孙 功 进

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072 )

老子的体道论探析

孙 功 进

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072 )

对“道”的体证和领悟是老子哲学的重要内容。《道德经》对“道”之特点的描述就是建立在对“道”加以深刻体认的基础之上的。不仅如此，老子还指出了“守静观复”、“涤除玄览”和“我贵食母”的具体的体道之方。在此基础上，《道德经》又描述了体道者与道合一之后所表现出来的独特生存状态。老子的体道论在道家道教思想发展的历程中具有重要的意义。

老子；道；观复；玄览；食母

一

“道”是老子哲学的核心概念。老子的“道”具有恒常、绝对、无名、混成、自然、周行的特点。在《道德经》①中，“道”之恒常性表现为“道”对时间性的超越，所谓“自古及今，其名不去，以阅众甫”[1]52-53。“道”之绝对性在《道德经》中被称为“道大”，“道”之“大”又表现为“不为而成”的“道”之自足性，以及“道”因构成万物是其所是的终极依据而成为“万物之奥”。“道”之“无名”，乃是因为“道”作为一个无形无象的“无状之物”从而超越了有名之域。“道”之“混成”，强调大道冲虚而又涵具成物之质，所谓“道冲而用之或不盈”[1]10。道虽冲虚，却能生“一”、生“二”、生“三”、生万物。“自然”是老子之“道”的最本质特征。“自然”既强调“道”自己而然，没有任何外在目的性，又强调“道”之本然和本真状态。“周行”强调“道”之运作以“生”和“返”所构成的环形轨迹为特征，所谓“大曰逝，逝曰远，远曰返”[1]63。“道”之原意为道路，老子以“道”为其哲学的最高概念，当与“道”的“周行”轨迹不无关联。以道论为根基，《道德经》展开了体道论、生存论、境界论等一系列具有丰赡哲学意蕴的阐发。体道论作为老子哲学的一个重要方面，长期以来并未得到应有的挖掘和重视。事实上，老子的体道论在道家、道教思想的发展历程中具有重要的意义，以下浅述之。

“体道”即对“道”的体认和领悟。注重体证而不是纯粹的理论构建是中国哲学区别于西方哲学的最大特点，熊十力先生就曾将那种不能“实证相应”的西哲本体论的建构称为“戏论”。中国哲学注重体证的这一特点，在道家创始人老子那里就已经得到了鲜明的体现。体道在老子那里被称做“为道”。老子的体道论主要表现为对“道”之特点的体认、具体的体道之方以及体道者的状态三个方面。

在《道德经》中，对“道”之特点的描述如“混成”、“周行”、“无名”、“大”、“寂”、“寥”等，无一不是对“道”加以体认的结果。这主要体现在《道德经》第14章、21章、25章中。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。[1]31-32

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。[1]52-53

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[1]62-64

第14章用“夷”、“希”、“微”、“无状之状”、“无物之象”说明“道”不能以经验之物视之。第21章的“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”是说“道”非空无而涵具“象”、“物”、“精”。第25章主要是对“道”之“周行”特性的领悟。上述对“道”的描述明显是建立在对“道”本身加以体认的基础之上，而非出于主观的理论设定，这是理解老子之“道”时必须注意的一点。

二

不仅如此，《道德经》还提出了具体的体道方法，主要包括三个方面，即“守静观复”、“涤除玄览”和“我贵食母”。在《道德经》第16章中，老子提出了“守静观复”的体道方法：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。[1]35-36

