叶文举

（南京大学历史学系，江苏南京 210093）

张栻佛学观考述
——兼论张栻眼中的儒、释差别

叶文举

（南京大学历史学系，江苏南京 210093）

湖湘学派代表人物之一的张栻对佛学持彻底的否定态度，抨击甚多。在他看来，佛学是虚诞之学，流于自私自利的境地，未能分清天理、人欲之间的差别。张栻的佛学观建立在儒释思想比较分析的基础之上，并以自身理学中的“仁说”“格物致知”“居敬主一”等思想消解释氏，目的就是维护儒学的正统地位，抵制释氏对儒学的侵入。

张栻；佛学观；儒学

张栻是南宋著名的理学家，其学术思想渊源于二程之学，他直接继承了胡宏的衣钵，正式确立了湖湘学派的地位。他是“东南三贤”之一，号称“一世学者宗师，”[1]322在南宋理学史上影响较大。但就当前的研究状况而言，张栻的研究很难与朱熹、吕祖谦、陆九渊等理学大家比肩，甚至和叶适、陈亮等人的研究也不可同日而语，显得较为冷清。据笔者检阅，近十年来，关于张栻思想研究的文章只有五篇左右，学者对其重视程度远远不够。笔者不揣己陋，对张栻佛学观做一点考述，以期引起对张栻研究的注意。

宋代学术思想，尤其是南宋，总体呈现出儒道释合流的趋势。但具体到理学家个体而言，各人对道佛的观念仍有细微的差别。张栻对释氏持强烈抨击乃至摒弃的态度，而这种态度很大程度是建立在他对儒释思想差异性的比较分析之上。

一、“言道德性命而流入于虚诞”

虽然佛学和理学都属于意识形态领域，是形而上的范畴。与儒学相比，张栻认为佛学虚浮而不切合实际，与理学家所倡导的“天理”之说无关。他在《道州重建濓溪周先生祠堂记》中说：

汉世儒者号为穷经学古，……然大本之不究，圣贤之心郁而不章，而又有颛从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士自岐为二涂。及夫措之当世，施于事为，则又出于功利之末，智力之所营，若无所与于书者。于是有异端者乘间而入，横流于中国。儒而言道德性命者，不入于老，则入于释，间有希世杰出之贤，攘臂排之，而其为说复未足以尽吾儒之指归，故不足以抑其澜，而或反以激其势。嗟乎！言学而莫适其序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉？陵夷至此，亦云极矣。及吾先生起于远方，乃超然有所自得于其心。……而道德性命初不外乎日用之实，其于致知力行，具有条理而诐淫邪遁之说皆无以自隐。①

此文是为周敦颐祠堂重建而作，张栻认为中国儒学自孟子之后已不纯粹，受到了释道之学的影响。在他看来，释道之学都是虚妄之学，“流入于虚诞”，它不是儒学的最终旨归，破坏了儒学的正统，儒学的道德性命观不过就存在于“日用之实”“致知力行”之中，并不浮泛而空洞。濓溪之学让人们认识了儒学的这一本质，故而张栻文后赞道：“先生发端之功，顾不大哉！”对周敦颐将儒学从释氏之学中拯救出来表示由衷的赞美。

缘此，张栻提出以“实用”的精神抵抗释氏的“虚诞”。他在《跋孙忠愍帖》中写道：

孙公此数帖，其处死盖已素定，事豫则立，岂不信乎？自熙宁相臣以释老之似乱孔孟之真，其说流遁，蠹坏士心，波荡风靡。中间变故，仗节死义之臣鲜闻焉，论笃者知其有所自来也。观公训敕诸子从事经史，大抵以实用为贵，以涉虚为戒，其不爱变于俗学可知，卒有以自立，宜也。

体味此帖的上下文语境，文中的“俗学”很显然是针对释老而言，“以涉虚为戒”意指释氏之学的虚诞。张栻对于孙忠愍能够不受当时盛行的“俗学”（释老）影响大加褒扬，原因就是在于孙忠愍能够“以实用为贵”去对抗释老之学，换而言之，这也代表了张栻对释氏“虚诞”说所给出的回应。

