申昌镐

一、序言

在韩国历史上，朱子学是在高丽时代末期传入的。引入中国性理学的人物是安珦(1243-1306)。他于1289年到中国元朝的燕京，第二年3月回国时，带回了所抄写的《朱子全书》，开始研究朱子学。由安珦引入朱子学之后，朝鲜在中国儒学的绝对影响下得到发展。特别是由朱子完成的儒学，作为在朝鲜占统治地位的意识形态所向往的是圣学。圣学是指为成为圣人而学习的学问。同时，也是为成为圣王而学习的学问。从现代意义上讲，是培养最高领导者的学问。

其第一步是学习《大学》。朱子把《大学》视为圣学入门书的理由是，儒教在记述追求学问的大体方法的同时，前后形成了一定的体系。在把这种儒教采纳为社会运营基本的朝鲜，《大学》成为企望圣学的知识社会的核心经典。特别是栗谷的《圣学辑要》，正如栗谷本人在序言里所阐明的，是以《大学》为基本而记述的。

换句话说，《圣学辑要》是以《大学》为基础而阐述的，作为圣学和君王学的教科书，是朝鲜性理学的完结本。从肃宗开始，该书被正式向国王进讲;到了英祖时，对国王的政治思考产生了直接的影响力。

本文将考察被视为对《大学》的再解释和学术发展的《圣学辑要》的特性，探求作为中国儒学教科书的《大学》是在何种层面被朝鲜接受及表现形式。在这里将探讨中国儒教与朝鲜儒教的特征，相信会成为理解中华民族的儒学教育传给朝鲜民族的样态和人的教育特性的一个标准。

二、“修己”学问的深化和特征

1.学问的开始:立志

《大学》所揭示的修己原则是“明明德”和“格物—致知—诚意—正心”的修身。这在《圣学辑要》里扩展为总论和12种具体样式。正如栗谷所阐明的，“修己工夫，有知有行。知以明善，行以诚身。修己之功，不出于居敬穷理力行三者。”①［韩］《圣学辑要·第2修己》“总论”。

栗谷在这里把“立志”作为学习的首要任务，即不立志就无法成就功业。而在《大学》里，该段被遗漏，即没有任何中介就直接揭示格物致知。在这一点上，看来栗谷在学问的开始阶段或人生的初始阶段，似乎曾经考虑过要完善自己的理论基础。对此，栗谷引入孔子所说的“志于道”，积极地揭示了朱子的解释，“子曰，志于道。朱子曰，志者，心之所之之谓，道则人伦日用之间，所当行者，是也。”②［韩］《圣学辑要·第2修己》“立志”。

从栗谷的多本论著来看，立志被设定为最重要的问题。在《自警文》、《击蒙要诀》和《学校模范》等文章中，立志的问题表明了“所谓圣人就是约定成为受教育的人(educated man)的最高面貌”的意志，在大部分论著里位于最前面。③［韩］宋锡求:《栗谷的哲学思想研究》，首尔:萤雪出版社，1994年，第138-140页。

2.学问的过程:收敛、穷理

如果已经立志的话，现在就该正式进入学习阶段。这始于儒教核心的“敬”。“敬”既是圣学的开始，也是圣学的终结。因此，栗谷在进入“穷理”之前，欲以《收敛》章代替《小学》的学习。“敬者，圣学之始终也。……今取敬之为学之始者，置于穷理之前，目之以收敛，以当小学之功。”④［韩］《圣学辑要·第2修己》“收敛”。即通过对容貌、行为举止、语言和修心的强调来看，栗谷对“下学”的学习还颇下了些工夫。特别是把收敛放荡的心视为学问的基础。这与孟子所说的“学问之道，无他，求其放心而已矣”⑤《孟子·告子上》。的“求放心”是同一个脉络。栗谷说:“收放心，为学问之基址。盖古人自能食能言，便有教，动罔或悖，思罔或逾，其所以养其良心，尊其德性者，无时无事而不然。故格物致知功夫，据此有所凑泊。”⑥［韩］《圣学辑要·第2修己》“收敛”。提出以《小学》的态度为根据，阐明《大学》“格物致知”的学习以此为据。

