刘 聪

内容提要：白璧德人文主义运动在中国产生的最重要效应是成为催生现代新儒学运动的重要思想资源，其目的不是保守而在于推进中国文化的现代化。白璧德的中国弟子们是在寻找儒家文化现代化路途上与白璧德结缘，白璧德为他们提供了阐释和发扬儒学的新方法新学理。由于白璧德主要是以文学批评为业，在学科分化的现代中国，其中国弟子们的成就主要体现在文学批评领域。现代新儒学运动是包含理学、礼教、诗教的广义文化思潮，将学衡派及梁实秋等人纳入现代新儒学运动诗教一维，将为现代文学研究拓展出开阔的学术视野。

本文之所以要探讨白璧德(Irving Babbitt，1866-1933)人文主义运动在中国的反响与现代新儒学运动的关系，是因为我注意到，白璧德的人文主义思想在20世纪初期和20世纪末期两次进入中国时，都与现代新儒学运动呈现出一种非常亲密的学术因缘。按照学术界的一般观点，20世纪中国的现代新儒学运动滥觞于1920年梁启超的《欧洲心影录》，梁启超的欧洲之旅所感受到的“西洋文明破产论”瓦解了他对西方文明的信仰，使他转而呼吁用西方的学术方法维护和发扬中国文化，并推动中国文化担负起拯救世界危机的使命。美国白璧德等人提倡的人文主义运动也是西方文明危机的产物，它于1920年前后由中国留美学生传播到中国，旨在重新阐扬包括中国儒家文化在内优质人类文化，“进而解决道德思想之根本问题，以拯救人心之危与群治之乱，使全世界均蒙其福利焉”。这两场运动拥有同源性文化发生背景，且在对待中国文化的态度及方式方法上也具有非常一致的同构性。1980年代之后，在再度掀起的中西文化碰撞高潮中，我们既看到了现代新儒学运动的复苏，又可以看到与白璧德相关的学术话题成为热点。这种现象使得我们不能不认真探讨其中的原因。

一“新孔教运动”：白璧德

人文主义运动的中国效应

20世纪初期，也就是第一次世界大战前后，整个西方世界科学主义甚嚣尘上，物质文明畸形发达冲毁了社会价值体系，造成了整体性的社会危机和精神危机。在这种背景下，美国哈佛大学的白璧德与穆尔(Paul Elmer More，1864-1937)，汲取东西方人文主义的精髓，发起了一场人文主义运动，意在为现代社会提供“解药”。为此，他们“致力于恢复和支持世界范围内众多圣贤人士的地位”，“主要目标是要将当今误人歧途的人们带回到过去的圣人们走过的路途之上，”也就是“用历史的智慧来反对当代的智慧”。由于白璧德在这场运动中的重要地位，所以研究界通常称之为白璧德人文主义运动。

白璧德人文主义运动的发端可以1908年他的《文学与美国大学》出版为起始。在他的一系列著述中，所有的思想理论都有着积极强烈的现实指向，正如与他亲炙最久的梅光迪所言，他“不是对某些偏远问题做研究的专家，作出某个结论，在一潭死水的学术界；惊起一点点稍纵即逝的波澜；更不是那种高高在上，与世隔绝的哲学家，建立一个别致的思想体系，但仅供观赏，与实实在在的日常生活毫无关联。相反，他是一位相当实际的学者，极为关注自己的思想理论的直接效应”。

1921年，白壁德在美国的中国留美同学会上发表了一篇演说，从中可见他极为看重自己所倡导的人文主义运动在中国的反响，他指出“孔子始终是一个人文主义者”，并郑重呼吁：“我所希望者，此运动若能发韧于西方，则在中国必将有一新孔教之运动，摆脱昔日一切学究虚文之积习而为精神之建设。要之，今日人文主义与功利及感情主义正将决最后之胜负，中国及欧西之教育界固有一休戚也”。由此可见白璧德把中国的“新孔教之运动”看作是自己倡导的国际人文主义运动的重要环节。这是最早将20世纪初期的儒学现代化称为“新孔教之运动”的声音，这个声音不是来自中国，而是来自推崇孔子学说的自璧德。

