耿海英（上海大学中文系，上海200444）



中国罗赞诺夫研究

耿海英
（上海大学中文系，上海200444）

摘 要：瓦·瓦·罗赞诺夫的名字20世纪20年代出现在汉译文献中，一直到90年代才开始被中国学者关注，但至今对他的翻译与研究依然非常薄弱。而且，中国学者的研究基本上是借用国外尤其是俄罗斯学者对罗赞诺夫的论述：他的生平、思想历程、以“性”为核心的基督教哲学、写作的“手稿性”等，还没有形成自己的研究话语与视角，整体水平处于初级研究阶段。国外学者研究成果的翻译构成了我们主要的研究成果，成为我们认识罗赞诺夫的基础。

关键词：罗赞诺夫；宗教哲学；翻译与研究

一、翻译与研究概述

瓦·瓦·罗赞诺夫①（1856—1919），俄罗斯独特的散文家、文学批评家、政论家、宗教哲学家，被称为“俄国的尼采”“陀思妥耶夫斯基可敬的学生”，被冠以“性问题专家”。近年又被视为“后现代理论的奠基者和实践者”②。在俄罗斯本土，因他的“复杂”与“善变”，也因他一边谈论“性”、一边谈论基督，这种“不洁”和“亵渎神圣”，甚至因他娶了“陀思妥耶夫斯基的恶魔女友”苏斯洛娃为妻③，其生前备受争议，去世后又被打入冷宫；1970年代方才解禁，其各类文集、著作被争相出版。同时，对他的研究也相应展开，主要关注他关于家庭、性、爱、婚姻等主题的新基督教哲学思想，也研究其教育、政治、历史、文化思想；对其文学创作的关注，主要集中在他独特的创作个性和文风——对《隐居》④《落叶》（两部）的文本分析上；关于其文学批评则有不少有分量的文章和著作面世⑤。

到1990年代，对他的研究达到高潮，形成一股“罗赞诺夫热”。“据不完全统计，1990年代，平均每年都有二三十篇（部）关于罗赞诺夫的文章（著作）发表，其中1993年就高达九十余篇，文献数量恢复到了19世纪末20世纪初的水平。”［1］152而且这股热潮持续着，于1994—2010年间由共和国出版社（莫斯科）出齐了其30卷文集（他生前计划出版自己50卷文集）。在欧美地区，其生前就有影响，被译为英法德意等多种文字，五六十年代出版有其生平传记，在涉及19世纪末20世纪初的俄国哲学思潮以及对陀思妥耶夫斯基的研究时，都提及罗赞诺夫的意义及影响。

相对于俄罗斯及欧美，中国大陆对罗赞诺夫的了解和关注相当迟钝、迟缓，甚至负面。我们最初见到他的名字是在1928年2月由韦素园、李霁野翻译，未名社作为“未名丛刊”出版的托洛茨基的《文学与革命（第一部）》中。鲁迅曾收藏该书的日文、英文版，并十分推崇托洛茨基。然而此时并没有人特别留意到书中托洛茨基所批判的“罗赞诺夫”。我们再次见到罗赞诺夫的名字，是在1957年叶尔米洛夫著的《陀思妥耶夫斯基论》中译本中。有研究指出，叶尔米洛夫作为苏联著名的陀氏研究专家，40年代被介绍到大陆，他对陀氏的评价带领了此后大陆陀氏研究的转向，解放后在大陆的陀氏研究中更具有统治性影响。这里指的就是叶尔米洛夫的《陀思妥耶夫斯基论》中译本的地位和影响。在这部占“统治性”地位的著作中，叶尔米洛夫不仅否定陀思妥耶夫斯基的宗教思想，同样对罗赞诺夫的著作《大宗法官史稗史》⑥用了不少篇幅予以批驳。

由上述可以看出，无论是20年代的《文学与革命》，还是50年代的《陀思妥耶夫斯基论》，如果有人对其中的“罗扎诺夫”或“罗桑诺夫”的名字有所留意，那也是相当负面的；不过根据现有的文献资料来看，几乎没有学者注意到他。到了1984年，在《苏日文学理论家举行果戈理创作讨论会》一文中，间接从日本和苏联学者那里再次见到罗赞诺夫的名字及其关于果戈理的论述，不过同样被学界所忽略。1985年《陀思妥耶夫斯基论》由上海译文出版社再版，1992年《文学与革命》由外国文学出版社完整翻译出版，1993年布雷德伯里等编著的《现代主义》由上海外语教育出版社翻译出版，这些书中提及的罗赞诺夫的名字依然没有引起大陆学者关注。直到1995年，一篇《罗赞诺夫的创作生涯》被翻译刊登，至此才开启了对他的关注，1997年始有其《落叶》片段被翻译发表。

至今，在罗赞诺夫著作的翻译方面，有《隐居》《落叶》《当代启示录》（节译），还有他关于陀思妥耶夫斯基的专论13篇⑦及论著《论宗教大法官的传说》，以及24篇⑧文学、教育、政治、宗教评论文章。这些1997—2015年间零星翻译出版的著作（文）与罗赞诺夫自己计划出版50卷的规模相比显然不成比例，更与俄罗斯国内种类繁多的选集、文集和1994—2010年间30卷文集的出版热潮不可同日而语。

对他的研究，除译文集前言，有专门性研究文章17篇左右，涉及性论著7部。这些研究涉及他的生平、宗教哲学观、文学观及创作风格，还涉及他对普里什文、劳伦斯、俄罗斯后现代主义文学的影响研究。在研究果戈理、陀思妥耶夫斯基时，涉及罗赞诺夫对这些经典作家独特的论述；在研究20世纪初俄国宗教哲学和文学思潮时，也论述罗赞诺夫的价值和意义，这类研究在罗赞诺夫的研究中所占比例相对较大。另外，罗赞诺夫的俄罗斯同时代人及90年代以来俄罗斯学者对他的评述，被翻译发表在各类文集、刊物、论著中，从中我们得以认识罗赞诺夫思想及创作的面貌（以上数据截止至2015年1月）。

纵观中国大陆的翻译和研究，我们的论述将从80年代开始，将其分为两大类：一类是翻译型研究，即翻译国外学者的研究及论述，以达到对他的认识；一类是自主型研究，即大陆学者的研究及论述。之所以这样分类，是因为我们现有的罗赞诺夫研究成果，多是在参考国外学者的研究及论述的基础上，进行的再论述。截至目前，翻译国外学者的研究及论述，构成了我们认识罗赞诺夫的基础，在我们对罗赞诺夫的全部研究中占有相当的比例。因此本文重点介绍此类。