由“虚诞”之说出发，张栻对沉溺于释氏而不能自拔的士人深感惋惜，并表现出很大的不满情绪。《答彪德美》中说：

来书虽援引之多，愈觉泛滥。大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。

彪德美在来信中多引释氏之书来阐释儒家的“性命”之学，引起张栻的强烈不满。在他看来，这是“舍实理而驾虚说”，不“居敬主一”的后果，自然激起了他的义愤，不平之气溢于言表。

张栻关于释氏“虚诞”之说，从理学传承关系上溯，当源于伊川之学，而直接从乃师胡宏那里吸收过来。《二程外书》载：

陈经正问曰：“据贵一所见，盈天地间皆我之性，更不复知我身之为我。”伊川笑曰：“他人食饱，公无馁乎？”[2]

陈氏的意思是说，天地万物之性皆是我性，我性泯灭在他性之中，我自身就丧失了。这种极为虚空的看法，自然遭到了程颐的抨击，不过他用非常诙谐的口吻进行了反讽：别人都吃得很饱，难道就代表你一定不饥饿吗？！释氏将天地万物之性和我性相混合为一的看法也受到张栻的猛烈攻击。他在《答彭子寿》中说道：

大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊。若曰大本即此理之存，达道即此理之行，却恐语意近类释氏。万殊固具于统体之中。

他对天地万物之性和我性的关系做出理性的分析，即“会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊”，从中我们也能体味出，他对释氏将天地万物之性和我性泯为一体是难以赞同的。②

张栻的老师胡宏更是直接对释氏的“虚诞”之说发难，《知言·往来》写道：

释氏以尽虚空沙界为吾身，大则大矣，而以父母所生之身为一尘刹幻化之物，而不知敬焉，是有间也。有间者至不仁也，与区区于一物之中沈惑而不知反者，何以异？[3]13

“虚空”和“沙界”都是佛教用语，前者具有横遍、恒常、无碍之义，后者本意是指恒河沙之世界，实际上是指无量无数的佛世界。《金刚般若经》（大藏经八·七五一中）：“诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”两者合在一起就是指容载一切的空界。佛教颂文《注华严经题法界观门颂》（大藏经四七·二九○上）所说“心包太虚，量周沙界”之偈语，就是此意。要做到此空界就要求人们能够达到无分别的地步，即要求人们怀有无亲疏、远近、爱憎之差别的理念，北本《涅槃经》卷十六梵行品载：“譬如虚空，无有父母兄弟妻子，乃至无有众生寿命；一切诸法亦复如是，无有父母乃至寿命，菩萨摩诃萨见一切法亦复如是，其心平等如彼虚空。”为了做到虚空之界，竟然要求人们去忘却生身父母，这是胡宏所极力反对的。从师承渊源上，我们也许能够体察到张栻全力反对释氏“虚诞”之说的内在理路。

二、“其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也”

关于儒、释之间本体差异的问题，张栻认为释氏完全主张宇宙由人心所生，不免陷于自私自利的境地，而儒学思想因为有“仁”的思想存在，故而能够“克己”“去人欲”而存天理，“太极”本体因而不受损伤。他在《答胡季立》的书信中写道：