白璧德把中国人文主义运动的希望放在自己的中国学生们身上。吴学昭在研究吴宓与白璧德的通信中看出“白璧德对他中国学生的关心”，“他对中国传统文化命运的担忧。尤其是对儒学命运的担忧。”在给吴宓的信中，白璧德不无焦虑地指出：“正如你所了解的那样，我最感兴趣的是伟大的儒学传统以及其中所包含的令人钦佩的人文主义因素。这个传统需要被赋予新的活力并调整到一种新的状态，在我看来，任何企图彻底打破这一传统的做法，都将对中国造成严重的灾难，并且最终将影响到我们所有人的生活。”白璧德得知吴宓翻译了介绍自己思想的《白璧德的人文主义》一文后，非常欣慰地说：“这种翻译的价值在于，它可以为中国的人文主义运动者与西方国家中那些有志于发起类似运动的人们打开一条合作的道路。同时，西方世界渴望接受到比过去更适当的儒家人文主义思想的阐释，正如你所了解的那样，这是我乐于敦促你和其他既熟知中国文化背景又有良好的西学知识的人来完成的一项任务。”

白璧德的中国弟子主要是学衡派成员和梁实秋。在梅光迪眼中，“儒家思想可能是除了佛教以外，对白璧德品性的形成起了重要作用的一大因素。”而且白璧德的理想就是要成为儒家彬彬有礼的学者，假如白璧德出生在中国，“他会成为儒家理想另一位举足轻重的代言人。”在与白璧德的交谈中，梅光迪发现他“深以孔学之衰落为可惜，于中国之门人殷殷致其期望”。在梅光迪看来，“白璧德对儒家人文主义的评价从某种角度上来说，向他的中国学生指明了中国文化在世界上的地位，为他们在当今形形色色的文化价值观和文化主张中指明了正确的道路。在其影响下，他的学生们在看待本国的文化背景时有了新的视角和方法——这种方法的基础要比以前更具批判性态度和技巧。这种评论方法并没有使诸多年轻的中国知识分子更快地背叛自己的文化，反而更坚定了他们的信仰。”正因为从白璧德这里找寻到了令“古老的儒家传统”“更具阳刚之气”的办法，所以梅光迪“几乎是带着一种顶礼膜拜的热忱一遍又一遍地读着当时已面世的白璧德的三本著作”。

1922年，学成归国的白璧德弟子在国内创办了同人杂志Ⅸ学衡》。这一刊物以及由此产生的学衡派是白璧德人文主义运动在中国的重要反响。梅光迪甚至把学衡派的学术活动直接称为“中国的人文主义运动”。

学衡派向国内引介白璧德时，使用的是“人文主义”一语，这一词语是由学衡派主将胡先骕译定的，原词是Humanism。1916年，还在哈佛从学白璧德的梅光迪，曾将其试译为“人学主义”，因为梅光迪一向自惭英文水平低，在与胡适的通信中，他还犹豫不定地问胡适“姑译之为‘人学主义可乎”?此后，他也许是觉得这一译词不能直观体现白璧德思想的本质，所以弃之不用。后来吴宓又将其译为“人本主义”，这一译词也没能得到学衡同人及学术界的普遍认同。直到1922年，胡先骗使用归化翻译法，以儒家典籍中与白璧德思想大致相同的“人文”一词再加上一个“主义”的后缀，译定为“人文主义”，既消解了白璧德文化思想的异域色彩和陌生感，使之容易为中国的读

者领会和接受，又直接点明了白璧德思想与中国儒家思想的亲和与相近。于是“人文主义”成为当时中国知识分子指称白璧德思想的权威名词。而“白璧德”这一姓氏，也是胡先骕使用归化翻译法的妙笔，让人几乎一望而知白璧德身为西方学者却具有中国儒家君子品德的特点。此前吴宓曾将其译为“巴比陀”，这一缺少中国文化特色的译名最终还是被“白璧德”三字取代。

“人文”在中国最早出现于《易经》，曰：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。唐代孔颖达的《十三经注疏·周易正义》将“人文”阐释为“诗书礼乐”的制作，乃是以儒家经典教化天下。