二、翻译型研究——国外学者的研究及论述

如上所述，叶尔米洛夫的《陀思妥耶夫斯基论》汉译本1985年再版，该书对陀思妥耶夫斯基基本上是否定的。在论述《卡拉马佐夫兄弟》一书时，作者批判陀思妥耶夫斯基身上的“斯麦尔佳科夫本质”的一面——“陀思妥耶夫斯基可以用他讲述伊凡·卡拉马佐夫的话来讲他自己：‘他的灵魂里盘踞着仆人斯麦尔佳科夫’”；［2］292同时批判“陀思妥耶夫斯基反动思想的维护者们”，作者以罗赞诺夫为例指出，“极端反动派，盲信者，‘性问题专家’，《新时代》的政论家罗赞诺夫，就是这样一个陀思妥耶夫斯基笔下的斯麦尔佳科夫”［2］290，“宗教方面的斯麦尔佳科夫”［2］292。作者用了相当的篇幅论述罗赞诺夫的《论宗教大法官的传说》，批判其宗教“道德”的无耻和残忍。在作者看来，“在佐西玛长老的诡辩术中盘踞着罗赞诺夫”［2］292，关于“孩童的眼泪”问题，作品中佐西玛长老对伊凡反叛的回答，现实中罗赞诺夫对陀思妥耶夫斯基疑问的解释，都是无耻和残忍的宗教“道德”诡辩术。这里，无论是对陀思妥耶夫斯基，还是对罗赞诺夫，叶尔米洛夫的态度和口气都是相当严苛和不留余地的。

今天，我们对比着重读叶尔米洛夫的论述和罗赞诺夫的《论宗教大法官的传说》，发现叶尔米洛夫的批判之所以如此激烈，是因为相互不可能理解，进而不可能容忍，因为他们从意识上根本就是对立的，水火不容，是根本不可能站在对方的意识上理解对方的话语的。这是信与不信的对立！

我们初识罗赞诺夫的名字，就是在这样的批判声中认识的，而且是在一个“革命”的时代（20年代），一个“不信”的时代（60年代）。叶尔米洛夫对陀思妥耶夫斯基的论述，不仅带来了此后陀思妥耶夫斯基在我国接受的转向（开始批判），甚至造成了接下来一二十年对陀思妥耶夫斯基接受的停滞，那么他所论及的罗赞诺夫在刚刚“开放”的时代（80年代），还无人敢迈进禁区，无人敢碰吧（即便有人注意到了他）。

1992年6月托洛茨基的《文学与革命》由外国文学出版社完整翻译出版。托洛茨基生于1879年，与罗赞诺夫同是世纪之交俄国社会风云变幻的见证者和参与者，还是具有雄辩口才和漂亮文采的革命家。他于1923年出版的这部文学论著，以一位无比清醒的革命家的立场，论述了那个时代的文学状况。罗赞诺夫被他归为“非十月革命文学”之类。他指出，知识分子“现在普遍地把罗赞诺夫奉为典范，说他是一个‘天才的’哲学家、预言家、诗人。顺带还是一位精神骑士”［3］27。由此可见罗赞诺夫在当时的影响与重要性。然而，在托洛茨基看来，这种现象恰恰是“知识分子个人主义的空虚和腐朽”的最“令人信服的表现”，那些内外流亡者拜倒在他面前，“罗赞诺夫以其精神的寄生，奴颜婢膝和胆怯，淋漓尽致地表达出了那些人的基本精神特征，即面对生活的胆怯和面对死亡的恐惧”［3］27。他进一步指出，罗赞诺夫“在性领域的新发现”，根本无法与奥地利心理学派弗洛伊德等人的贡献相比，甚至弗洛伊德最荒诞的夸张也比他的发现重要而有效。托洛茨基对他的攻击甚至是人身的，“其实，罗赞诺夫是一个明摆着的败类、懦夫、寄食者、马屁精。这些构成了他的本质。他的才能超不出这一本质的表现”。“罗赞诺夫完全成一个故意装疯卖傻的人”，“一个毫不掩饰的闲谈家”，“废话连篇”［3］27；甚至是“下流的多变”，“为了一个铜板公开拍卖自己。他的哲学也一样，适于卖钱。他的风格也完全能出卖”［3］29。就是这样，托洛茨基用了不少笔墨彻彻底底否定了罗赞诺夫。

《文学与革命》这一译本出版后，大多用来研究鲁迅与革命文学、与左联的问题以及中国现代文学的问题。在研究俄国文学方面，这本书的作用是很吊诡的：书中透露出来的大量被托洛茨基批判与否定的文学（作家、作品、现象、流派）信息，在大陆九十年代新的历史语境和美学氛围中，此后成了研究者们从正面研究俄国“白银时代”文学的热潮中按图索骥的清单，其中就包括罗赞诺夫（虽然对他的关注还要再晚两年）。被他批得越狠的作家，后来就越是受到重视。这和大陆已经开始的正面研究西方现代主义文学的大潮是吻合的。

因此，《陀思妥耶夫斯基论》和《文学与革命》中对罗赞诺夫的论述，成为翻译性研究中仅有的负面声音。对罗赞诺夫肯定性研究的时期很快就到来了，因为就在同样是1992年6月翻译出版的一本美国学者的论文集《现代主义》中，我们已经听到了对罗赞诺夫比较正面的或曰中性的声音。在这本大陆“出版的第一本外国学者撰写的系统而全面介绍和评价现代主义文学的专著”中，按照译本前言作者的说法，要“使读者看到不同的观点和现代主义文学的方方面面，从而在知识上扩大视野，少点片面性，同时又保持一定的专业深度”［4］1。其中，尤金·兰伯特撰写的“俄国现代主义”一节中，对罗赞诺夫却有了不同的观点。作者指出：“瓦西里·罗赞诺夫是那个时代典型的杰出人物。他生性喜爱反复无常，却又不时地背叛或指责那些反复无常的代表人物。……他采用了非常独特的文体……他的语言打破了谈话的传统模式……他几乎就是俄国的D.H.劳伦斯——但要加上一点戏谑感，减去一点社会热情。……他渴望人类……不受善恶观念的影响……梦想教堂和妓院之间的联合。他不是色情者：他没有诗人激动、兴奋的愿望，也没有色情者的冷漠。他在各种个性的融合中寻求保护。他性情温柔、顺服、热情，具有明显的女性面容，殷勤好客，并吵吵闹闹地要求别人宠爱，什么都不隐瞒。”［4］116－117尤金·兰伯特的这一评述，成为了大陆即将到来的正面研究罗赞诺夫的先导。

