徐 萍 萍

(东南大学人文学院,江苏南京 211189)

黑格尔伦理道德之辨及其当下德育启示

徐 萍 萍

(东南大学人文学院,江苏南京 211189)

西方伦理学大师黑格尔不仅将伦理道德定性为精神,而且对伦理和道德进行了区分。黑格尔认为道德是个体性、主观性的;伦理是社会性、客观性的。在《精神现象学》中黑格尔指出伦理是真实的精神;道德是对其自身具有确定性的精神。黑格尔对伦理与道德加以区分不仅有助于澄清伦理学研究中的思维混乱,还对当前道德教育给予了诸多启示。

黑格尔;伦理;道德;精神;德育

一、伦理、道德与精神

由于康德在《实践理性批判》的主题下探讨道德,受其影响国内学者往往把道德看作是实践理性。不管这是康德的本意还是学者们的误读,在黑格尔的哲学体系中却极少提到“实践理性”。黑格尔将伦理道德的形上本性定性为“精神”。黑格尔所说的精神究竟是何物呢?在1857年约翰·西布利为黑格尔的《历史哲学》所写的“英译者序言”中指出,黑格尔的精神(Geist)一个词难以从英文中找到准确对应,“它包含了人类整个的心理和道德存在”。[1]1在《精神现象学》中黑格尔也对精神一词作了诠释。他认为,精神概念不同于康德的“理性”或“纯粹理性”概念。首先,精神不是“纯粹”的,而是情境性的,它只有在社会政治历史语境中才会出现;其次,在精神之中不仅包含了理智与意识,而且也包含情感和意志。概言之,精神是以德性为统摄的知、情、意的统一体;而理性则很难做到这种统一。但精神与理性也有内在的联系。黑格尔认为,当经过意识、自我意识和理性三个阶段后,“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性,亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时,理性就成了精神”。[2]1也就是说,精神是理性的真理性,是具体的理性,因此也就是客观的精神世界。它囊括了从最低形式的家庭直至最高形式的宗教。我们通常所说的民族精神、文化精神、时代精神等也即是这种涵义。精神的根本规定是观念化,它的一切活动都是同化或观念化外物的不同方式。观念化从另一方面来说也是一种显现,因此精神即显现,是对自己显现自身,正如上帝在圣父圣子身上显现自身一样。精神的真谛在于它是“单一物和普遍物”的统一,其直接形态是实体,它拥有“普遍的、自身同一的、永恒不变的本质”,“是一切个人行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点”,“而且是一切个人的目的和目标”。[2]2

黑格尔认为伦理和道德的本性是精神。在《精神现象学》中他以标题的形式对此作了揭示:“真实的精神:伦理”、“自身异化了的精神:教化”、“对其自身具有确定性的精神:道德”。理性的精神性本质是伦理实体,但“精神本身则是伦理现实”。[2]2当精神是存在着的理性,当精神是一现实而且是精神世界时,精神就变成了伦理,伦理是处于直接真理性状态的精神。黑格尔以这种方式把精神从主观引向了客观,从而也引出了作为客观精神(狭义的精神)的伦理和道德。在《精神现象学》中,精神经历了从“伦理”到“教化”再到“道德”的辩证发展,其中道德高于伦理;在《法哲学原理》中,黑格尔指出“自由意志”经历了从“抽象法”到“道德”再到“伦理”的辩证发展,其中伦理又高于道德。乍一看来,两者似乎有逻辑矛盾,但贯穿分析之后,便不难发现这只是一种表象。伦理、道德地位的不同究其根源是由两部著作研究对象的迥异所导致的。现象学以意识为研究对象;法哲学以意志为研究对象。对意识来说,发展的趋势应当是从最初的实体性与混沌的同一体走向分化,形成自我意识与主体精神,正如婴儿起初是混沌无知的,继而逐渐发展出自我意识一样。因此道德的自我意识必须透过“教化”才能从最初自在的伦理意识中分离出来。但对意志来说,由于其本性是自由,因此发展路径应是从抽象的自由、主观或偶然的自由走向普遍和客观的自由,所以伦理与道德地位也就随之颠倒。