从《收敛》开始，栗谷的学问论渐渐地不断达到质的升华，位于《收敛》之后的《穷理》属于《大学》的“格物致知”。对有关决定《大学》认识论层面的“格物致知”的理解，虽然在《传5章》有所揭示，但可惜的是没有留下具体的内容。不过所幸的是，可以根据朱子补充的“格物补传”来研究理解。然而，即便如此，也只是揭示了格物致知的原理性层面，具体的内容和方法则薄弱。栗谷称:“格物致知之说，经文不详，先贤多所发明，而程子李氏朱子三先生之说，最为明切。”⑦［韩］《圣学辑要·第2修己》“穷理”。分明看穿了这一点。然后非常具体地、系统地揭示了格物致知的方式，这体现在“穷理”的层次。

栗谷首先通过程子的话来解释“穷理”学习的意义。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”⑧［韩］《圣学辑要·第2修己》“穷理”。这种“格物致知－穷理”的具体方法，揭示了包括读书法在内的学问全体规模。在读书法里，他详细地谈到了读书的意义，以及对《小学》、《四书》、《六经》和《史记》的读书法。

3.学问的目的:诚实、矫气质、养气、正心、检身

经过这种穷理的学问过程，在日常生活中就会产生亲自实践的力量。这必须通过诚实的心才能实现人生的道理，产生具体的效果。因此，诚实是行为实践的根本。栗谷在引用《大学》和孔子、周敦颐的话时确认了这一点。栗谷把诚意的学习视为修己治人的根本，在《圣学辑要》的所有章节里都强调了这一点。

如果说已经诚实地学习了，那么接下来该做什么呢?在这里更体现了栗谷的学问深化。“既诚于为学，则必须矫治气质之偏，以复本然之性。故张子曰，为学大益，在变化气质。”①［韩］《圣学辑要·第2修己》“矫气质”。在《大学章句·序》中，虽然提到了所得气质不相同，但对其变化的重要性没有具体的论述。然而，栗谷对气质不相同和对其矫正也有各自不同的方法进行了详细的阐明。具体地说，这是“克己”和“勉强”的方法。②［韩］申昌镐:《修己，儒家教育哲学的核心》，首尔:元美社，2005年，第140-144页。栗谷把气质变化的可能性作为学习的根本，揭示了其后续措施“养气”。养气是指培养气的事。由于气与人的生命意识有直接的联系，所以“矫治固当克尽，而保养不可不密。盖保养正气，乃所以矫治客气也。”③［韩］《圣学辑要·第2修己》“养气”。

至于养气的方法问题，在《大学》里没有具体地涉及。然而栗谷对此再次强调了培养“志气”的事和培养“血气”的事。“培养志气的事”可以用孟子的“养心”、“寡欲”、“浩然之气”和“知言”等来说明。“培养血气的事”可以陈述为君子的三种警戒，即对“色、斗、得”血气的警戒。在《大学》里，正心的问题与忿懥、恐惧、好乐、忧患的有无相联系。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正:有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。”④［韩］《大学章句·传7章》。因此，根据所用之心可以判断是非曲直。然而，栗谷把正心深化为“涵养”和“省察”的问题，作为调整内心的德目。

朱子在《大学章句》里认为“正心”是“修身”的根本。即他认为如果不能保存内心的话，就不能管束身体，因此强调用“敬”来使心正并加以保存，达到修身。栗谷对此加以扩充和深化，分为“‘正心’是主内的学习，‘检身’是主外的学习”来理解。然而这两者实际上是通过内外结合来实践同一性。因此，不能分割为今天正心、明天检身来理解。只不过是为了说明学习的内外区别而已。⑤［韩］《圣学辑要·第2修己》“检身”。在这里，栗谷劝告约束自身的方法，即要恭敬身体，注意礼法，熟悉威仪和容止的规则，警戒修整，不懈怠地进行日常工作等。

4.学问的深化和效果持续的方法:恢德量、辅德、敦笃、功效

接着栗谷为了扩展修身的方法，设定了《恢德量》、《辅德》、《敦笃》的章节，在《功效》里讨论了持续和效果的问题。这既是对学问的深化努力，又是保证生活质量的学问终点。在《大学》里，有关这部分的论述是很薄弱的。

在《恢德量》里，用功于扩大道德发展的度量、容纳无理的度量和促进公平的度量。在《辅德》里，亲近正直的儒士，听取谏言，为学习改正错误的方法而努力。在《敦笃》里，通过不懈的学习，敦笃地结束，苦思如何剔除显露的弊病。这进一步发展为君子对待学习时的义务和圣学的职务性。