相对于“白银时代”的其他人物，大陆对罗赞诺夫的迟滞缓慢稀少甚至负面的十年（1985—1995）“无意识介绍期”（因为上述三书皆意不在罗赞诺夫），随着1995年苏联学者Т.Л.布拉斯科娃的《罗赞诺夫的创作生涯》［5］一文的翻译发表结束了。该文介绍了罗赞诺夫的身世、性格、求学及任教经历之后，指出：他由对大学教育的不满及其后十二年教学生涯，发展出了对教育问题的思考，著有《教育的阴暗时代》（1899），形成了自己的教育观，教育思想成为其思想“体系”的一部分。现在俄罗斯学者已经关注到这一点并予以研究，大陆学者还没有涉及。

关于罗赞诺夫的宗教、哲学、政治思想，该文指出：罗赞诺夫从1880年代以一部哲学著作《论理解》开始了自己的哲学家生涯；1890年代他在各种报刊上发表涉及哲学、历史、文学和社会各类问题的文章，集结为《宗教与文化》《自然与历史》出版，成为以宗教历史学家、政治评论家、作家身份而轰动俄罗斯的名人。此时其世界观也基本成型——完成了从早期“无神论阶段”向“痴迷宗教”的转变，“他的思想体系打上了种种的宗教烙印”。在思想上亲近晚期斯拉夫派，他关注陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫的思想，与彼得堡文学圈，与《新时代》《艺术世界》《天秤》《金羊毛》等杂志有着密切的合作。然而他对政治生活冷淡，又是出了名的保守主义、民族主义，他的大手笔《俄罗斯家庭问题》（1903）因否定基督教的历史作用，热衷犹太教、东方和埃及宗教而被称为“反基督者”，也引得批评界对他褒贬不一的争论。他对待革命和战争的态度是：革命是“卓有成效的”，“使世界摆脱了苦闷”、给人的生活注入了“氧气”；而战争（指“一战”）起到了“雷雨的净化作用”，消除政治分歧使社会统一。然而政治上他是极不成熟的，在革命后出版的一本又一本书中（《不盛行的神像》（1906）、《头领不在的时候》（1910）），总是反复发问：“到底发生了什么事？”

在谈到罗赞诺夫的文学创作时，布拉斯科娃指出，他写作时“时常进行对往事的回忆、联想，提出某些看法，思路常被打断，千方百计希望充分表达其内心世界。此外，不准他人修改稿子，即使有修辞文法不当，也不准触动”。他认为，文学创作“主要的不是反映思想，而是反映思想形成的全部过程”。布拉斯科娃认为，“他的创作非常接近印象派象征式的创作手法”，集中体现在《幽居》和《落叶》上；他成了记述、表白自我内心的作家。

关于罗赞诺夫的文学批评，文章指出：“他所理解的艺术概念是作家用文字和声音及其他形式把现实生活进行再创造的过程。”“人有丰富的感情内涵，它是文学作品取之不尽用之不竭的丰富源泉。”他“斥责十九世纪俄国‘六十年代活动家’的‘冰冷的心’”，“缺乏激情的写作”。“他疾呼现代评论家们要剖析艺术家的‘内心世界’，只有分析作家的内心世界，才能了解任何一种作品的创造意图。”他践行了这一主张：他认为陀思妥耶夫斯基“最善于分析人的心灵”，并写作了《大裁判官的传说》一书，该书成为其不朽的文学批评著作。

由上述内容可以看出，布拉斯科娃的文章包含了罗赞诺夫丰富的信息，且是积极肯定的评述。自此以后，伴随着我国“白银时代”研究热潮的到来，直接论述或间接包含罗赞诺夫信息的文献不断翻译出版。大陆正面研究罗赞诺夫的时期到来了。这些文献大致可以分为宗教哲学（史）类、文学史类、随笔类、评论类，而且除了个别文献，如雷纳·韦勒克的《近代文学批评史》、俄罗斯科学院的《俄罗斯白银时代文学史》、维·苏卡奇的评述，是当代人撰写，其余皆出自罗赞诺夫同时代人或稍晚但有交集的俄国大家手笔，他们都在自己的领域卓有成就，与罗赞诺夫有密切的交往，或密切关注着那个时代的风雨变幻，因而他们论述的在场性、深刻性与高度不言而喻。

（一）宗教哲学（史）类

宗教哲学（史）类有别尔嘉耶夫的《文化的哲学》《自我认识》《俄罗斯的命运》《人的奴役与自由》《俄罗斯思想》《自由的哲学》《我与实在》《论人的使命》，赫克的《俄国革命前后的宗教》，格·弗洛罗夫斯基的《俄罗斯宗教哲学之路》，瓦·瓦·津科夫斯基的《俄国哲学史》，尼·奥·洛斯基的《俄国哲学史》。

赫克的《俄国革命前后的宗教》［6］155－156在分析俄国新基督教运动的个人主义倾向时，对罗赞诺夫作了简短论述，认为，罗赞诺夫“在很多方面都是俄国现代宗教思想家中最具独特性的”，“他一直努力寻求解决身体和灵魂、或者个人和社会的冲突办法”。“他反对教义主义”，认为基督教失去了朴素、魅力、慈爱和吸引。“他反对教会的苦修主义。对他来说，一切人性的东西，一切看来是生命源泉的东西，都是神圣的。对他来说，宗教是上帝和人喜悦的婚姻关系。他把爱欲看作是最伟大的，也许是现存的唯一的奇迹。它是一个伟大的秘密。”而“历史基督教是无性的。世界因为基督而变得苦不堪言。历史基督教给喜悦的肉体生活注入了致命的毒素”。赫克认为，表面看罗赞诺夫是“一个唯物主义者、爱欲主义者；但是他的唯物主义与众不同，是神秘主义的”，他将性爱神化，“肉体”在他的观念中具有精神性，它的魅力就在于这种特殊性。对于教会来说，他最具异端性，他对教会的批评最激烈，但他鲜有疏远教会。“教会是世上最富有诗意的，最奥妙的事物。……在教会里我们都是兄弟，这多么美妙啊！”赫克指出，罗赞诺夫的这一感受代表了他那个阶层的普遍感受。他们普遍回归了教会。