吴宓是白璧德中国弟子中实践其人文主义思想最为勤勉的一位。在他眼中，白璧德“在东方学说中，独近孔子。他高度肯定中国传统文化的主体——儒学，并把它视为世界反对资本主义物化与非理性化斗争的重要组成部分”。所以吴宓实践白璧德思想的具体做法就是强调孔子所代表的中国传统文化对现代中国的重要性，他强调“今日之要务，厥在认识孔子之价值，发明孔教之真理”。而“孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本，今取以与柏拉图、亚里土多德以下之各学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致”。

1931年，吴宓在自己主持的《大公报·文学副刊》第199期上，以“新孔学运动”为题目，报道了学衡派成员郭斌稣的一篇题为《孔学》的英文演讲，这篇演讲的主旨在于倡导发起“新孔学运动”，并指明“新孔学”即“一种人文主义”。学衡派的另一成员张其昀则在1932年的《时代公论》第15号“时事述评”一栏，发表了《教师节与新孔学运动》一文，署名“昀”，充分肯定并重申郭斌稣的“新孔学运动”主张。吴宓随后又在1932年9月26日的《大公报·文学副刊》第247期上发表了一篇《孔诞小言》，再度指明白璧德的文化思想在新孔学运动中的重要指导意义。在《悼白璧德先生》一文中，吴宓一一列举了白璧德的中国弟子以及读白璧德书而受其影响的中国学人，然后指出，自己与郭斌稣是所有人中“最笃信师说，且致力宣扬者”。由此可见，吴宓等学衡派人士是以倡导“新孔学”的方式来实践其师白璧德的思想主张，而这一行为方式也正是身在美国的白璧德所渴望看到的效应。

综上可见，白璧德的人文主义思想进入中国，不论从白璧德本人的愿望来看，还是从他的思想在中国激发的反响来看，其主要目的都是指向一场“新孔教运动”或“新孔学运动”。

学衡派诸人所使用的“新孔教运动”或“新孔学运动”，与现代新儒学运动虽有字面上的差异，其内涵却是非常一致的。在白璧德的英文原文中，他表述这一意思时使用的是“Neo-Confucian movement”一词。目前西方学术界对20世纪以来的现代新儒家的描述是“New-Confucianism”。这两个概念的主体部分没有本质意义上的差别，不同之处在于前缀，“new”和“neo-”虽然都可翻译为汉语的“新”，但“neo-”所说的“新”有更复杂的含义，它比“new”多了一重“复兴、模仿(copy)先前事物”之意味，也就是说，“neo-”比“new”更强调继承传统、复兴传统基础上的创新。因此，白壁德所使用的“Neo-Confucian movement”一词，与现代新儒学的特征更贴近。

在那些后来被指认为新儒家的学者们中，虽然梁漱溟在1922年就出版了被誉为现代新儒学运动开山之作的《东西文化及其哲学》，对儒家文化做出了新的阐释，但并没有旗帜鲜明地打出“新儒学运动”的旗号，倒是1921年严既澄在《评<东西文化及其哲学>》一文中，以“近代化的孔家思想”来概括梁氏的思想。此后直至1935年1月，才有新儒家的边缘人物张东荪在《现代的中国怎样要孔子?》一文中，将张君劢的儒学研究称为“新儒家”。至1941年，现代新儒家代表人物之一贺麟才在《儒家思想的新开展》中，首次用“新儒学”和“新儒家”来指称在20世纪借鉴西洋文化而重新发扬儒家思想的学术和学人，也就是我们现在所理解的现代新儒学文化思潮。而30年代冯友兰和钱穆最初使用“新儒家”一词时，指的只是先秦汉初儒学和宋明理学。相比较而言，白璧德以及受白璧德人文主义思想影响的中国学者们，在倡导新儒学运动方面要比那些被称之为新儒家的学者们有更鲜明更紧迫的意识。

