杀，或成或毁，不过是万物自己的自然造化，即如庄子说的“天地殛万物而不为义，泽及万物而不为仁”(《庄子·大宗师》)。换而言之，这种不仁更多地是“无心”和“无意”，以及由这种无心带来的无所偏爱，是面对万物的虚怀若谷和包容，是一种主张宽容的政治。正是这种“虚而不屈”，才能在面对万物时做到无所偏私和不干涉，才能“曲成万物”而不是存一部分而毁弃其余。万物也由此得以自然自化，生生不息，永不衰竭。这种天道观推衍到政治领域，就是主张圣人效法天道，之于百姓亦应无心无为，守虚或“守中”。因此，在《老子》看来，儒家主张治国的时候怀仁行义，无论从何种角度看，都是带着某种“好”或者“恶”的偏见去面对百姓。因为有着这样的成心，所以儒家会试图教化和改变百姓，必然导致崇尚“多闻”或“多言”，导致有为的政治；同时，因为这种仁义之中有差等，所以会导致任人唯亲，因为有好恶，所以容易导致党同伐异——因为不能周遍万物，最终只能导致“数穷”的恶果。

三

对照儒家思想的主张来看，“天地不仁”一章显然是对儒家思想的某种回应。不过，无论从《老子》自身的思想逻辑，还是以儒家思想作为参照，实际上都很难确定《老子》“天地不仁”章究竟在哪一层意思上反对“多闻”或“多言”。从《老子》反对“学”，主张“绝学无忧”、“常使民无知无欲”的立场出发，《老子》似乎更明显地反对与“学”联系紧密的“多闻”；但必须看到，儒家主张的德言或者圣人之言，或者说经典之学，也同样与儒家的“学”紧密相关，这同样是道家所反对的，《老子》的后学之中亦不乏持此立场来解此章的人。而若从《老子》主张无为治国、反对政令烦苛的角度看，选择“言”似乎更明白晓畅；但这同样无法否定“闻”的合理性，因为“多闻”正是治国上的“昭昭”和“察察”。此外，目前我们能见到的最早的《老子》版本为郭店楚简本《老子》，对应此章仅有中间“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出”四句，而“帛书本和诸传世本前后的文句是竹简本抄写时有而未录，还是后人增添的，单就这一章来说，似乎很难断定”[7]131。因此，对《老子》这一极富思想包容性的文本而言，在选择“闻”或“言”这一问题上，其实不妨持两可的态度。这种两可的态度提醒我们，更有意义的问题可能不在于最初的《老子》中究竟是“多闻”还是“多言”这一问题的是是非非，而是在思想史的变迁中把握相关概念的嬗变过程所呈现的意义。当我们跳出非此即彼的版本判定的思考方式，而关注到文本和思想是在历史阐释中形成的这一事实，将对文献问题的关注转向思想史，“多闻”和“多言”的问题就会变得有趣得多。

这里首先进入人们视野的应当是对“天地不仁”章直接进行过阐释的《文子》。关于《文子》，以前学者多认定其为伪书。但是，1973年定州竹简本《文子》的出土庶几可证，即使通行本《文子》有后人篡改的部分内容，其来源仍可能相当古老，将其断代在汉初之前当无问题。由于该书的文献和思想问题相当复杂，本文不拟详细讨论，而仅关注其与《老子》“天地不仁”章相关的思想内容。

首先是“仁”的问题，与儒家如出一辙，《文子》将仁定义为“爱人”。《微明》说：“仁莫大于爱人，智莫大于知人。”这一说法几乎是在重复孔子就樊迟问“仁”和“智”而给出的答案。仁爱存在的最大问题即在于其不能周遍万物，因此《文子·自然》在引《老子》“天地不仁”等一语之后，即批评说：“夫慈爱仁义者，近狭之道也。”而在其看来，真正的天地之道乃是“道为之命，物以自正”，因此“道立而不教，明照而不察”。圣人则法天道，“立法以导民之心，各使自然”，最终是“不夺人能”、“不害其事”。在这里值得注意的是天地不仁与“不教”和“不察”的关系：君主怀仁行义，显然是要立教施察；“不教”显然和“言”相关，而“不察”则似乎反对的是“多闻”。

仅据上述说法断定《文子》对“闻”和“言”均持否定态度似略显武断。不过，有直接证据显示《文子》是将“闻”和“言”等而视之甚至混为一谈的。《道原》说：“事生者，应变而动。变生于时，故知时者无常之行……书者，言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。‘多闻数穷，不如守中’，‘ 绝学无忧’，‘绝圣弃智，民利百倍’。”这里的“书”和“言”似乎都在指向儒家。对此，默希子注之为：“书者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》也；言者，谓先王贤智之言也。皆以陈之刍狗，非常道也。”[8]25这种注释是符合《文子》本身的思想逻辑的。《上义》即云：“诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”在先秦强调诵先王之书的学派，最著名的显然是儒家，故由此可知《文子》此处所批评者是谁。“多闻数穷”、“绝学无忧”以及“绝圣弃智”等说法在这里并列，似乎暗示《老子》对“多闻”的否定，实质上是否定的儒家强调“教化”、强调“教”“学”代政的政治哲学以及在此背后的“智”德。这显然和上文提及《文子》反对“仁”的思想逻辑一致。