实际上,在伦理、道德之间不应作高下之分,因为在黑格尔看来两者“具有本质上不同的意义”。[3]42概观地说,道德是个体性、主观性的,而伦理则是社会性、客观性的。道德侧重于个体意识、行为与准则法则的关系,而伦理侧重于社会“共体”中人与人的关系,尤其是个体与社会整体的关系。虽然两者都以善为对象,但道德是主观的善,而伦理则是“主观的善与自在自为地存在着的善的统一”。因此,道德要以伦理为前提,且只有在伦理中道德才能获得其真理性,“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”。[3]170或者说,自由意志在内心中的实现就是道德,而自由意志既通过外物又通过内心得到充分的现实性,就是伦理。从主体的意义上来说道德的主体是个体或自我;伦理的主体是“实体”。因此,道德与伦理的区分,是个体主体与社会共体、主观性与客观性、主观的善与自在自为地存在着的善的区分。[4]

二、伦理世界及其规律

黑格尔整个哲学的逻辑基础是“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的”,[3]11其哲学采用了历史与逻辑统一的方法。黑格尔认为,伦理道德运动中的每一逻辑形态都有其历史原型,前者是合理的,后者是现实的。《在精神现象学》中,他关于精神的论述是从对古希腊城邦生活的思考导入的。黑格尔认为希腊人的生活提供了一幅完美理想的“伦理和谐”的图景。古希腊人只根据他们所扮演的社会角色行事,他们坚信自己的行为所产生的总体结果应该在伦理上是和谐的,由这些不同的行为所产生的“整体”本身就是美的和自给的。[5]

那么究竟什么是伦理世界呢?伦理世界是个体与实体直接统一,个体消解自身于实体性之中的世界。伦理世界是一个实体性的世界,其生命形态是伦理实体。虽然黑格尔没有对伦理实体做明确界定,但综合他的各种论述不难看出,所谓伦理实体,应该包含这样的内涵:伦理实体一方面是普遍、必然的;另一方面又是相对于个人而言的,它是个人的本质,是个人获得价值的规定的根源。伦理实体作为一种关系体系应该是单一物与普遍物的统一。在现象学中,黑格尔认为伦理世界存在两大伦理实体:民族和家庭。而在法哲学中他提出伦理实体发展的三个阶段是家庭、市民社会和国家。其中缘由在这里不作细述,本文暂以《精神现象学》的论述为主。黑格尔认为家庭是直接和自然的伦理实体,“把家庭这一伦理存在规定为直接的存在”;[2]8而把民族看作是“现实的”伦理实体。与此同时,伦理“实体成了一种自身分裂为不同方面的伦理本质,它分裂为一种人的规律和一种神的规律”。[2]7

“人的规律”作为精神的分化结果之一,是一种普遍性的规律,“作为现实的实体,这种精神是一个民族,作为现实的意识,它是民族的公民”。[2]7人的规律有两种表现形式:“在普遍性的形式下,它是众所周知的规律和现成存在的伦常习俗,在个别性的形式下,它是一般的个体对其自身所具有的现实确定性,而就它之为一个单一的个体性对其自身所具有的确定性而言,它乃是政府”。[2]7也就是说,从普遍形式来说,人的规律体现为风俗习惯、礼俗伦常;而从个别形式来说,其生命表现就是政府。人的规律对应的是绝对精神在民族、社会或国家中的体现,即黑格尔在其历史哲学思考过程中所提出的“民族精神”。