弗洛罗夫斯基在《俄罗斯宗教哲学之路》中指出：“罗赞诺夫的世界观受到多种思潮的影响——黑格尔哲学、陀思妥耶夫斯基和果戈理的乡土主义（部分地）、列昂季耶夫对历史的美学理解（为了美学解释，所有的标准都抛弃了）”［7］527－530弗洛罗夫斯基是大祭司，他的《俄罗斯宗教哲学之路》是其教会史观的集中而天才的表达。因而他对罗赞诺夫的论述，不同于一般的哲学家、文学家的角度。他是站在教会史的角度，对罗赞诺夫在俄罗斯东正教发展史上的意义和作用进行考察的。他认为，罗赞诺夫作品和世界观中的“肉体”主题，是十分突出和浓厚的宗教自然主义的诱惑。他虽然“是一位极具宗教天赋的作家，却又是一位在宗教上盲目的人。他不是对宗教盲目，而是在宗教中盲目。他是一位有宗教激情却没有宗教思想的人，甚至没有信仰的人。他更多地是表现出一种可怕的冷漠，这种冷漠超过了他的洞察力，实际上，他可以对最明显的事物视而不见。由于这种可怕的方式，罗扎诺夫简直看不见基督教，也听不见教堂的钟声。他听到的仅仅是他想听，愿意听的东西”。他浪漫主义自然主义的情调一直非常强烈，在其中包含了对古代东方自然崇拜的兴趣，但是也参和了极端感伤主义的情调，凡夫俗子的感动。他所说的“对我来说，上帝究竟意味着什么呢？是我的无限忧愁和快乐，特殊的、与任何事物无关的忧愁和快乐”，这是肢解宗教体验的心理主义。他不理解伯利恒，也根本不接受神人的秘密，无论是通过理智还是心灵。以此可以理解他对十字架的敌意和反抗：“基督教是安放死人的文化”。因此他一直置身于基督教之外，作为局外人从外部揭露它。他的自然主义不能成为“基督教的”自然主义，他接受的是现有的没有改变过的世界，世界不需要拯救，他拒绝耶稣，在耶稣的完满中世界变坏了。于是，他离开《新约》转向《旧约》，但他按照自己的方式，有选择地随心所欲地理解《旧约》。在《旧约》中，他只看到世系和出生的传说，只看到恐惧和爱的雅歌。他读《旧约》，不是从《圣经》的视角去读，而是从东方异教徒的视角，从无足轻重的酒神节仪式的视角去读。他在宗教上反对基督教，他的反基督教只不过是另一种宗教——他返回到基督教前的宗教崇拜，自然力和自然现象崇拜，生殖崇拜。他对《旧约》的神启中那些基本的和重要的内容，置若罔闻，就像对《新约》一样。

弗洛罗夫斯基认为，他显然具有一种洞察力，洞察肉体和性，但他的洞察力是病态的、不健康的，因为他看不见整体的、完整的人。他把人一下子分解为精神和肉体，对他来说，只有肉体具有本体论的意义，他要将“卡拉玛佐夫家族改名为圣洁的大地，存在的神圣根源”。他同时又一直处于混沌之中，沉浸于片刻闪现的体验之中。他是心理学上的一个秘密，一个诱人的危险的谜。他是一个被肉体诱惑的人，在人类的体验和欲望中失去了自我。罗赞诺夫影响人、吸引人、迷惑人，但是他没有积极的思想。罗赞诺夫对自己的思想没有任何责任感，根本不想对它们负责。他被自己的思想支配，而不是他支配自己的思想，这是极端的主观主义，极端放纵的浪漫主义。他的著作中有着多余而纠缠不清的隐私，流于矫揉造作和放纵。

其写作特点——全部著作都是日记，以不连贯的间断的箴言和断句来写作，很少能够描绘一些大图景。弗洛罗夫斯基认为，这是某种被肢解意识和肢解意识——由于吹毛求疵，他把事物分解为细枝末节。“无论什么东西、思想或事件，都使我感兴趣”——这是逻辑意志的缺陷。他对生活有鲜明的感受，却是对琐细的日常生活的感受，消极的感受，甚至不是感受，而是对普通日常生活的玩赏。

可以看出，弗洛罗夫斯基大祭司站在教会史立场上，对罗赞诺夫的“反基督教性”非常不满。

津科夫斯基的《俄国哲学史》把罗赞诺夫与列昂季耶夫放在同一章里来论述，这也证实了弗洛罗夫斯基所说的罗赞诺夫受到的最强烈的影响来自列昂季耶夫。在上述三部哲学史中，津科夫斯基的《俄国哲学史》对罗赞诺夫的论述，篇幅最长，容量最大，分析最为详细与深入。他不赞同人们以其作品的日记式的无系统性、无连续性、箴言、断句式的琐碎写作来论断其无思想。他认为，罗赞诺夫有意不赋予其言论以逻辑的严谨性，但这背后，他有着完整的世界观和创作的统一性，是一个性格完整的人和思想家。他未必是一位杰出的作家，但却是一位真正的思想家。他观察准确而深刻，并对自己箴言式的判断充满信任。他在生活与思想的丛林中，执着顽强地为自己开辟出一条羊肠小道。他是富于才华和最强有力的俄国宗教哲学家，对20世纪初俄国哲学思想界具有巨大的影响，梅列日科夫斯基、别尔嘉耶夫都曾受其影响。他与列昂季耶夫被并称为“俄国的尼采”。津科夫斯基认为，罗赞诺夫的精神演变过程十分复杂，而其写作风格为我们描述这一过程及其思想内涵的统一性制造了困难。尽管如此，可以将其创作分为两个时期。

津科夫斯基提出从“罗赞诺夫的人类学”角度揭示其意义，他说：“在其人类学中包含着解开其所有思想和精神演变问题的一把钥匙。”［8］515津科夫斯基认为，罗赞诺夫构建的“性的形而上学”只是其人类学中最重要的部分，但不能覆盖其人类学的全部。只有研究其人类学整体，才可以揭开其“复杂”“多变”“无原则”的面孔。津科夫斯基指出，罗赞诺夫从《论理解》的理性主义起步，很快背离了它，尽管它的个别痕迹被其终生保留。但从一开始，并终其一生，罗赞诺夫都是一个宗教思想家，其精神演变是在宗教意识内进行的。从一开始他就属于东正教——在它的关照下，他评论一般的文化主题。他早期就涌现出许多怀疑：基督教在西方与东方是对立的；基督教是欢乐的宗教，同时基督教只是一种“学说”，一种“修辞”，重要的是“实现”。这里包含了他宗教探索的内在动力。他从此迈进了其创作的第二个时期的门槛——对历史基督教的批判。首先，他提出了新的神学理念：“伯利恒的宗教”与“殉难地的宗教”的对立。“伯利恒的宗教”富于生活的甜蜜感，从而使基督教成为光明和欢乐的宗教。接着，“家庭问题”成为其神学和哲学思考的中心。由此产生了基督教与文化的论争。基督教以“各各他”为关头失去了生活的甜蜜，变成了“不可遏制的对痛苦的寻求”的“殉难地的宗教”。由此他走向“教父的宗教”——《旧约》。在全部批判中，罗赞诺夫都指向“历史基督教”的教会及其对耶稣的定义——其核心问题是禁欲主义与死亡。这种批判中包含着他的人类学思考，以及由此而来的“性的形而上学”的建构。津科夫斯基对罗赞诺夫的人类学的论述有别于其他人对罗赞诺夫的认识，揭示了罗赞诺夫宗教思想的底色，也与弗洛罗夫斯基的论述形成对话。