君子之学，诚笃而已。任重道远，不进则退。若非诚笃，何能有成。孔子曰，先难后获，功至则效必臻，何可预期乎。今人患在先获，惟其预期而功不至，故行之未几，厌倦之心生焉。此学者之通病也。行远者，非一步而可到。必自迩而渐往。升高者，非一超而可诣，必自卑而渐登。人情各有所乐，其不能以学为乐者，必有所蔽故也。知其所蔽，而用力以祛之。蔽于声色者，务放声而远色，蔽于货利者，务贱货而贵德，蔽于偏私者，务舍己而从人。凡有所蔽，莫不务绝其根本，实用其功，不计难易，勇趋力进，吃紧辛苦，断然不退，用功之状，初甚险塞，而后渐条畅，初甚棼乱，而后渐整理，初甚艰涩，而后渐通利，初甚澹泊，而后渐有味，必使情之所发，以学为乐。⑥［韩］《圣学辑要·第2修己》“检身”。

至此是栗谷对《大学》里提及的“明明德——格物致知和诚意、正心、修身”在《圣学辑要·修己》里进行重新解释而编成的内容大纲。

那么，“止于至善”的世界是以什么样的面貌出现的呢?栗谷构想了《功效》一章，以“用功”和“效验”进行描绘。即如果用尽功效、知行兼备、表里如一的话，就能进入圣人的境地，也就是《大学》里所谓的“止于至善”。具体的方式如下:第一，由知到行的效法;第二，由行到知的效法;第三，由里及表的效法;第四，知行表里合起来，由浅入深，到达神圣而神秘的顶峰，最后揭示圣和神，以及圣人的路。其核心只在于人的自我掌握和努力自身。①［韩］《圣学辑要·第2修己》“功效”。

三、“齐家”的理论与“正家”的实践样式

1.“齐家”的内在基础:孝敬、刑内、教子

栗谷为什么在《圣学辑要》里把《大学》的“齐家”改成“正家”呢?栗谷引用《周易》的“家人”卦，认为齐家的根本在于“正名”。在这里，考虑《大学》的“齐”和《圣学辑要》揭示“正”的意义脉络的话，就可以知道强调的焦点在何处。栗谷在《孟子》里寻找其“正家”的线索。

孟子曰，身不行道，不行于妻子，使人不以道，不能行于妻子。朱子曰，身不行道，以行言之，不行者，道不行也，使人不以道，以事言之，不能行者，令不行也。盖修己，然后可以正家。故正家次于修己。此以下，治人之道也，正家煞有节目。今以论其大概者，著于首，治天下有本，身之谓也，治天下有则，家之谓也，本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣。②［韩］《圣学辑要·第3正家》“总论”。

正家可以在实践“道”的直接行为中被找到。此处介绍了从根本的端正、人心的精诚和法道的善的“修己”向“治人”之路发展的入口，核心是家庭伦理基础的孝、悌、慈。③［韩］《大学章句·传9章》。即通过家族内父母—子女关系的“孝—慈”、兄弟姐妹之间关系的“悌”的垂直、水平双务秩序的本分，治理家的指导者需要直接实践适合于自己的路。特别是形成儒教伦理基干的“孝”是子女奉养父母的心，“慈”是父母热爱子女的心。这种伦理基础成为端正家风的标准和模范。这是《大学》“齐家”里所说的，通过借鉴偏向的错误，在试图进行平等待人的省察的同时，试图正确地实践自身的意志志向。

栗谷以此为家庭内孝道和恭敬的基础，深化为妻子和子女教育，非常具体地解释了实践样式。正如栗谷所指出的，在儒教里孝道是所有行动的核心。因此，在正确治理家庭方面，孝道和恭敬是第一位的事。④［韩］《圣学辑要·第3正家》“孝敬”。接着，栗谷详细地提到奉养父母的道理，在世和过世、过世后祭祀的道理，引用多位圣贤的话来强调以“孝”守身，以“孝”推广至看天下的姿态。

