杜宇鹏 赵荣华

在康德道德哲学中，至善意味着幸福与德性的统一，这是整个伦理学所追求的最完美的理论境界，也是康德道德形而上学的理论旨归。如果说康德伦理学具有明确的道德形而上学指向的话，以上便是这一指向的终极目标，即将道德上升到对于至善实现的信仰层面。有道德的人配享相应的幸福，这样的人生是美好而理想的，可对至善本身的界定以及如何实现至善，在西方伦理学史发展进程中充满了激烈的争论，道德形而上学是否可能的问题也遭至很多伦理学家的怀疑，而从德福关系来引发出对道德形而上学的思考，这一理路对康德道德形而上学的建构具有重要启示意义。时至今日，道德形而上学似乎只能成为伦理学的理想之维，给人以希望和憧憬，除此之外没有什么实际用处，但康德为实现道德形而上学所做的理论努力至今仍然具有很强的现实价值和指导意义，对其道德形而上学理论的反思仍能给我们以理论慰藉和精神养料。

一、德福观与道德形而上学的历史勾连

道德形而上学理论不是凭空产生的，在西方伦理学史上最为集中引发人们对道德形而上学思考的起点是由对德福观的探讨开始的，对德福观的论述伦理学家们更重视的不是二者的区别而是二者的一致。德福一致如何可能似乎成了千古难题，伦理学家们也无法绕开道德与幸福的关系问题，这甚至成为他们伦理学的核心问题。德福关系不仅是一个理论问题，更是一个实践问题。苏格拉底被称为人类道德的典范，他以自己的实际行动践行着一个哲学家真正的道德使命，然而很难说苏格拉底是幸福的。斯宾诺莎在西方思想史上也被称为人类道德的典范和楷模，道德品行的高尚并未能掩盖其生活的不幸，就是说他未能享有与其道德相应的幸福，这也就意味着，有德之人未必享有相应的幸福。西方思想家早就注意到这一点，如果不能使德福一致或者至少在理论上达到一致，那无异于证明人的理性的无能。回到问题本身，道德与幸福的关系如何?它们能不能达于一致?在西方伦理思想史上有人认为二者互不相干，道德与幸福分属人生的两个不同维度，道德是形而上的，幸福是形而下的，道德意味着人格的完善和人性的丰盈，幸福意味着外在欲望的满足;也有人认为二者是相互关联的，或者幸福等同于道德，或者道德是幸福的前提和条件，幸福是道德的基本保证。康德的德福观是其实践理性基础上实现德性和幸福统一的道德形而上学的最终完成，其德福一致的理论构建为道德形而上学的实现奠定了坚实的理论基础，其理论成果也是在西方传统德福观基础之上实现的。

在西方哲学发展源头的古希腊，哲学家们已经关注伦理问题，尤其对道德和幸福问题以及二者之间的关系更是关注有加。苏格拉底提出“美德即知识”的著名命题，将美德本身“善”的指向和知识本身“真”的指向统一起来，人的道德完善性在于对知识的占有程度，不道德的行为是出于无知而不是出于故意。柏拉图提出不同身份不同职业的人具有不同的美德，勇敢、节制、智慧是分属劳动者、保卫者和统治者的德目，而在相应德目指导下人们的生活是幸福与正义的。如果柏拉图的德福观还体现“爱有差等”的话，那么亚里士多德的德福观则更具普遍意味。亚里士多德的伦理学是目的论的，他指出，人的任何行为都指向一个善的目标本身，人类追求幸福与德性也不例外，亚里士多德的德福观很具代表性，他指出，“幸福是什么是一个有争议的问题。大多数人和哲人们所提出的看法并不一致。一般人把幸福看做某种实在或显而易见的东西，例如，快乐、财富、荣誉等。不同的人认为是不同的东西，甚至同一个人也经常把不同的东西当做幸福。在生病的时候，他就把健康当做幸福，在贫穷的时候，他就把财富当做幸福;有一些人由于感到自己的无知，会对那种宏大高远的道理感到惊羡，于是其中就有人认为，和这众多的善相并行，在它们之外，有另一个善自身存在着。”〔1〕那个被亚里士多德称为“善自身”的是具体的善的终极的形而上学的实在和最后原因，也是将幸福与德性引向趋于一致的那个终极实在。大多数人将幸福等同于外在欲求的满足，康德也强调过“人是一种并不纯粹而是被偏好所诱惑的存在者。”〔2〕而有理性的人绝不会将幸福仅仅等同于对外物的占有和追求，人还有德性的生存维度，于是亚里士多德指出，幸福是灵魂合于德性的现实活动，而德性并不在于观念，更多体现于实践层面，这样亚里士多德在实践层面将幸福与德性统一起来;他同时指出，人最大的幸福则在于理性对神的纯粹沉思，又将幸福定位于理论层面。亚里士多德的德福观在西方伦理学史上极富代表性，道德与幸福最终要趋向于形而上的“善自身”，以至于二十世纪美国著名伦理学家麦金泰尔提出现代伦理学要“回到前现代”，“回到亚里士多德”。