洛斯基的《俄国哲学史》将他归在“象征主义诗人的哲学思想”一章中来论述，指出，他虽然不是诗人，但具有很高的文学才能，同时是一位天才的思想家和生活的观察者。洛斯基列举了罗赞诺夫的著作，认为他的作品没有系统性，甚至没有连续性，也提到他30岁时世界观的突然转变，走向宗教。洛斯基从自己与罗赞诺夫近距离的交往中，得出判断：“他的人格在许多方面是病态的，最明显的证明是他对性问题有不健康的兴趣。他可以成为陀思妥耶夫斯基小说中的人物。”⑨394［9］437而关于他的宗教思想，洛斯基指出：他批判基督教，认为基督教是关于死亡的悲哀的宗教，它不是爱人，而是献身于神学；而他希望快乐的宗教，但他完全不知道精神的快乐，他要的是多神教的、感性的快乐。他认为多神教对肉体的崇拜，特别是对男性生殖器的崇拜，是一切灵感的来源。他把“性”神化，把宗教变成了性的泛神论。《旧约》中对人的关心和对家庭生活的爱比《新约》更吸引他；但他又是一个反犹者——心理上亲近犹太人，政治上反犹太人，这不是他“耍两面手腕”，而是他是“两种个性的人”；他批判基督教，但他又是作为一个善良的基督徒死去的，他死前，心里充满了来自基督复活的快乐。他处处都是两面性，这表现了他的无原则性。

弗洛罗夫斯基的《俄罗斯宗教哲学之路》，津科夫斯基的《俄国哲学史》，洛斯基的《俄国哲学史》，是三部相继问世的俄国哲学史大家的重要著作，不仅在俄国，甚至在世界哲学史界都占有举足轻重的地位。在洛斯基的《俄国哲学史》中，对弗洛罗夫斯基和津科夫斯基有专门论述，津科夫斯基的《俄国哲学史》对洛斯基也有高度评价。也就是说，他们不仅书写哲学史，也被哲学史书写，是哲学史家，也是哲学家。所以，他们在各自的著作中对罗赞诺夫的论述，具有相当的代表性和深刻性，也成为我国研究罗赞诺夫的重要资源。从中我们也可窥见罗赞诺夫对宗教哲学的震撼。

在汉译文献中，对罗赞诺夫论述最多、在哲学层面上最为深刻的是别尔嘉耶夫的著述。正如季·吉皮乌斯所说，罗赞诺夫，与其说他是一个人，不如说他是一个“现象”。对于这样一个重大的文化“现象”，别尔嘉耶夫给出了自己的论断。

别尔嘉耶夫与罗赞诺夫私交甚好，认为罗赞诺夫是他“一生中遇见的最不寻常、最独特的人”。他高度评价罗赞诺夫的文学才能，称他是真正的语言的魔法师，人们很难用自己的语言转述罗赞诺夫的思想，“当你用自己的语言去叙述他的思想时，它们旋即就会消失”［10］395。“词在他那里不是思想的记号，而是肉体和血液。”［11］252“对他而言，写作是他的机体功能……他将生命的河流直接移植、翻译到纸上，这使他成为一个完全特殊的、空前的现象……他是一个极富天才的、具有重大生命意义的作家，他所写的一切就是一条巨大的生物流，无法用任何标准和评价来衡量他。”［11］252“罗赞诺夫的作品和他独特的语言生命，给人的体验就像自然—母亲、大地—母亲及其生命过程一样，诱惑了许多人。人们如此喜爱罗赞诺夫，是因为他们那样厌倦了抽象性、书面性、隔膜性。人们在他的著作中仿佛体验到了更多的生命。因而，他们愿意原谅他的丑陋的犬儒主义，写作中的低级趣味，他的谎言和背叛。最偏执、最狂热的东正教徒也原谅了他的一切，全然忘了他在多年前曾侮辱过基督，亵渎和憎恨过基督教的圣物。”［11］253别尔嘉耶夫认为，正因为罗赞诺夫天才的生理学式的写作，使他表现出令人震惊的无思想性、无原则性、对善和恶的冷漠、不诚实、完全缺乏道德性格和精神支点。

此外，别尔嘉耶夫对罗赞诺夫提出的基督教的“性的问题”，他所代表的俄罗斯民族的村妇性等问题给以集中论述。

针对罗赞诺夫的《论最甜蜜的耶稣与枯涩的世界之果子》，别尔嘉耶夫撰写《基督与世界》一文，认为，罗赞诺夫不是基督教和官方教会的敌人，而是基督的敌人。在基督教中渗透了居家生活的元素，基督教建立了一种白衣僧侣的婚姻生活方式，允许品尝“蜜饯”，生育孩子。“罗赞诺夫完全不是基督教生活方式的敌人，他对这一生活方式中的许多东西是抱有好感的，他的甜腻的肉麻的对家庭生活的爱就是从这种生活方式中培养出来的。”［12］328别尔嘉耶夫认为，罗赞诺夫意识到了“性”问题的宗教深度，他的正确性在于他提出的问题，而不是他解决问题的方法。别尔嘉耶夫认为，基督教禁欲主义生活首先与性相关，但这种禁欲主义并不是单纯的对“性”的否定，所以，也不能只是单纯地肯定“性”；基督教中的禁欲主义，是降低了爱的意义。基督的爱——“真正的爱”，既是对上帝的爱，也是对人的爱；而且是个性的、具体的爱，而不是普遍的、抽象的爱。而基督教的禁欲主义把爱只理解为对上帝的爱，是一种精神之爱，并把精神之爱与个性之爱、心灵之爱、情欲之爱对立起来，还把精神之爱理解为自我救赎与拯救之路，理解为美德的禁欲主义操练。与“真正的爱”相区别的是“自然的爱”。“自然的爱”是支离破碎的，其中混杂着低级的欲望、嗜好和嫉妒，妨碍发现个性，并妨碍感情指向完整的个性，甚至消灭个性、消灭爱和被爱的能力。罗赞诺夫的“生育基督教”正是这种几近“自然的爱”的宗教，其中没有个性，是基督的敌人。别尔嘉耶夫认为，罗赞诺夫的问题在于，个性的自觉在他那里几乎没有。在对生命的感觉上，罗赞诺夫具有某种与托尔斯泰共同的东西，他们的共同点是：同样的旧约式地感觉世界生活。无论是托尔斯泰还是罗赞诺夫都走向了与他们的宗教探索不相符的日常生活的稳定性和小市民作风。罗赞诺夫用以抗衡死亡的不是永生，而是没有尽头、没有终结的生育。别尔嘉耶夫站在自己“个性理论”的立场上分析罗赞诺夫思想的本质，批驳他无个性的“生育宗教”。