在我看来，首次打出现代新儒学运动的贺麟，极有可能是在吴宓的影响下才有这样的行为。也就是说，新儒学这一概念的提出是现代新儒家们从白璧德的中国弟子这里获取了灵感。因为贺麟是吴宓在清华大学执教时的学生，自称深受吴宓影响而确立了自己终生的“志业”。吴宓也将他视为“志同道合之友生”，在所有的朋友中，贺麟是吴宓最珍视的一位。

现代新儒家不仅从白璧德的中国弟子这里代用了新儒学运动这一概念，还借用了“人文主义”这一白璧德思想中国式表达的概念。人文主义是现代新儒家们密集使用的关键词语。被认为现代新儒家的典型代表的冯友兰和当代新儒家思想集大成者的牟宗三都深人讨论过人文主义。冯友兰认为“儒家之思想乃极人文主义的Humanistic”。牟宗三则表达得更为明确，在《道德的理想主义》一书中，他对“人文主义的基本精神”做过专章论述，概括了“人文主义的基本特征”为：“消极方面是反物化(主要是唯物论——笔者注)反僵化(指教条主义倾向——笔者注)，积极方面便是价值观念之开发。”并由此指出：“儒家学术的发展正需要有第三期的发展。吾人今日之讲人文主义，正应此时代之要求而担当此使命。”牟宗三对人文主义的界定正是白璧德人文主义的基本特征，他明确地把它纳入了新儒学的意义范畴之内。

事实上，1930年代，梅光迪在《人文主义与现代中国》一文中，已经将那些虽然不是白璧德弟子却钟情于儒学现代化的学人，一起纳入了他所谓的“中国的人文主义运动”当中。他说“需要指出的是，这当中许多人，像柳先生(学衡派重要成员之一柳诒徵——笔者注。)一样，都是在中国这片土地上，完全在中国文化的熏陶之下成长起来的·不过他们也都发现自己与白璧德的嫡系弟子们有着不少大同小异的观点——这一事实表明，美国批评家的人文主义精神在世界范围内都颇具吸引力。而且，从整体性来看，东西方文化本质上也有一致性。”

在现代新儒学研究界有这样的常识，认为20世纪中国的现代新儒学运动滥觞于1920年梁启超的《欧洲心影录》，梁启超的欧洲之旅所感受到的“西洋文明破产论”瓦解了他对西方文明的信仰。他号召青年学子：“第一步，要人人存一个单重爱护本国文化的诚意，第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫

人类全体都得着他好处。……大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩……”

上面的引述是梁启超《欧游心影录》的中心意旨，从这段话中我们可以发现，让粱启超确信西洋文明已经破产，应当转而发扬中国文化的是一个美国著名的新闻记者。而在美国，制造并宣扬这一思想最为有力的是白璧德、穆尔、薛尔曼等人发起的新人文主义运动，白璧德被认为是“20世纪前30年西方的领袖思想家”，“当世批评界之山斗”，“每书一出，欧美各大杂志，莫不汲汲称之”。在哈佛这个学生生源遍及世界的顶级学府，其思想借由课堂、讲座、文章、著作而广泛影响于美国和其他各国。因此我们虽不能说白璧德人文主义思想是影响梁启超的唯一思想，但至少可以肯定，是影响其思想的重要思想资源之一。

二儒学的现代解码：白璧德人文主义

对中国弟子们的文化意义

学衡派和梁实秋之所以心仪白璧德，是因为白璧德为他们提供了一种从现代化立场重新阐释和发扬儒家学说的解码。也就是说白璧德的中国弟子们对白璧德选择，是基于一种现代化的立场，而不是保守的文化立场，虽然白璧德当时在美国正被当作保守主义者而遭到批判。