就本然状态而言，“道”以冲虚无象为特点，故而老子认为，人可以通过心灵上的“虚”来达到人道合一。“致虚极”就是让心灵活动达至无可把执的极致状态，这样就会达到心灵的高度宁静，守持这种心灵的静寂状态达至深厚的程度，人的心灵就从“万物并作”的纷扰的现象世界中回复到了“道”的状态，这是人的心灵之“复”，是心灵的“归根”。“观复”就是首先让自己的心灵复返于“道”的状态，与道合一，并加以体察，这是“观心之复”。当人的心灵与道契合，人基于“道”的自足性智慧便呈现出来，所谓“不出户，知天下，不窥牖，见天道”[1]126。由此便进入“观物之复”的阶段。“观物之复”就是由“观心之复”而进一步领悟到万物也以“归根”为其基本存在方式和样态，即万物也都遵循“道”的“周行”法则而通过“芸芸”和“归根”达到一个“生”和“返”的完整过程。在此一过程中，如果说万物的“芸芸”和“并作”的兴作状态是万物之动，那么万物归根之后则是万物之静。万物所归之“根”在动和静的回环中既是起点又是终点，因此，于万物的存在状态而言，万物所归之根既是本然又是应然，在此意义上，老子称此种归根为“复命”、“常”。“复命”即是回复到事物的存在本性和本然状态上去，这种本然状态相对于事物的变动状态而言就是“常”，所谓“复命曰常”。此即“观物之复”。“观心之复”和“观物之复”都是在“致虚极”、“守静笃”的状态下完成的，致虚守静是手段，“观复”是结果。

“观心之复”和“观物之复”构成“观复”的两个方面。其中，万物之归根复命是万物存在所必然遵循的本然之则，自发地在起着作用。人之心灵的归根复命则是建立在对“道”之运作的重要方面——“复”(常)的领悟之上的一种高度自觉，所谓“知常曰明”。之所以如此，是因为人的心灵活动使得人的生存有了“复”与“不复”的两种可能。在此意义上，于人而言，归根复命既是应然指向，又是本然状态。在人的现实生存活动中，仍然存在着背离归根复命这一本然和应然之则的行为和现象，此即所谓“不知常”的“妄作”。与此相反，当人通过“观心之复”领悟了归根复命这一人之生存的应然和本然状态，并进而通过“观物之复”领悟万物存在的本然之则，则归根复命就成为通达于万物和人之中的一种“无所不包”(王弼语)的道之运作规律，此即“知常容”。明了了归根复命作为本然之则的普遍性，则不容任何私意妄为，此为“容乃公”。剔除了私意妄为之后所达至的“公”之境界，便与那些可寄托天下的王者一样因任自然，浑朴无为，此即“公乃王”。因任自然则合于天道，此即“王乃天”。合于天道则保持长久之生命力，是为“道乃久”。与“道”相合则可达至“没身不殆”的境地。

与老子的“归根”思想相类似，汉易自孟喜所彰明的十二月卦(又称十二消息卦)，以一年自仲冬十一月建子开始的十二月依次与复临泰大壮夬乾姤遁否观剥坤相配，以之晓示天地阴阳流变的具体情状。北宋五子之一的邵雍曾以“地逢雷复见天根”的诗句说明复卦一阳息长为天地之根。需要指出的是，在十二月卦所揭示的阴阳消息流变的图式中，以复卦所符示的一阳息长作为天地阴阳的归根之处，其意蕴仅是在时间意义上回到阴阳息长的起点，并不具有本然和应然的含义，而老子的“归根”则强调回到事物存在的本然和应然状态。可见，十二月卦所晓示的天地阴阳的回复过程与老子的“归根”思想之内涵并不相同。

老子“守静观复”的体道方法对其后的道家和道教产生了重要影响。首先，致虚守静作为老子“观复”的手段和方法，深刻影响了后来的道教炼养思想。这首先表现在致虚守静的清静修养论几乎贯穿到所有的道教炼养术中，正所谓“吾道以虚无清净为本”[2]261，“得悟道者，常清静矣”[3]142。我们从道教史上诸多道门人士对《太上老君常说清静经》的注解和推崇中不难发现道教对“虚静”的重视。道教内丹学更是注重虚静在内丹修炼中的重要性，王重阳说：“夫修行者，常清静为根本大乘之法。”[4]799-800李道纯则将“虚静”的功夫论贯穿到内丹修炼的全过程：“下手致虚守静笃，虚极又虚元气凝，静之又静阳来复；虚心实腹道之基，不昧虚灵采药时；虚己应机真日用，太虚同体丈夫儿；采铅虚静无为作，进火以虚为橐龠，抽添加减总由虚，粉碎虚空成大觉。”[5]507总之，道教对老子致虚守静的继承和发展，主要是将虚静作为方法和境界融入炼养实践中去，发展出形形色色的修炼方术。其次，老子的“归根复命”思想也为道家和道教所继承。《庄子·缮性》就提出了“反性”、“复初”的命题:“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[6]405这里的“反其性情”与“复其初”都是指返归到恬淡本真的“道”之本然状态,这与老子“归根复命”的含义相同。此外，内丹学“后天”返“先天”的逆修理论则直接源于老子的归根复命。内丹学通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚的过程，实现精气神三者由三归二、由二归一、由一归道，最后返还到“道”的原初状态，这种道教内炼术不过是对老子“归根复命”思想的一种实证化发挥。