栗谷同时指出，作为治理家庭的关键是“使妻子端正”。⑤［韩］《圣学辑要·第3正家》“刑内”。即作为家庭一个支柱的妻子应该“学习善，警戒恶”。在这里，栗谷所揭示的女性教育并不是从控制、监视、虐待的角度上严格管理的意义，而是强调应该尽到作为妻子的道理和作用的“示范”。⑥［韩］黄俊渊:《栗谷哲学的理解》，首尔:曙光社，1995年，第177-178页。栗谷以此为基础，引用了《周易》“家人卦”和程子的话。“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。尊卑内外之道正，合天地阴阳之大义也。”⑦［韩］《圣学辑要·第3正家》“刑内”。这种“刑妻”的道理最终可以从自己修身的事、成为一个家庭的模范和师表的地方查找到。

在妻子教育之后，栗谷所强调的部分是子女教育。这可以从他具体地揭示包括胎教在内的立教体系中得到确认。即从胎教到出生之后，所谓孩子出生后从能吃能说的时候开始到70岁致仕，栗谷参考《礼记》揭示了儒教的整个教育过程。

2.“正家”的外部体现:亲亲、谨严、节俭

如前所述，《大学》把齐家的本领整顿为对“偏向”的警戒。栗谷继承此点并更充实地加以补充。在对偏向、过度的警戒中，栗谷强调“中道”的重要性，再次确认了“齐家”的根本精神。在《大学》里，对偏重于某一面的警戒或醒悟，可以用“人莫知其者之恶，莫知其苗之硕”⑧［韩］《大学章句·传8章》。的比喻来代言。《大学》的逻辑是一种忠告，即像热爱子女一样陷于溺爱，就如农事所比喻的，被歪曲的物欲一样的贪欲之心过度的话，家庭的端正是无法谋求的。

栗谷的思维和实践方法的揭示并未止于此。对这种行为进行积极的修改和补充，寻找具体的实践样式，这就是主张“公平无私”客观性的“谨严”，以及节约和俭朴。特别是对周围容易过度或偏向人物的谨严，正确的家庭管理是什么，从现代意义上看，很有启发意义。夫妇之间，亲近的人，分辨嫡妾，确定太子，管理亲戚，对待宦官内侍等，最重要的是不能偏向。对周围亲近的人偏向的话，所有的事都会变得糟糕。因此，类似“礼义的严正”或人心的“公平”一样的伦理问题得到重视。栗谷谈论如下:

盖辨别内外，闲以礼法，则男女得其正。克去偏私，莅以分明，则好恶当乎理。严嫡妾之分，则上和而下敬。谨国本之定，则统一而民安。教戚属以谦德，则义正而恩隆。律宦寺以常宪，则阳长而阴消，宦寺，阴类也。其纲在于闲以礼，莅以公耳，礼严，而心不公，则嘉言善政。皆苟为文具而已。所谓礼之严者，宫壶整肃，尊卑长幼，秩然有序，莫敢踰分，戚属谨饬，不敢私通请谒之谓也。所谓心之公者，一视内外，少无偏系，内廷之作善为恶者，戚党之输忠犯科者，皆付有司，论其刑赏，一裁以正之谓也。①［韩］《圣学辑要·第3正家》“谨严”。

栗谷是从礼义的严正里找到《大学》所说的克服偏向最确实的方法的。不管什么事，不分亲疏，与地位和作用相适应地公平裁决。这才是端正家风的核心要素。栗谷的这种态度不是依据别的，而是依据儒教的本分论。

然而在所有样式中，栗谷非常重视节俭的生活态度。这是由于“正家”最终是从节俭的体会中得以完整体现。这意味着端正家风的人生实践行为不在于别的，而在于节制和俭朴。从儒教里指导者最基本的是要考虑安民的角度来看，节俭和俭朴属于根本。因此，栗谷在《万言封事》里也强调了“节制和节俭”的重要性，要求充实百姓的经济力。另外，栗谷把《论语》里提及的“子曰，禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”②［韩］《圣学辑要·第3正家》“节俭”。和《周书》里提及的“周公曰，文王，卑服，即康功田功”③［韩］《圣学辑要·第3正家》“节俭”。作为例子，来说明“正家”的根本是节俭。