伦理学的终极目标是指向至善的，而基督教神学则始终围绕至上的上帝展开，如果把伦理学与基督教神学的理论终极指向抽离出来放到一块，即可得出“上帝”是“至善”的这一命题，这也意味着伦理学与基督教神学都具有形而上学的理论指向，而这种形而上学的理论指向仍然要从德福观引发出来。基督教神学对人的幸福与德性问题也较为关切，只不过这里的幸福与德性的统一是在承认至善性的上帝存在为前提的，这里的上帝是绝对宗教意义的上帝，而不像康德伦理学中的作为道德意义的上帝。基督教的教父们以及经院哲学家都在不同层面探讨过幸福与德性问题，总的理路表现为，人生最大幸福在于对上帝的爱，而所谓俗世幸福都是微不足道的，获得人生幸福在于以上帝为终极指向，而除此之外的任何指向都有碍于人们获得幸福。这样，基督神学也强调人们只有在信仰上帝这个根本前提下遵从基督教道德，这样才有获得幸福的可能。基督教神学在其发展过程中为信徒得出了必须遵从的德目，如谦卑、忍耐、恭顺、仁爱、忠诚、恒信等，这是特有的基督教道德说教，幸福与德性在基督教信仰中获至某种统一。仔细分析一下这一德福统一的结构其实并不牢固，这需要人们必然要服从一个最根本的原则，那就是对上帝无限真诚的信仰，无此根本原则这个德福统一的结构便建立不起来。而一味遵从所谓基督教道德，在此基础上建立起来的幸福观也较为空泛，文艺复兴时期人文主义者发出“我是凡人，我只要凡人的幸福”的呐喊就是对这种德福观的反叛。

不管是古希腊时期的伦理学还是基督教神学，都力图将人的幸福与德性统一起来，不难发现，主流思想是用德性统领幸福，德性对幸福具有优先性，这不仅是出于理性人的自觉，更是出于人对某些形而上学的原则及法则的敬重。仔细想来，人生存于两个维度，一个是实然的维度，服从自然因果律，一个是应然的维度，服从道德因果律，而这两个人生维度在人追求幸福与德性的过程中体现得极为明显。一方面，做为自然人，趋利避害始终是一条颠覆不破的人生准则，人有追求现世幸福的权利;另一方面，做为道德人，由理性而确立的某些先天法则又在规约着人，不使人沉迷于表面的外在幸福，沉迷于声色犬马之利。卢梭早就指出，“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己制定的法律，方是自由。”〔3〕这已经非常接近康德“自由即自律”的思想了，而卢梭在很大程度上深深影响着康德，康德本人也是承认这点的。这样，西方伦理学史发展过程中所一直努力确立的德福统一结构在康德的道德形而上学中完成便是自然而然的事情了。