“涤除玄览”也是老子体道论的重要内容。关于“涤除玄览”，《道德经》第10章指出：“涤除玄览，能无疵乎？”文中的“览”字，高亨认为，“‘览’读为‘鉴’，‘鉴’、‘览’古通用”[7]18，又说：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察万物，故谓之玄鉴。”[7]18-19由此可知，“玄览”意指心灵与道合一的应然状态。“涤除玄览”就是剔除种种“有为”的智巧、欲望和心识对心灵之本然状态的障蔽，保持无为大道在心灵中的澄明，即所谓“无疵”。在此意义上，“涤除玄览”和“致虚极”、“守静笃”的含义是一致的。不同的是，在老子那里，“致虚极”、“守静笃”指向的是“观复”，而“涤除玄览”强调的是心灵的无知、无欲、无心，这是一种注重心灵修养的体道方法。“无知”就是取消认知的态度而归于心灵的混朴，即所谓“塞其兑，闭其门”[1]139。“无欲”就是敛损经验生存带来的欲望，因为过分扩张欲望带来的结果只能是“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”[1]21。为了从根本上消弭人的欲望，就必须按照“啬”与“损”的原则消解自我观念，即所谓“常无心”。无知、无欲、无心都不过是心灵上“涤除玄览”的结果。

在老子之后的道家道教的发展中，我们仍可以看到其所受“涤除玄览”的重要影响。《庄子》“堕肢体”、“黜聪明”、“离形去智”、“同于大通”的“坐忘”之法和“虚者心斋”的“心斋”之术以及泯绝物我的“丧我”追求，皆是对老子“玄览”的发展。《庄子》甚至还用寓言的形式说明“无知”和“无心”对于开显大道之境的意义。如“混沌之死”的寓言即是对认知态度的一种否定，“呆若木鸡”则晓示“无心”的重要。隋唐的道教学者注重通过对“坐忘”的阐发以确立道教心本论和心性论。司马承祯的《坐忘论》在术的层面将“坐忘”发展成具体的修心之方，从“信敬”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”七个方面对修心之术作了论述，其中以“收心”为最：“所以学道之初，要须安坐收心，离境著无所有，因著无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”[8]893在《太上升玄消灾护命妙经颂》中，司马承祯还提出了“心源”的概念：“心源是元始，更无无上道”[9]775。“心源”已有明显的“心”本体论意味。晚唐的道教重玄学家杜光庭则明确将“修道”等同于“修心”：“人之难伏，唯在于心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。”[10]47道教心性论的转向和心本论的确立固然受到了佛教的刺激和影响，但道家老子所开启的“涤除玄览”的修心之方却作为重要的资源对道教心性论的形成起了重要作用。之后的宋元内丹学同样重视心性的炼养，如石泰强调内丹修炼要“定志求铅汞，灰心觅土金”[11]214，“灰心”就是要斩绝因经验生存带来的人的心念和欲望，并以之作为内丹炼养的开始，这仍与老子“涤除玄览”的体道修心论一脉相承。

《道德经》的体道之方除了“守静观复”和“涤除玄览”外，还有“食母”的方法。如果说“守静观复”是对“道”之运作特性的体悟，“涤除玄览”是心灵契合于大道的方法，“食母”则是整体上对“道”加以依恃和体认的方法。《道德经》第20章指出：“我独异于人，而贵食母”。关于“食母”，王弼说：“食母，生之本也，众皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰‘我独欲异于人’。”[1]48吴澄认为，“玄德者，万物资之以养，所谓万物之母也，故曰‘食母’。”[12]26蒋锡昌指出：“依河上训‘食’为‘用’，尚不如据庄子训‘食’为‘养’之尤合古谊。老子‘食母’与庄子‘食于天’谊同，皆谓养于道也。”[13]145上述对“食母”的解释在实质上是一致的，皆以“食”为“养”。在此意义上，“食母”即是指将人的活动整体收摄和化入大道之中，这是一种将个体生存活动整体性地融入大道之中的体道方法。