不过，别尔嘉耶夫强调罗赞诺夫提出基督教的“性”问题的重大意义，认为他以自己的问题唤醒了一种新的宗教意识，他以一种从未有过的激进主义向基督教意识提出了关于对待世界生活，尤其是对待生命的源泉——性的态度的问题，引发了“新基督教”意识的出现。但是，新、旧基督教的对立不应该是“精神”与“肉体”的对立，问题在别处，在自由与奴役的对立中。罗赞诺夫的性的问题，肉体的问题，是敌视自由与个性的反动因素。

此外，别尔嘉耶夫撰写《俄罗斯灵魂中“永恒的村妇性”》，深刻分析俄罗斯民族的“罗赞诺夫气质”。别尔嘉耶夫实际上是把罗赞诺夫作为了俄罗斯性格的一种特质的象征。别尔嘉耶夫指出，俄罗斯的宗教是女性化的宗教，是大地母亲的、温暖的、动物般的宗教。这样的宗教拒绝男性的、积极的精神之路，这样的宗教中个性的因素很弱，害怕脱离温暖的集体。这种宗教与其说是基督的宗教，不如说是圣母的宗教。因此我们依直观和经验，总是可以感觉到俄罗斯的圣母崇拜。而“罗赞诺夫身上具有许多典型的俄罗斯特征，真正的俄罗斯特征，他是某种俄罗斯天性、俄罗斯的本能力量的天才的体现者。……俄罗斯性格的最深处隐藏着永恒的村妇性，不是永恒的女性，而是永恒的村妇性。罗赞诺夫是天才的俄罗斯村妇，神秘主义的村妇”［11］253。“罗赞诺夫的宗教就是俄罗斯这一种族血缘宗教、繁育宗教、舒适安逸宗教的天才的代言人。”［11］234然而这并不可怕，可怕的是，这种气质导致的是对无限强大的国家机器的温顺、惊恐和屈从。

另外，针对罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》，别尔嘉耶夫撰写了书评《评罗赞诺夫的“宗教大法官的传说”》，指出该书最有力的地方是确立了人的个性的绝对意义，指出了历史的恶的根源在于它的目的和手段之间的不正确的关系。罗赞诺夫的著作引发了整个时代重新思考陀思妥耶夫斯基的价值，形成了对革命、历史、宗教等一系列重大问题的思考。

（二）文学史类

文学史类著作有斯洛宁的《现代俄国文学史》、雷纳·韦勒克的《近代文学批评史（第七卷）》、俄罗斯科学院的《俄罗斯白银时代文学史》、德·斯·米尔斯基的《俄国文学史》。

斯洛宁的《现代俄国文学史》不仅评述了罗赞诺夫思想与行为的背离，也十分肯定他在当时文坛上以及哲学界宗教界的特殊地位与影响，重点强调他所痴狂坚持的“性与上帝的关联要比精神与上帝的，甚至于良心与上帝的关联还要大”的观点，突出了其《落叶》及其他“日记和笔锋锐利的忏悔录”的“赤裸裸的”的笔法和奇特风格，及对当时大大小小性格各异的作家们的影响。

雷纳·韦勒克的《近代文学批评史（第七卷）》中简短评述了罗赞诺夫的《论宗教大法官的传说》。

俄罗斯科学院的《俄罗斯白银时代文学史》几乎是集俄罗斯当代研究者最高最全的成果，形成的一部宏大而复杂的巨著。在这部巨著中，虽然没有单章专列罗赞诺夫，但在单列为第一编的序言和三章综述中，将近三分之一的篇幅内，几乎无处不提及罗赞诺夫，认为，罗赞诺夫的《落叶》“奠定了白银时代文学的风格”，是白银时代癫狂精神的代表人物之一，他的情爱哲学恢复了前哲学的地位，他“发现了表现神界绝对价值的他人”。作者将罗赞诺夫定位为白银时代思想、哲学、文学的引领者和奠基人。

德·斯·米尔斯基的《俄国文学史》则给予罗赞诺夫不小篇幅的专门论述，梳理了罗赞诺夫一生的创作与思想轨迹。作者认为，他是“俄国文学中更为重要的人物”，“独具特色的一流作家”，其《宗教大法官》开启的陀思妥耶夫斯基研究“构成现代俄国文学的重要特征”。作者论述了他关注性爱和生殖的“自然”宗教，政治上的保守，以及《隐居》《落叶》（两筐）和《文学流亡者》的文体特征，即“反古腾堡”手法；并引用其文字，论证其不可传导和翻译的独特风格和趣味。作者也注意到了托洛茨基等人对罗赞诺夫的厌恶，但是，他依然肯定地认为“离开罗赞诺夫，便难以对其他俄国天才作出判断”。

（三）随笔类、评论类

该类文献有吉皮乌斯的《耽于沉思的朝圣者——回忆罗赞诺夫》，梅列日科夫斯基的《瓦·罗赞诺夫》，彼·帕利耶夫斯基的《瓦西里·罗赞诺夫肖像》，彼·彼·佩尔卓夫的《回忆罗赞诺夫》、穆拉维约夫的《论罗赞诺夫》、维·苏卡奇的《罗赞诺夫和他的启示录》，汉译《巴赫金全集》第二卷中的部分文字。