除“人的规律”之外,伦理世界中还存在另一种规律——“神的规律”。这个环节就是家庭。家庭的特点在于它是“一个在对方之中对于自己的直接意识”,是“天然的伦理的共体或社会”。[2]8作为一个直接的伦理存在,家庭一方面是民族的现实元素;另一方面又与民族本身相对立,即“家庭的守护神与普遍精神相对立”。[2]8在家庭中,成员之间的伦理关系并非人们通常认为的情感关系或爱的关系,而是“个别家庭成员与作为实体的家庭整体之间的关系”,[2]9这类似于通常所说的人伦关系,而非简单的人际关系。在由男女两性人所组成的家庭中,包含了诸如夫妻关系、父母子女关系、兄弟姐妹关系在内的一系列具体关系。对于这些具体的家庭关系黑格尔也作了富有哲理的解释。黑格尔认为,虽然主宰家庭的是“神的规律”,但是其“本身同样也含有差别,它的现实的活动就是由这些差别之间的关系构成的”。[2]13男性与女性在伦理上的涵义是不同的。“女性,按其规定来说,是为个别性的,是涉及快感的”,但“又始终保有直接的普遍性,并对欲求的个别性保有外来物的地位”;[2]15而在男人身上,个别性与普遍性是相互分离的——男人“作为公民,既然拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量,他就以此为资本替自己谋取欲求的权利,而同时对此欲求又保持自己的自由”。[2]15可见,无论是作为母亲,还是作为女儿、姐妹,女人都对于家庭的伦理本质具有最高度的预感,她们是家庭的守护神和“神的规律”的维护者,其自我意识的本质是家庭;而男人则是抛弃了家庭的直接性向社会过渡的,他们更多时候是民族的公民,其自我意识的本质是共体。传统社会性别角色分工的观念在黑格尔这里得到了集中体现。黑格尔对夫妻关系本质的理解是“一个意识承认自己即在另一个意识之中的直接的自我认识和对这种相互承认的认识”,[2]13即通常所说“你中有我我中有你”、“互为对象”。而一旦他们有了子女之后,他们的关系就在子女这一他物,即爱的结晶身上得到实现,并在子女的成长中渐趋消失,从而世代延续、生生不息,这就是民族的真谛。而父母与子女之间的关系则分为两方面。父母对子女的慈爱,来自以上所说的子女是父母爱的结晶;子女对父母的孝敬则是由于子女看到自己是在父母的消逝中成长起来的。至于兄弟与姐妹之间的关系,则与上述的关系都不相同,他们之间是一种“彼此毫无混淆的关系”,[2]14“是与血缘上的平衡和彼此无所欲求相联结着的”。兄弟作为男人,“是从他本来生活于其中的神的规律向着人的规律过渡”,[2]16而对于作为家庭守护神的姐妹来说,兄弟“是一种宁静的等同的一般本质,姐妹对他们的承认是纯粹伦理的,不混杂有自然的(快感的)关系”。[2]15

由此,伦理世界就以家庭和民族为两大伦理实体,以神的规律和人的规律为两大伦理规律,以男人和女人为元素和中项,相互包含、相互创造、平静转化、完美统一的。然而,由于上述两大规律、两大实体有时会发生相互对立和冲突,而个人一旦有所行为必然只能遵守一种规律而触犯另一种规律,由此也就破坏了伦理精神的优美和谐,因此必将导致伦理精神形态的消逝和伦理本质的消亡。

三、道德世界及其规律

伦理状态的否定形态是法权状态,法权状态下的个人是单一的、抽象的点,伦理实体则倒退为无精神、无生命的共体。当这种状态经历了教化世界的扬弃与异化之后,实体首先变成普遍意志(国家权利),最终又变成自己的财产和所有物(财富)。随后,透过信仰与启蒙,伦理世界回归其自身,不仅在作为普遍本质的伦理实体中,而且在个体德性中获得现实的确定性。这种在个体中回归并获得个体内在确定性精神的世界,就是“道德世界”。[4]

在道德世界中,不仅个体与实体成为一个不可分割的统一体,精神也达到了伦理世界与教化世界的辩证复合,也就是说,它既是直接的又是绝对中介了的。道德世界出现以道德世界观的形成为标志。黑格尔所说的“观”含反思之意,所谓道德世界观也就是道德世界的自我意识——“道德世界观这种客观方式不是什么别的,只是道德自我意识本身的概念,只不过道德自我意识把它自己的概念弄成对象性的东西而已”。[2]134道德世界观的基本问题是道德与自然的关系问题。“这种关系以两种假定为基础,一方面假定自然与道德(道德的目的和活动)彼此是全不相干和各自独立的;另一方面又假定有这样的意识,它知道只有义务有本质性而自然全无独立性和本质性”。[2]126作为一种意识,道德自我意识必定要有一个他在作为对象,这个对象就是自然。因此,在黑格尔对道德世界观的考察中,花费了大量笔墨论述义务与现实,即道德与自然的关系。黑格尔预设了道德与自然之间的和谐。其中自然又可以细分为客观自然(外在自然)和主观自然(感性自然),因此这一预设包含两个公设:其一是道德与客观自然的和谐,这是世界的终极目的;其二是道德与主观自然的和谐,这是自我意识本身的终极目的。将这两个和谐联结起来的中项就是现实的道德行动。