二、至善:康德道德形而上学的拱心石

形而上学在近代走向了死胡同，更为根本的原因是人们没有拷问问题本身的合理性就企图作以解答，进一步探究就是人们一直迷信理性是万能的，是可以应用于一切理论领域的。而康德则要对人的理性能力进行“批判”，对理性的应用进行“划界”，由此应对休谟式的怀疑论者的挑战。在康德哲学中，有一个明显的价值取向就是要重新恢复已经支离破碎的形而上学，在理论理性层面自然科学形而上学建立起来了，而建立道德形而上学绝非易事，它不是确立几条道德原则、构建一些道德规范就可了事，需要从人的基本生存结构以及理性的实践层面去构建。道德形而上学必须具有普遍必然性，否则无法将幸福与德性统一起来，更谈不上至善的实现，康德的道德形而上学建构仍然是从德福一致结构引发的，德福一致结构是康德道德形而上学的理论基础，不理解康德的德福一致思想也就无法理解其道德形而上学理论。可以形象地说，康德的德福观是支撑其整个道德形而上学大厦的一道拱门，而道德与幸福分别是拱门的两端，二者的延伸交汇处则是这扇拱门的拱心石即至善。

康德从人作为理性的存在者出发，指出:“人作为一个理性存在者，由于其理性而必须把自己视为理智，不是视为属于感官世界的，而是视为属于知性世界的，因此人具有两个立场，可以从两个立场观察自己，首先就它属于感官世界而言，它服从自然法则 (他律)，其次就它属于理智世界而言，它服从不依赖于自然的、并非经验性的、而是仅仅基于理性的法则。”〔4〕康德认为，人同样分属于两个世界，就像其在《纯粹理性批判》中指出的那样，“那就意味着事物对我们来说就被划分成了两个方面:一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的‘显象 (Erscheinungen)’，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的‘事物自身’、‘物自身’或‘自在之物 (Dinge an sich)’。”〔5〕人一方面属于事物 “显象”的现象界，一方面属于“事物自身”的物自体界，这个“分裂的世界”所带来的直接后果就是幸福与德性的分立。作为现象存在的人属于感官世界，追求现世幸福，而幸福在康德哲学中亦指现世的感官的幸福;作为物自体存在的人属于知性及理性的世界，按理性原则指导追求道德，就像康德所强调的那样，“仅仅作为知性世界的成员，他的一切行为都会完全符合纯粹意志的自律原则;仅仅作为感官世界的一部分，他的一切行为都会必然被认为完全符合欲望和偏好的自然法则，从而符合自然的他律，前者会基于道德的最高原则，后者会基于幸福的最高原则。”〔6〕幸福与道德在不同世界分立，看似并行不悖，实则很难完全分开。在康德哲学中，实践理性对理论理性具有优先性，同样，道德对幸福也具有优先性，这种观念不单单来自西方传统伦理学的共识，更是康德实践理性在道德形而上学中自身演绎的结果。而分属两个世界的幸福与道德都有自己的理论指向，“人的自然目的就是追求幸福 (自己的幸福)，为此他要自爱并获得幸福所需的一切;人的道德目的就是追求自由，成为有道德、拥有善的意志的人，为此他要出自义务地履行义务、获得德性。”〔7〕这样，康德就将人的生存维度在幸福与德性的分立指出来了，在一定程度上康德容忍了这种分立，而这一分立本身不是目的，目的是要将分立的幸福与德性在某种基础上统一起来。

能用幸福去统一德性吗?也就意味着能否使德性原则服从幸福原则，这是功利主义者所宣扬的观点，康德极力反对之。在道德哲学中康德是一个义务论者，衡量一个人道德与否不看道德的行为与结果，而重要的是出于何种动机，如果为一种功利的目的而去从事所谓道德行为，不管带来多么有益的结果，那都不算真正的道德，“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量，是一种依据内在自由原则的自我强制，这种自我强制的道德能力，就是德性。”〔8〕这种出于内心自我强制的德性观是一种纯粹的为义务而义务的观念，是不掺杂任何功利目的的德性观，是完全的“义务心”。在理性的主导之下，很少有人会完全按自然的原则去追求外在欲望所谓幸福的满足而将道德弃之不顾，康德对实践理性为人立法确信不疑，从根本上说是实践理性为道德立法，理性将道德引向最高的善，“理性是为了一个更有价值得多的意图，理性作为实践的能力，亦即作为一种应当影响意志的能力被分配给我们，它的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。理性真正说来完全是被规定用于这个意图，而不是用于幸福。善的意志虽然不是唯一的和完全的善，但它却必须是最高的善，而且是其余一切善，甚至对幸福的一切要求的条件。善的意志作为无条件的意图所需要的理性的陶冶，至少在此生以各种各样的方式限制着始终有条件的意图即幸福的达成，甚至能够把它贬低为无。”〔9〕这里，理性对德性的高扬绝不是要完全排斥幸福，而是强调德性是幸福的条件，没有德性作为导向，幸福便会迷失。康德同很多之前的伦理学家一样致力于将幸福与德性统一起来，但他对以往哲学家说教式的或“无根”的德福统一理论不满，以往的德福观大都缺少建立道德形而上学指向的情怀，即便是宗教信仰基础之上的德福统一论亦缺少现实的生存论指向，康德则在实践理性基础上建立道德形而上学，将幸福与德性统一起来，强调道德对幸福的优先，他指出，“道德学就其本义来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样配享幸福的学说。”〔10〕道德不是说教，也不是给人以获取幸福的现成答案，更不是将自身树立为人生幸福的终极目标，“我们永远不该把道德学本身当做一个幸福学说处理，即不该当做教人怎样获得幸福的教导处理，因为它只研究幸福的合理条件 (必要条件)，而不研究获得幸福的手段。”〔11〕