吉皮乌斯夫妇是与罗赞诺夫交往最密切的人，他们的描述更具真实性和现场感。可以说，吉皮乌斯的《耽于沉思的朝圣者——回忆罗赞诺夫》是目前翻译过来的文献中篇幅最长的，是让我们对罗赞诺夫最可感可闻的文字，也是用最有温度的语言传达罗赞诺夫最有温度的“肉体”哲学的评论，同时精准、精彩。正是吉皮乌斯第一个提出“罗赞诺夫是一种现象”，这一说法后被广泛引用；也是她第一个用两个最简洁的词定义了罗赞诺夫哲学的核心——“上帝和性”。还有，“罗赞诺夫问题”“罗赞诺夫性格”“精神之父”“勤勉的异教徒”“在自己的角落里”……吉皮乌斯的这些用语和概括也成为后来罗赞诺夫研究中不可或缺的专用词汇，同时这也为我们呈现了罗赞诺夫其人，正如吉皮写斯所说：“我谈论的将是他这个人，他是怎样一个人，他是如何生活的，以及我们交往的环境。”［13］130在吉皮乌斯的回忆中，罗赞诺夫内里“不屈不挠”，“但他温和，可爱，有趣”，“快活，甚至顽皮”，“看上去极易与人接近”，但永远与人“保持隐秘的关系”。吉皮乌斯对罗赞诺夫的评论，正如罗赞诺夫本人的特征与写作风格一样，是不可转达和更改的，“机体会呼吸，会把这件事做得异常出色，精确和持久，罗赞诺夫的写作就是这样”［13］129。他的写作“都是心灵的波动”，是心灵的“手书性”。这些评述，几乎成了后来描述罗赞诺夫不变的话语。

在其夫梅列日科夫斯基的《瓦·罗赞诺夫》中，对罗赞诺夫的态度口气用词用语则十分严苛，甚至与吉皮乌斯完全相反，几乎是完全否定。梅列日科夫斯基批评罗赞诺夫的多变性，这一点也是人们通常所诟病的；批评他缺少“度”的丑陋，性观念的疯狂和无耻，把他比喻为老卡拉马佐夫的无耻和戏谑。在这里，对罗赞诺夫提出的“性”的问题，梅列日科夫斯基有一种道德上的审判，而不是像吉皮乌斯那样，将其视为“上帝与性”的宗教问题。他批判他的无社会性，同样不赞赏他的“个人主义”；揶揄他自夸的与众不同的孤独，说“其实他比他想的还要平庸”，“他只是把自己的孤独深化为宗教意识，宗教传统”；“其实他一点也不懂基督教，因为他一点也不懂个性”。梅列日科夫斯基夫妇两人评价的这种差别，也许正是梅列日科夫斯基在文前声明的：“生者对生者的审判总是不公平的”，“我们只是从一个方面看见他们”，“批评只能评判他正在说的和做的，而不是他本身”。［14］53他们俩发现罗赞诺夫并没有得到同时代人的特别宠爱，他生前曾遭遇舆论界疯狂的仇视，被赶出“宗教哲学学会”，所有人与之断绝关系，被“终身剥夺公民权”。他是如此落寞和孤寂，真是应了他自命的栏目“在自己的角落里”，以至去世时，只在不大为人知的《书角》杂志刊出一则加黑框的消息：“罗赞诺夫1919年1月23日于谢尔基镇逝世。”这消息也无人注意，甚至稍后托洛斯基的《文学与革命》对他的谩骂也很少引起人的兴趣。只有巴赫金，对那些惊喜地发现了自己的年轻人说了一句：读读罗赞诺夫吧。

如果说罗赞诺夫的同时代人，包括像梅列日科夫斯基这样的同路人都没有理解他，把他的言谈、行为、思想当作取笑的对象，甚至视为无耻（这也是所有“先知”类似的命运），那么，在稍后的彼·帕利耶夫斯基的《瓦西里·罗赞诺夫肖像》中，这种情形已经有了改变，正如文中指出的那样：“长期以来让哲学家们当作取笑对象的‘日常意识’蓦地与罗赞诺夫一起，达到了哲学甚至宗教的高度。”［15］102帕利耶夫斯基认为，罗赞诺夫耕耘了两个领域：文字和性。他的文字，不是抽象的文字，从“体系”的角度看，是“渣滓”，但其中揭示的真理“到了惯常术语里马上就死了”，“他恢复生活的力量在20世纪无人可比”。他的文字，即是他的自由。他谈论的性，“预示并超越了我们这个不得了的时代”，其“在心理发现上比弗洛伊德整整提前一代”，同时，没有谁“能够把如此现代的欲望与人们亘古已知的东西联合得如此紧密”。“在走到生命终点的时候，罗赞诺夫的理解达到了罕见的透明度和朴实的表达方式。文学对于他完全失去了‘方法’。”还有，“他是陀思妥耶夫斯基的新文学类型的第一个也是迄今为止最瞩目的一个继承者。这种新文学类型来自‘日记’”，在他笔下，“信件、笔记、流言、谈话、生活隐私、叹息，甚至仿佛无足轻重的抱怨——第一次以他人不可超越的形式提升到伟大形象的高度”［15］105。《落叶》——不只是忧伤，“树叶凋零的树干还向大地播洒了未来的种子”。

与罗赞诺夫关系密切的另一位人物是彼·彼·佩尔卓夫，按照吉皮乌斯回忆中的说法，一个永远与人保持隐秘关系的人和一个举止木讷的人，不可思议地成为了朋友。佩尔卓夫对于罗赞诺夫的回忆同样是极有价值的文献，他以近距离的观察者的角度叙述了他的几个主要时期：“教员”时期，“埃及”时期，宗教哲学协会时期，以及罗赞诺夫最后几年的时光。其中罗赞诺夫的思想、性情、交往、成就无一不生动而深刻地得到呈现。作者对罗赞诺夫的珍惜之意溢于言表：“必须详细地研究他思想的每一个特点，他的每一种性格。因为像罗赞诺夫这样的思想家，我们还没法再找一个。”［16］221

穆拉维约夫的《论罗赞诺夫》［16］则为我们仔细分析了罗赞诺夫的“上帝和性”的哲学究竟为何，他何以提出这样的问题，他的依据是什么，其具体观点内容是什么。他让我们从内里真正理解了罗赞诺夫的哲学核心问题，倒不似别尔嘉耶夫等人从一种哲学的高度对其批判的那种抽象之论。应该说，这是我们认识罗赞诺夫思想之根的最好的导读。其中作者依据《宗教大法官传说》《教会墙外》《在混沌未决视为世界里》《作为宗教的家庭》，深入分析了罗赞诺夫问题的三个方面。文章还论述了其犹太教问题，揭示罗赞诺夫的发现：宗教仪式的谋杀的可能性；分析了《隐居》《落叶》的两个主题——“死亡和怜悯”，以及《当代启示录》的主题。

如果说佩尔卓夫没有明确命名罗赞诺夫的最后几年，那么，我们可以称之为“《隐居》《落叶》《当代启示录》时期”，也可以简单地称为他的“落叶”时期——既指其写作的“落叶”形式，也指其生命像落叶一样“凋落”。而维·苏卡奇的《罗赞诺夫和他的启示录》［16］讲的主要就是这一时期，并重点分析了其《当代启示录》的几个主题：启示、基督教、悲观主义和主观主义，及其生命最后的悲剧性。