既然道德世界的基本问题是道德与自然的关系问题,那么与之对应,在道德世界中起支配作用的基本规律也就有两种——“道德规律”与“自然规律”。黑格尔也预设了道德规律与自然规律之间“预定的和谐”:“道德规律应该成为自然规律”。[2]138由于自然分为客观自然和主观自然,所以这两个规律的和谐也体现在两方面。一是体现在道德与客观自然和谐的辩证运动中,呈现一种正—反—合的辩证形式。首先,“道德与自然之间的和谐应该是自在的[或潜在的]和谐,不为现实意识所知的和谐”,[2]137呈现在意识之中的反而是两者的矛盾;其次是自在的和谐,由于有了行动,道德与现实的不和谐被颠倒了,成为了和谐,“行为就把当初被当成不能实现的、只算是一种公设、只算是一个彼岸的那种东西,直接实现出来了;[2]137最后是两者之间自在自为的和谐,道德最高目的的至善,“如果我们让这个最高的善来充当本质,那么意识就根本不是在严肃地对待道德。因为在这个最高的善里,自然并不是于道德规律之外另一种规律。而这样一来,道德行为本身就消失了”。[2]138由此可见,无论是道德还是道德的和谐,都是一个永远有待完成的任务。因为一旦最终达到道德的和谐,道德无论作为道德意识还是道德行为抑或道德现实,都将消逝了。“最高的善得到实现而道德行为成为多余的”。[2]139所以,“道德的完成是不能实际达到的”。[2]129这就是包含在道德和道德现实中的一种悖论,正是这一矛盾的自我运动,推动伦理精神和道德自我意识的辩证发展。[4]道德规律与主观自然规律和谐的逻辑也是类似:由潜在的和谐——“道德行为直接就是冲动和道德间实现了的和谐”;[2]140到自在的和谐——道德与感性自然是矛盾的,两者的和谐只是被设定的;再到自在自为的和谐——道德与感性自然的对立、道德与幸福的不一致在道德世界中只是一种没有完成的中间状态或过渡状态,它们在无限的运动进程中实现和谐。

道德世界观中存在着二律背反,即“既存在着一种道德意识,又不存在任何道德意识。或者换句话说,义务的效准既存在于意识的彼岸,又相反地只存在于意识以内……,非道德的意识俨然成了道德的,它的偶然知识和意愿被当成了充分重要的,它由于恩赐而获得了幸福”。[2]147为了要扬弃这种不一致性,意识就要返回自身,从而形成了良心。黑格尔认为,良心“是在自己本身中的简单的自身确信的精神,这种精神无需通过上述表象的中介而直接的凭良心行动,并且它的真理性就在这种直接性之中”。[2]146也就是说,良心是自己本身内的自我的自由,是道德世界中的自我。良心有以下四个特点。其一,它是主体对义务的自觉意识,它以义务与现实的直接统一扬弃道德世界观中的各种对立,达到义务与自我的统一;其二,良心是对信念的承认,“良心是不同自我意识的公共元素”,[2]152它透过行动“翻译”普遍,使之成为现实,因而是对信念的承认;其三,良心是绝对自由的,他摆脱了众多义务与权衡,凭直接性进行决定;其四,良心还具有普遍性,是“一切个人的自我性”,但即便如此它所表示的也只是一个人的自我,而非一切自我意识的自我。良心最大的矛盾也正在于此:良心的拥有者是个别的,但良心是普遍的。良心的运动必然导致个别与普遍的对立,所以良心中内在着恶与伪善。正如黑格尔所说:“主体可以任意给纯粹义务以什么内容,可以把任何内容与这种形式结合起来,可以使任何内容具有出诸良心的性质。”[2]157而要解决上述矛盾,必然需要达到个别性与普遍性的和解,即相互承认,精神由此也进入了绝对精神阶段。

四、伦理道德之辨对德育的启示

在伦理学研究中,由来已久的道德与伦理概念的混淆不仅给伦理学的研究和思考带来许多难题,阻碍了伦理学学科自身的发展,在实践中也带来了诸多不便,在相当程度上弱化了伦理道德对社会的功效。这种混淆致使人们难以真正了解伦理道德的本质,只局限于对道德规范的践行,而不能了解伦理道德的意义及其价值合理性。如果教育者皆以这样的识见来实施道德教育,那么即便付出再多的辛苦,即便能做到人们皆知伦理道德,人人遵守道德规范,也只能使这些了解与遵守停留在表面,并不能真正提升整个社会的伦理道德水平。众所周知,在20世纪人类遭遇了有史以来最深重的文明灾难,虽然这一灾难背后的根源是一个潜藏已久的伦理道德悖论——伦理的实体与不道德的个体,但整个灾难的出现,不能不说与人们对伦理和道德概念的混淆不分以及由此造成的道德教育的疏漏有关。从这个意义上说,黑格尔对伦理与道德区分必将为当前道德建设和道德教育提供一些有价值的启示。