立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。《知言》所谓自灭天命，固为己私，盖谓是也。

佛教声称万法一心，意谓一切之法，包括宇宙尽为此心所生。唐本《华严经》卷三十一曰：“三界所有，唯是一心。”《般若经》（大藏经八·五百六十八）曰：“于一切法，心为善导。若能知心，悉知众法，种种世法皆由心。”不过，在张栻看来，释氏所说此心即是“吾心”，既然是“吾心”，就必然有自私自利的一己之念渗透其中，对本体自然就有所伤害，失去原有的本真。张栻理学思想中曾沿用了“太极”概念说明万法的本原，《存斋记》写道：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”但是，自我毕竟是存在的，难免会有一己之私，如果有损于天理，在张栻的理学思想中，主要是通过“克”的手段使“天理”得以保真。这与张栻的仁说思想紧密联系在一起，他把封建伦常本体的“仁”提升到天理的高度，将孔子的“克己复礼为仁”作为“存天理”的重要途径。《答吕季克》写道：“‘克己复礼’之说，所谓礼者，天之理也。以其有序而不可遏，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。然克己有道，要当深察其私，事事克之。”张栻认为儒学和释氏的不同之处就在于能够“克己”，而不是让吾心放荡无遏，故而他说道：“盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。”

释氏强调“万法即吾心所造”，故而佛教尤其是经过中国化了的禅宗，更是主张“即心是佛”“一悟即入如来地”，只要心中有佛，马上就可以超升，这同样是张栻极力反对的。《又答胡季随》写道：

一日克己复礼，天下归仁。盖是积累工夫到处，非谓只勇猛便能如此，如释氏一闻一超之说也。

张栻认为克己复礼而达“仁”，不是刹那间的体悟之功，它需要长时间的积累、修养，不可能一蹴而就。由此，我们又要回到张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法上来。张栻有时也把他的这一理念和释氏相对照，显现释氏的错误之处，藉以揄扬自己的方法，他在《答王居之》中写道：

前日答季克书谩录去，今得所示伯谏之语，益知蕲州李君乃是类告子之不动心者，不知既不穷理，如何去得物蔽？其所谓非蔽者，未必非蔽，而不自知也。释氏之学，正缘不穷理之故耳，又将尽性至命，做一件高妙恍惚事，不知若物格、知至、意诚、心正，则尽性、至命亦在是耳。

由于释氏认为万法皆由吾心所出，在张栻看来是不能穷尽事理的，是将“尽性、至命”弄得虚无缥缈而很难把握，不如自己的“格物”“致知”能够体认到“性命”。他在《答江文叔》中云：“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。”张氏认为释氏不能从“格”字上下功夫，是非常谬误的。《又答周允升》文中也有感发：

所谕尚多驳杂，如云知无后先，此乃是释氏之意，甚有病。知有浅深，致知在格物，格字煞有工夫。

不过，张氏所说的“物格”并不从“吾心”出发，《答吕季克》云：“格之为言，至也。理不遗乎物，至极其理，所以致其知也。今乃云物格则纯乎我，是欲格去夫物而已独立，此非异端之见而何。”张栻所说的“格物”又是由“诚意”的积累而得，他在《孟子说·离娄上》中论道：“所谓格也，盖积其诚意，一动静，一语黙，无非格之之道也。”（《孟子说》卷四）而“诚意”之心最终要和“居敬主一”的道德修养方法勾连、结合在一起，他在《答江文叔》中又写道：“虽然格物有道，其惟敬乎！是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫、应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。”所以张栻主张要持敬并且应当循序渐进。在张栻的眼里，释氏很难能做到这一点，他在《答彪德美》中所说：“此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。”同样也是抨击释氏缺乏持敬的修养功夫。

三、“不分天理人欲于毫厘之间”

“天理”与“人欲”这一对范畴是南宋理学家们关注的焦点之一，关于两者的界限，尤其是理学家竭力要弄清的问题，张栻也不例外。对于释氏“天理”“人欲”之间的无差别说，张栻并不认可。《答俞秀才》写道：

如饥食渴饮，昼作夜息固是义，然学者要识其真。孟子只去事亲从兄上指示，最的当。释氏只为认扬眉瞬目、运水般柴为妙义，而不分天理人欲于毫厘之间，此不可不知也。

释氏认为日常生活、平时的劳作中就蕴藏着禅意，如扬眉瞬目、运水般（搬）柴等细微的举动中都具有真谛妙义。然而在张栻看来，这些和天理还是有差别的，因为它们已经包含了人欲的成分，尚不能彰显天理。他在《答吴晦叔》中对释氏的这一特点做了更具体地阐明，其云：