康德将幸福与德性先分立而后统一，上述观点一直在探讨幸福与德性的关系，有一点已经在康德这里明确，那就是道德对幸福的优先，道德教人以配享幸福，幸福与道德各有其完善性的指向，而有德人配享幸福，有德人同时真正享有幸福则人生即完满。这样，幸福与德性是能够达于一致、达到统一的，康德的道德形而上学最终落脚点就是完成幸福与道德的一致，这是每个人所期望实现的，康德也给人以实现幸福与德性统一的希望，他论述到，“单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。这种幸福，如果不是与配得上幸福、即与道德的善行结合起来，理性是不赞同它的 (不管爱好是多么希望得到它)。然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也还不是完善的善。……在实践的理念中这两方面是本质结合着的，尽管是这样结合着的，即道德的意向是最先使分享幸福成为可能的条件，而不是反过来，对幸福的指望首先使道德意向成为可能。……所以，幸福只有在与理性存在者的德性严格成比例、因而使理性存在者配得幸福时，才构成一个世界的至善。”〔12〕幸福与道德统一于至善，而至善是康德道德形而上学的最终完成，至善的形上境界是理想的，是完美的，那么有限的人是否能在有生之年达到呢?康德直截了当回答:“不能。”难道康德的道德形而上学建立之日就是其自毁之时吗?如果这种道德形而上学不能给人以德福统一的希望和心灵的慰藉，那它存在还有什么意义呢?康德转而将这种道德形而上学转向信仰，不是对上帝的信仰，而是对道德的信仰，但康德仍将在理论理性阶段清除出去的上帝请了回来，用上帝来保证人们对道德的信仰，当然，在康德道德形而上学里，上帝已被道德化。康德提出“意志自由”、“灵魂不朽”以及“上帝存在”三个理论公设来保障作为德福统一的至善的实现，幸福与道德从最初的二分为现象界与物自体界终将统一于至善，道德形而上学得以完成。

在康德哲学中，道德、自由与信仰是三位一体的，康德将人类知识严格限定在现象界是为了给道德、自由与信仰争得地盘，对自然的超越体现人的自由的维度，而对道德的信仰亦如以往人们对上帝的信仰那样重拾人的无限完善性的信心。康德在多大程度上建立起道德形而上学以及这个基础是否牢靠我们不去追究，由德福一致而达于至善的美好胜境足以证明道德形而上学是可以追求和值得向往的。

三、康德道德形而上学的现实追问

康德建立在德福统一基础上的道德形而上学是美好的，它诠释了人的生命从自然向自由跃升的维度，而且这种道德形而上学给人以一种信念——人格具有无限完善的可能性，这不是趋向上帝的无限可能性，而是趋向至善的无限可能性。需要指出的是，康德的道德形而上学虽然更注重理论的纯形式的构建而缺乏具体内容的支撑，康德并未给出具体的道德德目，也未能给出具体的实现道德形而上学的可行性方案，但康德的道德形而上学绝非空中楼阁，与生活无涉。回到道德与幸福本身看，康德没有排斥幸福而单纯高扬道德，因为幸福毕竟为道德提供一定的外在保障，没有幸福作为保障，道德也是空泛的。康德的道德形而上学理想性更强一些，不过在这个缺少理想主义的社会中，康德的道德形而上学至少能给人们以很大的心灵慰藉，会让人们看到社会与人生完善的希望。康德也意识到了，理想状态是有德之人享幸福，“一个有德性的人还应该得到幸福，最理想的情况是所得的幸福和他所有的德性在程度上相一致。……得不到报偿的德性虽然可贵，而伴随着应得的幸福的德性却最为理想。”〔13〕康德将一个人生存的理想状态视为幸福与其所拥有的德性在程度上达到一致，承认这是一种理想状态，当然是一种应然的维度，因为绝大多数人无法实现这种相应程度的德福一致，而一种理想主义的德福一致理论在当今却能引发我们的深思。