从这个角度上看，栗谷所追求的正家最终目的是，集中于诚意正心的事。这是对《大学》里所说的“修身治家”的深化扩展。

四、“治国、平天下”的原理和“为政”的样式

1.“为政”的实践基础:用贤、取善、识时务、法先王、谨天戒

在《大学》里，政治的问题集中在讨论“治国”和“平天下”的传9章——传10章。这可以通过对前面所谈及的“孝、悌、慈”家庭伦理的社会扩展而得到实现。这时，具体的实践力量是“仁”。“仁”在其后的第10章，以“絜矩”的道而出现。按字面意思来理解的话，絜矩是指“用尺衡量后进行猜测的心”。从孔子“一贯之道”的“忠恕”概念来看的话，表达为“推恕”。

栗谷以絜矩之道为根本，在《圣学辑要》里，把“治国平天下”重编为“为政”，具体地、系统地、现实地勾画了思维和行为。栗谷首先阐明了为什么要实行政治的根本，其依据是“天地为万物之父母，元后为斯民之父母。此言甚切矣。”④［韩］《圣学辑要·第4为政》“总论”。政治的根本是国王修德的事，在国王的职分等同于百姓父母的视角上，需要确保其本分和行为的标准。⑤［韩］《圣学辑要·第4为政》“总论”。

栗谷认为，政治最重要的是任用善良的人。这是以孔子的言表作为基准。政治中重要的是得到人才。不启用善良的人而能很好地进行政治的人是不存在的。只有当国王和臣下互相适应，才能很好地从政，所以国王的职责是只有认识善良的人，并委以重任，才是首要的顺序。⑥［韩］《圣学辑要·第4为政》“用贤”。为了正确任用善良的人，应该了解看人的方法。栗谷认为“即使所行善良，但如果心里有喜欢名誉和喜欢做官的想法的话，所做之事将不是善的。”，要求警戒这种类型的人。①［韩］《圣学辑要·第4为政》“用贤”。此外，他还详细地揭示了“君子的品行”、“区分小人的奸险的方法”、“通论君子和小人”、“任用和不任用的便宜”、“寻求善良的人的方法”、“任用之道”、“礼敬亲信之道”、“远离小人的方法”等，渴求所谓优秀的人，即具备指导性的人格高尚的人。

由此栗谷的思维进入了现实的时代意识。这就是著名的“创业—守成—更张”逻辑。“智者，无不知也。当务之为急，群策虽集，必先取其切于时务者。……创业之道，非以尧舜汤武之德，值时世改革之际，应乎天而顺乎人，则不可也，此无以议为。若所谓守成者，圣君贤相，创制立法，治具毕张，礼乐济济，则后王后贤。只得按其成规，垂拱遵守而已。所谓更张者，盛极中微，法久弊生，狃安因陋，百度废弛，日谬月误，将无以为国，则必有明君哲辅，慨然兴作，扶举纲维，唤醒昏惰，洗涤旧习，矫革宿弊，善继先王之遗志，焕新一代之规模，然后功光前烈，业垂后裔矣。”②［韩］《圣学辑要·第4为政》“识时务”。

即便这样按要求实行时务，想恢复到过去太平圣代的先王政治也是不容易的。因为生活在世上的人们就像患上痼疾一样来来往往，所以应该以先王为模范认识时务。这就是以先王为模范的“法先王”。基于这种理解，栗谷赋予了人生和世间的道理以意义。这是最常识性的，即“行善得福，淫乱致祸”的一般逻辑。掌握这种世上的道理，谨慎小心地图谋政事的任务就是“谨天戒”。当彻底地以诚实的“心”修诚实的“德”的时候，可以看到效果。③［韩］《圣学辑要·第4为政》“谨天戒”。至此是有关行使政治的根本和为了行使政治应该具备的条件的基础任务。

2.为政的实际体现:立纪纲、安民、明教

现在具体地实践政治的事始于纪纲的确立。纪纲是指由上部的绳和下部的锤的作用使网大开，能使网发挥应有的作用。这是分辨善良的人和不善良的人、区分上下的作用、阐明功过、公正地实行赏罚的事情。换句话说，人和所有事物的本分和作用，既是合理地实践的当为法则，也是人生的标准。栗谷强辩如下:

纪纲者，国家之元气也。纪纲不立，则万事颓堕。……夫为政而能立纪纲，如学者集义以生浩然之气也。……必也君志先定，典学诚身，发号举事，莫不粹然一出于大公至正之道，使群下咸得仰睹君心。如青天白日，观感兴起，然后尊贤使能，黜憸去邪，考绩核实，信赏必罚，施为注措，无不顺天理合人心。大服一世，则纪纲振肃，令行禁止，天下之事，将无往而不如意矣。④［韩］《圣学辑要·第4为政》“立纪纲”。