有物必有则，此天也，若非其则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢病正在此耳，所答之语，大意已得之。

张栻认为事物有自己的法则，这就是天理，破坏这种法理，则是虚妄，佛氏以扬眉瞬目等举动来讲解天理，已经失去了天理的本真，正是虚妄的表现。张栻在《答吴晦叔》前面亦已说道：“程子云：‘视、听、思、虑、动、作，皆天也，但其中要识得真与妄耳。’伯逢疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者，人生皆备，故知均禀于天，但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否？”由此，我们不难看出，张栻认为释氏所说的“扬眉瞬目”“运水般柴”，正是“违其理则是妄，即人为之私耳”，失去了天理的内涵，故张氏指出“此毫厘之间，正要辨别得”。

不过张栻和他的老师胡宏一样，并不排斥人的正常欲望。③为了使人们达到真如的境界，释氏要求人们摒弃一切欲望，甚至通过修炼苦行达到目的，这不可避免地和张栻的理学思想发生冲突，因而同样为张栻所不能认同。他曾经在《酒诰说》里就此点将儒学和释氏进行了一番对比，说道：

酒之为物，本以奉祭祀、供宾客，此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已，降威者去，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹，吾儒则不至于暴殄而已；衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去其奢侈而已；至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫慝而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之，吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣；譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣，吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒释之分也。④

通过对儒、释之间详细的对比，张栻旨在阐明儒学天理与人欲的关系。他藉儒释对日常生活态度的不同进行类比，表明释氏关于正常人欲观念的错误性，如酒是用来祭祀、侑宾之用，不可否认，饮酒过度确实能够使人失德乱性，释氏因此要绝对禁止它。张栻认为只要摒弃酒“失德丧身”的负面作用即可，如同日常生活中饮食、穿衣一样，不能因为其过度会产生反面作用，而将其要否弃，甚至通过吃素、衣蔽衣来磨砺自己的身心，张栻认为是非常不可取的。他以日常人伦中的夫妻性关系为例，认为释氏因为痛恨淫欲而戒色出家，禁绝正常的夫妻关系，这是极其可笑的。由此可以看出，张栻认为夫妻的性关系是正常、合理的。⑤张栻对比的目的是要阐明自己的天理观念，释氏为了摒除人欲，最后连天理也不要了，而儒学要“去人欲，存天理”，使天理更为彰明、昭著而已。进一步研究，我们不难看出，张栻对人生的衣食住行包括夫妇之间的两性关系等正常的人欲，并不完全否定，这些生命活动本身就具有本体意义，同时也内含道德意义，换而言之，它们也包含天理的成分，只不过这些活动需要一定的准则和规范加以约束、不能过度而已。如果剔除这些正常的生命活动，也就将天理一同划去，张栻认为这是非常荒谬的，释氏灭绝正常人欲的最大缺陷正在于此。儒学只是抉剔生命活动中过度、不符合道德意义的部分，而保留天理之真。张栻最后用了一个极其形象的比喻：释氏因厌恶污浊的泥沙而无水可饮，借以说明释氏的愚妄！而儒学只是澄浊扬清而已，此是“儒释之分”。

四、余论：张栻对释氏的基本态度

上面我们分析了张栻对佛学的主要看法。纵观张栻对释氏的讨论，我们不难看到张氏对释氏不作一字褒扬，完全持有抨击、排斥的态度。这种态度有时甚至不带理性的分析，而直接通过鄙弃的语言表现出来，如他在《记甘露李文饶事》中写道：

今考甘露刻，所谓建刹以资冥福，此在释氏说为最陋者。

他对佛教建寺能保来生幸福提出了批评，认为这是最粗陋不堪的说法。张栻甚至对佛教的祭祀节日也提出了质疑，《答朱元晦秘书》论道：

古之人岂或忘其亲哉？以为神之之义或黩焉则失其理故也。良心之发，而天理之安也。时祭之外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，义则精矣。元日履端之祭亦当然也。而所谓岁祭节祠者，亦有可议者乎。若夫其间如中元，则甚无谓也。此端出于释氏之说，何为徇俗至此乎？