第一,在道德教育领域,长期以来教育者们往往片面强调培养个体的道德品质、呼吁人们遵守社会规范,却忽视了对整个社会或团体伦理精神的培育。毫无疑问,这样的道德教育无疑是有疏漏的。因为从上述分析中我们已经看到,黑格尔认为道德的最大特点就是个别性与主观性,固守于自己的主观意识之内,由此也可能是不可靠的。良心就是最典型的例证。“它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把这个作为它的原则,并通过行为来实现它,即有可能为非作歹”。[3]142所以,道德就常常容易陷入主观任意的泥潭,导致道德相对主义和道德虚无主义,甚至沦为一种自我标榜、获取更大社会利益的工具,成为一种自私。相比之下,黑格尔更强调伦理的重要性。他认为教育必须具有以普遍性和客观性为内核的伦理精神。在法哲学中,黑格尔曾举了一个古代的例子:有一个父亲询问,要在伦理上教育儿子用什么方法最好?毕达哥拉斯派的人回答说:“使他成为一个具有良好法律的国家的公民。”[3]172可见,道德教育必须要使人面向伦理共同体,个体良好的个性与美德的形成有赖于共同体的善。只有正义的制度才能培养正义的个人。道德教育就应该在伦理共同体中培养人们参与公共生活的能力和热情,培养有道德的社会成员。[6]

当然,既然在道德教育应在伦理共同体或伦理实体中进行,而在黑格尔看来伦理实体包括民族和家庭,或者国家、市民社会和家庭,那么道德教育的责任就不能仅仅依靠学校来承担,单纯的学校教育是解决不了社会道德问题的。道德教育应该是整个国家、民族、社会、家庭都应担负的重任,家庭、国家、社会不仅是道德教育的重要基地,也是伦理精神的根据地。

第二,在道德教育的过程中,伦理教育与道德教育两方面不可偏废,必须齐抓并举,尤其要注重对实体道德精神的培育。片面强调个体的道德固然可能导致道德主观主义和相对主义,但片面强调实体内部的伦理,强调个体与实体的统一,也可能造成道德生活中另一种悲剧:伦理的实体与不道德的个体。这种悲剧的实质就是社会在伦理上的善直接表现为一种道德上的恶。伦理的善是个体与实体、或“单一物”与“普遍物”相统一的善;道德的善是个体作为实体性存在的善。当我们只注重一个实体的伦理性,忽略了该伦理实体作为一个道德主体的善时,这种悖论也就自然而然地产生了。实际上,实体并非都是可信的,实体也确实存在形成个人主义的内在可能。美国伦理学家莱茵霍尔德·尼布尔曾一针见血地指出:“民族的自私是公认的。”而造成这一问题的原因就是民族缺乏自我批判。[7]68法西斯时代的德国和日本就是最好的例证。所以,当实体缺乏道德自我意识时,它的道德合理性与道德合法性也就丧失了,于是就有可能成为一种伦理的、但却不道德的存在。而解决这一问题,最关键的就是要使伦理实体上升为道德主体,培养伦理实体作为“整个的个体”的道德自我意识,加强对于伦理实体的道德规约。总之,在这一过程中,无论对社会还是对实体而言,所需要的不仅是伦理意识、也不仅是道德意识,而是一种伦理道德一体的意识,将实体的内部伦理与外部道德同一起来,消除实体与实体行为中的伦理道德悖论。

[1][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海:上海书店出版社,1999.

[2][德]黑格尔.精神现象学(下)[M].贺麟,王玖兴译.北京:商务印书馆,1996.

[3][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,等译.北京:商务印书馆,1996.

[4]樊浩.道德世界:“预定的和谐”——以黑格尔道德哲学为学术资源的研究[J].南京政治学院学报,2006,(1).

[5][美]T·平卡德.黑格尔发现他的声音:《精神现象学》[J].朱进东译.世界哲学,2008,(1).

[6]翟楠,李长伟.教育的伦理精神——黑格尔《法哲学原理》中的道德教育思想探析[J].当代教育科学,2007,(3-4).

[7][美]莱茵霍尔德·尼布尔.道德的人与不道德的社会[M].蒋庆,等译.贵阳:贵州人民出版社,1998.

(责任编辑 郑 东)

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1672-0040(2010)04-0025-04

2010-04-28

本文为国家社会科学基金项目“道德建设与和谐社会的社会心态塑造”(07BZX054)的阶段性成果。

徐萍萍(1980—),女,山东威海人,东南大学人文学院博士研究生,主要从事道德心理研究。