在所有的组织中，基本纪律和纪纲是必不可少的。这是维持和发展组织的基本结构。因此，在政治里纪纲是政治运用的核心。栗谷把“没有私心”作为纪纲的根本，把“赏罚公正”作为确立纪纲的法的标准。对此，栗谷通过确立纪纲实现了对政治的进一步发展，对朝鲜社会的变革颇有贡献。这可以理解为《大学》里没能具体揭示的政治实际，在《圣学辑要》里得到了明示。

当然，这与《大学》“絜矩之道”相联系，用德与财物的关系加以说明。“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”⑤［韩］《大学章句·传10章》。栗谷所说的管理百姓的方法不是别的，而是《大学》里提及的对财物的正确使用进行整顿。确立纪纲的事包括在财物的正确使用中。换句话说，这是为了使民生安定的制度性措施的前提和实现目标。在这里，可以看作是把《大学》的絜矩精神和财物的使用上升到确立纪纲的层次。

这样栗谷充实了儒教的教导，在政治实践的最后安排了教育。在《大学》讨论“治国平天下”的部分没有提及对百姓的教育或教化。从某种层面上看，阐明教育作用的《圣学辑要》“明教”部分可以说是《大学》根本没有提及的朝鲜儒教的特征。

栗谷对教育的热情与朝鲜社会的现实直接相关。从人聚集，达到一定程度经济力的话，就要进行教育的儒教信念来看，可以判断当时朝鲜社会从整体上看不完整。栗谷把当时看成“更张”时代的理由也是同一个脉络。而栗谷把教育作为政治的终点可以理解成是为了更忠实地履行儒教理念。栗谷从孔子那里寻找需要进行教育的根据。“用法令引导，使用刑罚来整顿的话，百姓虽然会免受刑法，但是没有廉耻之心。”因此，“用仁德来引导，用礼教来整顿，百姓不但有廉耻之心，而且人心服正。”⑥《论语·为政》。为了实现此目的，在《圣学辑要》里讲述了“入敎的项目”和“建立学校，儒士学习”，接着谈到“分辨善恶，使风俗端正的法”，把教育作为政治的终极。在儒教文化里，这是一种责任感的表露，①［韩］黄俊渊:《栗谷哲学的理解》，首尔:曙光社，1995年，第184-185页。是作为学者、公职者和社会指导层的职责性的表现。

五、结语

从某种意义上说，栗谷的《圣学辑要》里记录修己的学问过程是非常简单的。然而深究起来的话，却是非常复杂和费解的。这是因为就像到目前为止所谈论的一样，以《大学》为主干编辑《圣学辑要》的过程中，把多样的理论与实际相联系问题放在日常生活中考虑的缘故。特别是帝王学——圣学的学问体系所揭示的更是如此。

《圣学辑要》所深化的《大学》相关内容，如果从修己的角度来赋予意义的话，可以整理如下:

第一，《大学》“三纲领”在《圣学辑要》“修己总论”里得到整理，并预告了学问的深化。如果说《大学》“经一章”讨论了三纲领的话，《圣学辑要》则追加《中庸》的第一章而构筑了圣学。

第二，对《大学》八条目中属于修己的部分进行了具体的扩展。八条目中“修己”是指“格物—致知—诚意—正心—修身”的五个条目。这被替换为“穷理、正心、检身”，通过“恢德量、辅德、敦笃”，以获得进一步补充的形态得到发展。

第三，特别指出了《大学》里所忽视的“立志”。然而，在《击蒙要诀》和《学校模范》等栗谷的著作中，处处都体现了立志是学问的首要核心。

第四，在三纲领的体系里，用“修己”的功效来解释“止于至善”的境地。由此可知，栗谷从功效的角度进行整理，从而使“修己”的体系得以系统化。

以这种修己为基础，栗谷充实了“修己治人”的儒教逻辑，把“治人”深化为“正家”和“为政”。

总而言之，栗谷的《圣学辑要》把《大学》体现的单纯层次的“修己治人”非常具体地发展为人生的实践指针。尤其是把具有模糊意义的儒教理念体现到实际人生的现实中，把朝鲜的儒教加以体系化了。这体现了所谓以“正”为核心的政治，追求持续的人生矫正教育。