关于幸福，人们无法给出一个确切的定义，即便有了类似的定义，也不会被人普遍接受。很多人认为幸福只是一种使身体舒适以及心灵愉悦的感觉，与其他外在因素并无太大关系。当然这要看从何种角度去理解幸福了，毕竟大多数人所理解的幸福是在康德所指出的自然层面，服从自然因果律，尚缺少自由的维度。康德虽然极力反对功利主义的幸福论，但其对功利主义仍有不同程度的接纳，虽然这种观点并未得到学界认可，大多数人仍然认为康德是一位义务论者，将功利主义完全排除其道德形而上学，但考察一下其对幸福的论述，不难发现其中有功利的考量，中山大学的翟振明教授曾经写过一篇文章，题目就叫《康德伦理学如何可以接纳对功利的考量》，对康德伦理学中的功利因素进行了独到的分析，他强调，“但是，我也不认为康德的形式主义伦理学要求我们在具体的道德抉择中拒斥功利考量。在这篇文章里，我将证明，我对康德伦理学的这种解释与康德总体上的实践理性概念相符合。”〔14〕而最终作者得出的结论指出，“对康德来说，人的道德仅仅在于他具有把humanity作为客观性目的来对待的能力，但为了做到这一点，他必须要把他人的主观性目的作为他自己的主观性目的——只要这些主观性目的和客观性目的不冲突。因为大部分主观性目的关心的是个人的幸福，所以康德的道义论一定是可以兼容功利考量的。”〔15〕可以很明确地指出，个人幸福的获得和满足必然要涉及功利因素，否则幸福无法界定也无法实现，服从自然因果律的幸福仅是人生存的自然的维度，同时也证明人不是完全道德完善的存在者，“意味着人不是神圣的理性存在者，他在道德上仍不完美、不够完善，他要受到自身自然的感性偏好、欲望、需要、爱好、冲动等 (以幸福的名义)的影响甚至被其控制，他所拥有的理性也就可能被感性所利用而迷失于感性的偏好、冲动 (尤其是当恶习嫁接于其上时)中并始终为其服务，因此人这种理性存在者就有违背道德法则、义务的可能性，具有将感性偏好、冲动 (幸福)置于道德法则之上的倾向，即恶的倾向。”〔16〕追求幸福固然无法摆脱功利因素的困扰，但如果放任这种功利因素而没有道德加以规约，幸福到头来不是向善却转而为恶了。这是康德所不愿看到的，也是每一个追求幸福的人所不愿得到的最终结果。

关于道德，人们也很难给出一个具有普世性价值的道德原则，康德提出了作为定言命令的先天道德法则是理性人必然遵守的，但也仅限于其义务论的理论层面，还很难上升为普遍的道德原则使每个人都真心遵从。道德不同法律，法律出于强制，道德源于自觉，而这种自觉是可加以引导的。道德不是抛出几个教条、几句标语就可实现的，真正的道德实现更源于康德所强调的人内心需有其对道德法则的自觉服从，即理性人在实践中自觉践行道德法则，而这又有多少人能做到呢?康德的道德法则是否太过理想而不具现实操作性呢?仔细分析，康德的道德法则的确有这方面的困难，不是每一个有理性的人都是义务论者，也不是每一个有理性的人都追求人格的完善和道德的崇高，康德对理性人太过乐观，太过于迷信理性的力量，虽然他对理性的运用已经进行了细致的分析和批判。