上面我们提到，巴赫金说，“读读罗赞诺夫吧”。他何以这样说？有没有巴赫金关于罗赞诺夫的论述？在1998年汉译《巴赫金全集》第二卷中，我们见到了不多的涉及（这里不涉署名之争），认为，《落叶》中罗赞诺夫的自我剖析可以与托尔斯泰的《自白》和果戈理书信相媲美［17］12。虽然文字不多，但以此可以判断，当时的“巴赫金小组”是充分研究过罗赞诺夫的。

从上述各类翻译文献中，我们所得到的关于罗赞诺夫的认识，不仅是宗教哲学的，也是创作的，也是生活性情的及那个时代中的罗赞诺夫。这些翻译文献作为大陆学者研究罗赞诺夫成果的一部分，而且是非常重要的部分，影响着大陆学者对罗赞诺夫的研究。

三、自主型研究——大陆学者的研究及论述

相比国外，正如我们在第一部分指出的，大陆对他的翻译与研究还相当薄弱。面对他卷帙浩繁的各类著述，我们的翻译还非常有限。关于他的研究，在各种关于俄国宗教哲学的研究成果中，基本呈现了他作为俄国宗教哲学最重要的代表人物之一、“俄国的尼采”的风貌，关注了他的“肉体基督教”，“性与上帝”的宗教哲学，论述其家庭观、婚姻观、性爱观，以及他对犹太教、东方和埃及宗教的态度，他与同时人的关系。在仅有的十几篇研究文章中，则是刚刚触及他的文学创作风格、文学观，且因属于初级阶段研究，所以多有重复。对其文学成就的关注大都停留在其文学创作风格的“手稿性”上。关于他的文学批评，目前仅有两篇文章涉及他对果戈理的论述，以及《陀思妥耶夫斯基启示录》的译者序中和《陀思妥耶夫斯基与白银时代俄国文化》（其中相关内容重复前者）中，对罗赞诺夫笔下的陀思妥耶夫斯基给予了比较集中的关注。总体来看，大陆学者的研究基本依据了俄罗斯90年代以来出版的文献和研究成果，以及国内的翻译文献，在对罗赞诺夫的界定、描述以及评价上，基本没有超出俄罗斯学者的论述，而且国外（主要是俄罗斯）研究的许多方面我们还无暇顾及。因此，我们的罗赞诺夫翻译与研究之路还很长。

注释：

①汉译中有罗赞诺夫、洛扎诺夫、罗萨诺夫、罗扎诺夫、罗桑诺夫等译名。本文采用“罗赞诺夫”。

②见俄文网文化学百科全书：http：／／enc－dic.com／enc＿culture／Rozanov－1496.html。

③阿波利纳里娅·普罗科菲耶夫娃·苏斯洛娃，小陀思妥耶夫斯基20岁，大罗赞诺夫16岁。这位女性将两位文学大家都折磨得苦不堪言，被称为恶魔般的女友。

④汉译文献中有《幽居》《幽思录》《离群索居》《孤独的地方》《孤独》《孤独者的断想》等译名。本文采用《隐居》。

⑤参见田全金《陀思妥耶夫斯基与白银时代俄国文化》第152－154页的论述。

⑥现译《论宗教大法官的传说》。

⑦集中于《陀思妥耶夫斯基启示录——罗赞诺夫文集》和《精神领袖》两书中（其中有交叉重复）。

⑧集中于《自己的角落：罗赞诺夫文选》《白银时代·文化随笔》《关于厄洛斯的思索》《俄国哲学》《俄罗斯思想的华章》《自己的角落：罗赞诺夫文选》五本书中（其中有交叉重复）。

⑨别尔嘉耶夫也如此讲过，他“就是一个由陀思妥耶夫斯基的创作所诞生的一个活生生的人，在他身上有某种类似费多尔·巴甫洛维奇·卡拉马佐夫的东西”。见：Н.А.Бердяев，Самопознание／／Русская идея，Москва.2004.

参考文献：

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［11］Бердяев Н А.Русская идея Судьба России［M］.Москва，2000.汉译见：别尔嘉耶夫.俄罗斯的命运［M］.汪剑钊，译.昆明：云南人民出版社，1999.

［12］Бердяев Н А.Христос и мир／／Типы религиозной мысли в России［Собрание сочинений.Т.III］［M］.Париж，1989.汉译见：别尔嘉耶夫.文化的哲学［M］.于培才，译.上海：上海人民出版社，2007.

［13］吉皮乌斯.往事如昨［M］.郑体武，岳永红，译.南京：学林出版社，1998.

［14］梅列日科夫斯基.瓦·罗赞诺夫［C］／／白银时代·名人剪影.北京：中国文联出版公司，1998.

［15］彼·利耶夫斯基.瓦西里·罗赞诺夫肖像［C］／／白银时代·文化随笔.北京：中国文联出版公司，1998.

［16］彼·彼·佩尔卓夫.回忆罗赞诺夫［C］／／陀思妥耶夫斯基启示录（附录）.田全金，译.上海：华东师范大学出版社，2013.

［17］巴赫金.巴赫金全集（第二卷）［M］.石家庄：河北教育出版社，1998.

（责任编辑 刘海燕）

The Study of Rozanov in China

GENG Hai－ying
（Department of Chinese Language and Literature，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

Abstract：The name of V.V.Rozanov first appeared in Chinese－translated documents in 1920s.Chinese scholars hadn’t focused on it until the 1990s.Hitherto，the translation and research about him is still very scarce.The Chinese scholars’study basically borrows their overseas counterparts，especially the Russian scholars’elaboration of Rozanov.They study his life experiences，his ideological course，and his Christian philosophy which centers on the“sex”as well as his scriptural style of writing and so on.The Chinese academic circle doesn’s form its own research discourse and study perspective，and the overall level is still in its infancy.The translation of alienscholars’academic achievements constitutes the main research findings，so it lays the foundation for our understanding of Rozanov.

Key words：Rozanov；religious philosophy；translation and research

作者简介：耿海英（1964—），女，江苏邳州人，文学博士，上海大学中文系教授，博士生导师，从事俄罗斯语言文学、俄罗斯宗教哲学教学、研究和翻译近30年。

收稿日期：2015－09－10

文章编号：1008－3715（2015）05－0032－10

文献标识码：A

中图分类号：I106；H0－05

DOI：10.13783／j.cnki.cn41－1275／g4.2015.05.006