当然，将“诵先王之书”和“言”联系起来并加以否定的并不止《文子》。庄子后学的作品，如《庄子·天运》直接指出六经亦不过是“先王之陈迹”，其更借师金之口讥孔子是以“以陈刍狗聚弟子游居寝卧其下”，所追求的最终不过是黄粱一梦。《天运》多次强调：“仁义，先王之遽庐也，只可以一宿而不可以多处。”“仁义惨然乃愦吾心，乱莫大焉。”《庄子·天道》作者亦借斲轮扁之口表达书不过是圣王之言的陈迹糟粕，并认为当世之人贵言传书其实并不足贵，“视而可见者，形色也；听而可闻者，名与声也”，而这些是不足以传达书言背后的真意的。在《天道》篇作者看来，“虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至”，其所运行，“殛万物而不为义，泽及万物而不为仁”，因此圣王应“以虚静推于天地，通于万物”。这些说法，除了没有直接引用《老子》“天地不仁”章的原文，其思想内容几乎就是对《老子》“天地不仁”一章思想含而不引的解读和发挥。

很难确定《文子》和《庄子》外篇将“书”与“言”联系在一起的做法孰先孰后，但二者一定对《淮南子·道应训》的作者有着直接的影响，因为《道应训》的作者几乎完全重述了《庄子·天道》中斲轮扁的寓言解释《老子》的“道可道，非常道。名可名，非常名”；随后又借王寿焚书的寓言，重复了《文子·道原》“事者，应变而动。变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也。言出于知者，知者藏书”的观点，以此解释《老子》“多言数穷”一语。《淮南子》在这里将两组材料结合起来讨论，可以看到黄老道家和庄子后学在某些地方互相合流所留下的雪泥鸿爪。

《淮南子》作“多言数穷”而不是“多闻数穷”应当非《道应训》作者引文有误，而极可能是《道应训》的作者根据的是其他版本的《老子》，或者是其寓作于编的故意改动。从《道应训》的论述逻辑看，其认为“多言”导致“数穷”的原因，乃是“书”中所载的圣人之“言”是过时无用的陈迹，依附先王之言而进行教化不足以应付事动时变，因此致力于先王之言，诵学诗书，只会导致“博学多闻，而不免于惑”。在这里，“书”和“言”已经产生直接联系，而与《文子》对“闻”这种学习行为的反对所持理由不一样。这种思想差别也反映在《道应训》与《韩非子·喻老》之中：《道应训》和《韩非子·喻老》共享了王寿焚书的寓言，但是，《道应训》在某种意义上忽略了“焚书”行为上的象征意义，而是以“多言数穷”的说法，突出施政应对时事变化上先王之言的不足为恃。这就与《韩非子·喻老》所载王寿焚书的寓言用意略有区别。《韩非子·喻老》在用同样的寓言表达“知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧”的观点的同时，更强调了王寿焚书的行为本身体现了《老子》“学不学，复众人之所过”的精神，这就使得二者强调的重点显示出一定差别。因此，以韩非引“学不学”来证明《道应训》中“多闻”之是和“多言”之非的理由是不充分的，但我们可以通过二者引用同一个寓言管窥到《韩非子》对《老子》的理解和汉初黄老道家之间某种微妙的互动。

与《文子》《淮南子》等将“言”解释为载之典籍的圣王之言不同，西汉末年的严君平在《老子指归》中则将“言”阐释为“政教法令”，其解释“天地不仁”曰：“天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物而有以为也……天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生。圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不并，恩不下究，事不尽成。……天地不言，以其虚无，得物之中，生物不穷。圣人不言，法令虚而合物则。”[9]127—128他认为，“仁爱之为术也分”，因此，明王圣主应与道同仪，以效法天地泊然无为，任万物自化。“圣人不言，法令虚而合物则”则暗示，“多言”之“言”，即在于君主怀仁爱之心而造作施为的各种政教法令。这一思想与王弼的看法颇为类似。王弼在注解“天地不仁”时亦认为：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。”而在注释“多言数穷”时则指出：“愈为之则愈失之矣。物树其惠，事措其言，不惠不济，不言不理，必穷之数也。”[10]13-14同样认为“多言”的政治实质是“有为”的政治，政治干涉越多，政治败亡得也就越快。