中元节本来中国自古即有之，只不过其后与佛教之盂兰盆和施饿鬼的仪式相结合，在七月十五日那一天，每家每户都祭祀祖先之灵，或到坟上参拜，或请僧人诵经，为祖先修功德，祝祷一族安顺，成为中国本土化佛教的一个重大节日，遂遭到了张栻猛烈的抨击，认为此节“甚无谓也”，不如中国上古以来就有的传统祭祀节日“义精”，就是因为它和释氏沾边的缘故。

佛教东渐以来，尤其是唐代以后，影响愈来愈大，对士人同样产生了潜移默化的影响，两宋时期也不例外。对此，张栻表现了极大的痛心和忧虑，他在《答朱元晦》中写道：

近见季克寄得蕲州李士人周翰一文来，殊无统纪。其人所安本在释氏，闻李伯谏为其所转，可虑可虑！

又说道：

石子重之对如何？后来有何学子及人才中有可见语者？因书却幸笔及。英州两遣人看之，数日前得书，颇似悔前非，有欲闲中读书之意，未知如何？又恐为释氏乘此时引将去也。

《答王居之》又说道：

《原说》前日吕季克己寄来。观其言殊无统纪，其所安乃是释氏，而又文其说。说亦浅陋，本不足以惑人，不意伯谏乃尔。向来与元晦相从，不知讲论甚事？其人亦可谓不善变矣。

对于利用释氏之说干扰政治，甚至成为淆乱国家法度的依据，张栻尤感愤慨和不满，他在《跋王介甫帖》中写道：

后一帖，大理少卿许遵守京口时王丞相与之书，遵刻之石。始遵在登州论阿云狱事，丞相为从臣，力主之。自后杀人至十恶，亦许案问，自首减死，长恶惠奸，甚逆天理。今此帖乃谓遵寿考康宁，子孙蕃衍，由其议法求所以生之之故。盖丞相炫于释氏报应之说，故以长恶惠奸为阴德。议国法而怀私利，有所为则望其报，其心术之所安，盖莫掩于此，予故表而出之。

佛教讲究有施必有报、有感必有应，生前行善事、不杀生，来生必得善报。现在有人杀人甚多，罪不容释，许遵等人却假借释氏报应之说而给予“减死”论处，就国家政治而言，实际上是“长恶惠奸”，使国家的法度难以公正地执行，其意图却是希望为个人积德，怀有私欲，心术不正，这是张栻所鄙视、不满的。

张栻对能够摆脱释氏之教的人提出了称扬，《答朱元晦》写道：

本路新漕詹君仪之体仁岂弟爱民，凡事可以商量，又趋向正，孜孜以讲学为事，时过细论，殊慰孤寂。旧在严陵相见，颇惑佛学，今却不然，亦得伯恭之力，其人恐有可望也。

詹仪之昔日“颇惑佛学”，张栻甚是担忧，而今发现其人已不再受释氏影响，张栻颇感欣慰，觉得詹氏可以有一番成就。

张栻对于排佛的士人深致赞许，为其摇旗呐喊，助威造势，他在《教授刘君墓志铭》中写道：

今得清之所寄《行录》一编，大抵皆赣之士纪述君之言行。谓君之教人，首务正其趋向，月校其士以行义为先，视其文论治道而尊管商，谈学问而涉佛老，言时事而忘仇敌者，必痛抑力排之。