从另一方面看，康德的道德形而上学所追求的仍不失为人类道德完善的理想之境，而这正是当下我们道德建设所缺少的。当代人过于现实，往往看重现实物质利益的追求，并将其视为幸福的保障，但是，“物质生活条件是幸福感的基础条件，但不是主要条件，精神上的幸福具有更高层次的意义”〔17〕。以往很多正当的道德原则和价值诉求遭到消解，而道德建设一味靠政府来主导短时期看来会取得一定成效，但长久看很难达到维系社会关系和谐与稳定的作用。有人说我们进入了道德虚无的时代，也有人说我们入了道德多元化的时代，人们选择何种生活方式完全在于人的自由选择，至于能达到多大程度的道德水平那另当别论。或许我们忘记了，道德是指向自由的，我们不能永远生存于自然的维度，仅满足于获得表面上的幸福，还要向自由的生存维度跃升，“人类的幸福必然预设了人的自由全面发展”〔18〕。康德的道德形而上学虽显理想主义，但的确给我们以获至自由的启迪和信心，而这正是我们当代人所缺失的。

四、结 语

在康德看来，道德形而上学是必然的，但这种必然不是知识层面而是实践理性层面的必然，康德考虑更多的是道德的纯粹形式和结构问题，这必然由幸福与道德的关系引发出来。在幸福与道德的关系上，我们追随康德去寻求二者的一致性，我们承认“居我心中的道德法则”与“头顶的星空”同样让我们产生敬畏之情。道德无幸福保障则空，幸福无道德规约则盲，德福如何一致是伦理学永恒的话题，对幸福的欲求与对道德的完善都是人生存的维度，然而我们看到，“在欲望与道德的关系上，二者经历了由完全对立到交错融通的演进过程，伦理化的天道被祛魅后沦陷为内在的心理情感乃至欲望需求，‘欲望的不合理’逐渐演变为‘合理的欲望’，进而演变成‘欲望的合理’。”〔19〕欲望表征着幸福，道德表征着自由。但我们也要知道，在当下的消费社会里，欲望是可以“作为资本体系的模范要素被不断生产出来”，主体很容易“淹没于符号之无的消费欲望中”〔20〕。作为理性人需要意识到，道德形而上学经过康德的理论润色更具恒久的魅力，它赋予人的生命从有限性向无限可能性的指向，这是一种可期待的无限性。另外仍要警醒的是，幸福与道德的冲突仍在继续，将物质主义视为人面对道德失落的最后救赎方式无异于自欺欺人，而作为德福统一的至善在形而上学的层面却能够实现这种救赎。

〔1〕〔古希腊〕亚里士多德.尼克马克伦理学〔M〕.苗力田译.中国人民大学出版社，1992.26.

〔2〕〔8〕〔德〕康德.康德著作全集:第6卷〔M〕.李秋零译.中国人民大学出版社，2007.42，407.

〔3〕〔法〕卢梭.社会契约论〔M〕.何兆武译.商务印书馆，1981.33.

〔4〕〔6〕〔9〕〔德〕康德.康德著作全集:第4卷〔M〕.李秋零译.中国人民大学出版社，2005.460，461-462，402-403.

〔5〕张志伟，马丽.西方哲学导论〔M〕.首都经济贸易大学出版社，2005.204.

〔7〕〔16〕尹怀斌.论康德的德福一致结构〔J〕.道德与文明，2010，(4).

〔10〕〔11〕〔德〕康德.实践理性批判〔M〕.关文运译.广西师范大学出版社，2002.125，125-126.

〔12〕〔德〕康德.纯粹理性批判〔M〕.邓晓芒译.人民出版社，2004.617.

〔13〕〔德〕康德.道德形而上学原理〔M〕.苗力田译.上海人民出版社，2005.代序6-7.

〔14〕〔15〕翟振明.康德伦理学如何可以接纳对功利的考量〔J〕.哲学研究，2005，(5).

〔17〕张开城.意义视界中的幸福辩证法〔J〕.中共四川省委省级机关党校学报，2012，(3).

〔18〕张晚林.社会发展理念与人的形上学〔J〕.湖南科技大学学报 (社会科学版)，2013，(2).

〔19〕赵荣华，杜宇鹏.欲望、道德、幸福关系刍议〔J〕.天府新论，2012，(2).

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