综上，将“言”或“闻”与“书”并谈，通过强调典籍所记载的先圣之言不合事变时移之宜，以解释“多闻数穷”或“多言数穷”，这显然是黄老之学对《老子》“天地不仁”章进行的较为独特的诠释。“言”被直接的“法令化”或“政治化”，实际上是对汉代大一统之后法令滋彰社会现实的折射，“政教法令”当然比明王先圣载之典籍的德化之言更具政治意味，尽管二者可能在现实政治之中相互转化。仔细玩味，强调“多言”导致速败的原因在于先王之言的不合时宜，进而反对典籍的“教”和“学”，这之中大致还残存着某些学术思想争论的意味，但将“多言”直接与有为的政治联系起来，批评现实政治的意味更明确。从文献的成书而论，前者思想成形于罢黜百家之前，后者则是在思想独尊儒术之后。由此也可见，思想的转变总是和其时代有着千丝万缕的联系的。

四

上述内容只是大致对《老子》“天地不仁”章中“多闻数穷”和“多言数穷”的可能解释进行的挂一漏万的回顾和介绍，关注于文本在历史诠释之中的差异反映出来的思想差异，旨在揭示在中国的经典解释传统中可能的思想对话和观念变迁的丰富性和复杂性。中国古代文本的形成相当复杂。后世学者所见的某一个文本或观念的形成，往往是在相当长的时间中与其他学派思想激荡而成。这也导致最初的文本或思想，在传抄中经过无意或有意的改动，或者在某些特定的时代话题或思潮的影响下朝着某个方向被诠释，最终变得面目全非，以致无从溯源以复其初。从思想理解的角度看，这也使我们认识到，在理解某一个文本时，实际上需要面对的是一个相当庞大的文本和思想群。例如，仅仅从《老子》的文本和自身的思想逻辑出发，而不注意到儒家的思想背景，就很难在“多闻”和政治之间产生直接联想；同理，如果没有《文子》等文献诠释“言”与儒家经典之学之间存在的关联，我们也很难发现《老子》对“多言”的批评中包含着对“学”的否定。这些都意味着，在处理某一个文本或思想史问题时，开放与包容的心态和视野是十分必要的。

对《老子》“天地不仁”章早期的思想解释史的回溯还显示，不同学派思想的互相渗透和影响在思想史上相当普遍。《文子》和《庄子》在批评儒家时，都在“言”和其经典之学之间建立关联，这很难将之视作巧合。而《韩非子》《文子》以及《淮南子》在批评“言”时所使用的寓言与思想几乎一致，都强调儒家的经典之学不足以应付事变时移，其区别仅在于《文子》没有使用王寿焚书的寓言，而《淮南子》在沿袭《文子》思想史时却援引了《韩非子》的寓言故事，三者之间存在着某种关系是显而易见的。

不同的时代有着不同的思想主题和现实背景，这些都难免会对解释者的思想阐释方向产生影响。处于西汉末年的严遵和生活在东汉曹魏之交的王弼，都将《老子》“天地不仁”章的版本定为“多言”而不是“多闻”，并且都将“多言”解释为政令的烦苛，这会与他们分享了某些类似的时代背景毫无关联吗？对思想必须要能够适应时代的变革进行特别强调，这样的看法显然更可能形成于一个大变革的时代之中，并且存在着某种思想上的市场竞争。分析某一个思想产生的时代背景，有助于理解这样一种思想为什么是这样而不是那样。

囿于学力的有限，本文的疏漏之处在所难免。例如，“闻”在先秦思想史中显然具有更多意义。如出土的儒家文献《五行》篇即将“闻”的作用抬得极高：“见而知之，知也；闻而知之，圣也。”“闻”成为与“圣”紧密相关的概念，这与《老子》否定“多闻”、主张“绝圣弃智”之间是否有关联？又如《吕氏春秋》中对统治者“多闻”的严厉批评，认为治国“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公”，这种批评和《老子》对“多闻”的批评之间有无思想渊源？这些问题本文都没有展开讨论。又例如，本文没有讨论《老子》河上公注从“养身”的角度对“多言数穷”的解释(“多事害神，多言害身，口开舌举，必有祸患”[11]13-14)的思想意义，也没有探讨王弼之后《老子》注释者对此章的阐释。毫无疑问，这些阐释在思想史上也是极富意义的——但这些问题都只能有待于感兴趣的方家给出更好的解答。

[1]张晶晶.“多闻数穷”与“多言数穷”——浅析《老子》第五章帛书本和通行本的不同[J].东南大学学报(哲学社会科学版)，2008(6).

[2]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2010.

[3]高明.帛书老子校释[M].北京：中华书局，1996.

[4]王博.中国儒学史(先秦卷) [M].北京：北京大学出版社，2011.

[5]王博.简帛思想文献论集[M].台北：台湾古籍出版有限公司，2001.

[6]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[7]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论(上册)[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

[8]王利器.文子疏义 [M].北京：中华书局，2000.

[9]老子指归[M].严遵，注.王德有，点校.北京：中华书局，1994.

[10]王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京：中华书局，1980.

[11]老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993.

【责任编辑：高建立】

2015-08-16

刘世宇(1980—)，男，湖北恩施人，博士生，主要从事中国先秦哲学研究。

B223.1

A

1672-3600(2015)10-0008-07