受老子“食母”思想的影响，后来的道教发展出了具体的炼养之方。道教的“胎息”就是与“食母”相类似的修行方法。关于“胎息”，葛洪指出：“得胎息者，能不以口鼻嘘吸，如在胞胎之中。”[14]205道教的“胎息”是对老子“食母”思想的方术化解读。

三

《道德经》的体道论除了对“道”之特点的体认和具体的体道之方外，还对体道者的状态作出了描述。第15章指出：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；飂兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。[13]117

“善为道者”表现出“微妙玄通”的境界。具体说来，“善为道者”顺自然而不敢有为，所谓“豫兮若冬涉川”；与道合一，挫锐解纷，消泯主体性，唯恐他人察知“我”之存在，所谓“犹兮若畏四邻”；谦退处下，严肃拘谨而“不敢为先而为客”，所谓“俨兮其若客”；因物之自然而不加私意干涉，所谓“涣兮其若凌释”；处本真浑朴之本然状态，所谓“敦兮其若朴”；心灵冲虚无眹，所谓“旷兮其若谷”；混同尘世，所谓“混兮其若浊”；为道者于经验生存中心灵又能抱道归根，所谓“浊以静之徐清”；为道者的心灵之本然虚静状态又能展发和通达于世俗世界之中而应物无方，所谓“安以动之徐生”；持守大道之人以虚为贵，虽不求自满而丰赡自足，清虚自然而又因时处化，所谓“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”正是由于“为道”之士守道抱朴，从而在外在状态上与那些陷溺于世俗生活之欲望和心智而背道离德之人形成了极为鲜明的对比。对此老子指出：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”[1]46-48

以上是老子体道论的主要内容。之后的《庄子》一书明确提出“体道”的概念：“夫体道者，天下之君子所系焉。”[6]578这里的“体道者”是指表现“道”之特质的人，或者说就是“道”之意蕴的化身。《庄子》又将“体道”称为“执道”、“治道”，如“执道者德全”[6]319、“有人治道若相放”[6]312。《庄子》的“执道”、“治道”和老子的“为道”意义相近。道家发端于老子的体道论对后世道教产生了深远影响。最突出的表现是它塑造了道教以术证道、术道合一的特点。道教将“为道”、“执道”等哲学命题加以实证化，将之作为修道的原则和目标，并以此为基础开出了丰富的修炼方法。可以说，道门中的一切方术都不过是试图对终极之道进行体证的一种手段而已。这样，道教以“得道”为究竟，以“体道”为手段，使自身表现出强烈的实证意味。正如陈撄宁先生所指出的那样：“道家功夫，首重效验。”[2]332以术证道也由此而成为道教的鲜明特色。道教这种以术证道的特点可以从老子的体道论中找到道家哲学的理论根源。

注 释：

①本文所引《道德经》章节主要以王弼本为据，个别章节参照陈鼓应《老子注译及评介》一书，详见所引。

[1]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[2]田诚阳.道教格言集[M].北京：华夏出版社，2005.

[3]道藏：第17册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道藏：第25册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道藏：第4册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.

[6]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[7]高亨.老子正诂[M].北京：清华大学出版社，2011.

[8]道藏：第22册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.

[9]道藏：第9册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.

[10]道藏要籍选刊：第2册[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[11]道藏：第24册[M].北京：文物出版社、上海：上海书店出版社、天津：天津古籍出版社，1988.

[12]道德真经吴澄注[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[13]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.

[14]道藏要籍选刊：第5册[M].上海：上海古籍出版社，1989.

【责任编辑：高建立】

2015-07-26

山东省社科规划基金青年项目“哲学视域下的先秦‘圆道’思想研究”(编号：13DZXJ01)。

孙功进(1975—)，男，山东莒县人，武汉大学哲学学院2014级博士生，曲阜师范大学哲学系副教授、硕士生导师，主要从事道家与道教哲学研究。

B223.1

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1672-3600(2015)10-0015-04