作为墓志铭的写作，张栻此言无疑是对刘靖之抵制释佛的行为表示认可和推崇。

张栻尤其敬重那些度人于释氏之溺的行为，《答朱元晦秘书》曰：

谕释氏存心之说，非特甚中释氏之病，亦甚有益于学者也。

张栻的理学思想渊源于二程，受程颐（伊川）的影响更大一些，伊川之学也多有抵佛的倾向。元符简，“伊川自涪归见，学者凋落，多从佛学，独先生（笔者按：指杨时）与谢丈（指谢良佐）不变，因叹曰：‘学者皆流于夷狄矣，唯有杨、谢二君长进。’”[4]可见伊川本人是竭力反佛的。张栻深受程伊川思想的影响，也担当起维护伊川思想的责任，自然也包含了程氏排佛的理念。

有人将二程之学和王学混为一谈，作为程门的传人，张栻为了维护二程之学的纯粹性，指出这是极其错误的，没有体察到两者之间的差别。他主要从两者和释氏的关系上加以区分。在张栻看来，王学是出于私意，借助了释氏，而程学（洛学）是排佛的。作为程学（洛学）一派的传人，对释氏的取舍，张栻明显有甲程乙王的倾向，贬低王学而抬高程学。

总而言之，张栻是有意识地、自觉地排击佛学，在他的理念中，释氏没有任何值得称扬的地方。他的佛学观基本上是建立在儒释比较的基础之上，目的很明显，就是要树立儒学的正统地位，抵制佛学对儒学的侵入。

注释：

① 关于张栻文章的引用，除了特别交代外，均见于《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社1999年版。

② 由此我们可以看出，张栻大抵持有和朱熹“理一分殊”相似的观念即“理有万殊”。

③ 胡宏《知言》说：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”（转见于朱熹《胡子〈知言〉疑义》，请参看《胡宏集》附录一，第329页）陈来先生认为：在胡宏的理学思想中，“天理、人欲的分别并不意味着要排斥或禁绝人的正常的自然欲望，而是如何按照社会通行的准则合理地加以展开。”参见陈来：《宋明理学史》，华东师范大学2004年版，第120页。

④ 此文见于叶绍翁《四朝闻见录》卷一甲集《东莱南轩书说》，属于张栻遗文。《南轩集补遗》收录了此文，见于《张栻全集》，第1187－1188页。

⑤ 张栻的看法从根源上来说受到了乃师胡宏的影响，胡宏说：“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也。圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉。”（《知言·阴阳》，见于《胡宏集》，第7页），就是认为正常的夫妇性关系并不是什么恶事，也有道德和天理的意义（所谓”以保合为义“是也）。

⑥ 最早用”公“和”私“之别来区分儒、佛的是韩愈，《原道》等篇章中有专门的讨论。

[1]陈亮.陈亮集:卷二十一[M].北京：中华书局，1974.

[2][4]程颐,程颢.二程外书:(卷十一)[M].文渊阁四库全书影印本.

[3]胡宏.胡宏集[M].北京：中华书局，1987.

The Textual Research and Comment of Zhang Shi’s Buddhism View: Concurrent Discussion on the Difference Between Confucianism and Buddhism

YE Wen-ju
（Department ofHistory,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093）

Asone representative of Huxiang School,Zhang Shi had thorough negative attitude towards Buddhism and fustigated it extremely.Zhang Shi thought that Buddhism washumble which wasfrom egoistical terra and didn’t distinguish the oddsbetween the nature and the human desire.Zhang Shi’s Buddhism view is based on comparative analysis between Confucianism and Buddhism.He cleared up the Buddhism with the ideology of the“Ren”,“Ge Wu Zhi Zhi”and“Ju Jing Zhu Yi”,the motive of which wasto vindicate the legitimacy ofConfucianism and to reject the incursion ofthe Buddhism.

Zhang Shi;Buddhism view;Confucianism

B224

A

1674-831X（2010）01-0124-04

2009-11-26

叶文举（1974－），男，江苏宜兴人，南京大学历史学系博士后，安徽师范大学文学院副教授，文学博士，古代文学专业硕士研究生导师，研究方向：宋明理学与文学。

[责任编辑：葛春蕃]