在白璧德最有影响的著作《卢梭与浪漫主义》中，他开宗明义地宣布了自己的现代立场，他说：“现代这个词常常、并且无疑是必然地被用来描述比较近的或最近的事情，但这并不是这个词的惟一用法。歌德、圣伯夫、勒南和阿诺德这些作家也用过这个词，但并不是只用了这种意思。这些作家所谓的现代精神是指一种实证的、批判的精神，一种拒绝信赖权威对事物进行取合的精神。例如，当勒南称彼特拉克为‘文学中现代精神的创立者时，他所说的就是这个意思，而当阿诺德解释为什么伟大的希腊人在我们看来似乎比中世纪的人更现代时，他所说的也是这个意思。我现在努力要做的就是想成为这种意义上的彻底的现代人”。吴宓在介绍他的老师白璧德时，相当敏锐地捕捉到了白璧德思想的精要之处，他认为白氏所要建立的精确的人事之律，“如何而可以精确乎，日绝去感情之浮说，虚词之诡辩，而本经验，重事实，以察人事，而定为人之道，不必复古，而当求真正之新，不必谨守成说，恪遵前例，但当问吾说之是否台于经验及事实，不必强立宗教，以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道，仍可行个人主义，但当纠正之，改良之，使其完美无疵”。

在白璧德和吴宓的这两段话中我们可以发现，与其老师标榜的现代姿态相一致，吴宓从老师那里发现的也是其思想的“真正之新”。而同样身为自璧德弟子的梁实秋也认为白氏的“人文主义的思想，固有其因指陈时弊而不合时宜处，但其精意所在绝非顽固迂阔。可惜这一套思想被《学衡》的文言主张及其特殊色彩所拖累，以至于未能发挥其应有的影响，这是很不幸的。”梁实秋自称在认识了其思想的博大精深之后，“明白其人文思想在现代的重要性”。

白璧德所称道的“现代性”的核心就是重新证明和建立“人的法则”。白璧德深知在经历了新古典主义(他称之为“伪古典主义”)时期之后，整个社会对秩序与规范充满了厌恶的情绪，而“法则”一词无疑会给他招致“反动”或“传统主义”的罪名。但他强调：“现代精神的先驱应该拒绝亚里士多德以及他一直支持的传统秩序，这无疑是再自然不过的。然而如果他们更现代一些的话，他们或许会将他看成是自己的一个主要的前驱。他们或许会从他身上学会如何拥有标准，同时又不被局限于教条之中。”整个现代实验面临着失败的威胁，原因只是它现代得还不够。因此，“人只有借助于东方和西方的世俗经验，提出一种真正现代性的观点，而与此相比，我们聪明的年轻激进派似乎是洪水以前的人，这时他才应真正满意”。在这段话中，白璧德显示出了建构合理的“现代性”话语的努力。

白璧德推崇亚里士多德，他称“自己正在试图发展的观点为亚里士多德主义的”，而且他又在中西传统文化对比研究的基础上，认为“儒教与亚里士多德的教诲也是一致的，而且总的来说与自希腊以来那些宣布了礼仪和标准法则的人也是一致的。若称孔子为西方的亚里士多德也显然是对的”。正是在这个意义上，学衡派与梁实秋在现代性——白璧德人文主义——孔子(或儒教)——这样一种思维链条上，建立起了基于儒家思想，借鉴白璧德人文主义，打造中国文化与文学现代化的途径。

因此，白璧德中国弟子们的目的不在于成为中国文化现代化进程的羁绊，而是要为中国文化的现代化提供一个自认为最合理的方向。正如梅光迪在《人文主义和现代中国》一文中所说：“《学衡》的特别之处更在于它以各种方式告示国人，建立一个新中国唯一坚实的基础是民族传统中的精粹部分。”“只有这一类人才能担当实现中国现代化的重任，哪怕要通过仿效西方来完成这项任务；只有这一类人才知道该如何模仿西方，因为他们不会让自己成为没有民族特色的人，或者至多成为欧美的二流翻版，他们会在本‘质上保持自己作为中国人的特色，尽管他们都接受过现代化的训练，都持有现代派的观点。”“中国文化真正的创造力在本国的现代化进程中同样可以大有作为”。

在此，我们有必要考察一下，白璧德的几个重要中国弟子走向白璧德的学术因缘。

梅光迪是白璧德的第一个也是从学时间最长的一个中国弟子。他在成为白璧德的弟子之前，就已经是一个极度虔诚的孔教复兴者。他踌躇满志地说：“吾人复兴孔教，有三大要事，即new interpretation，1eadership and organization(新的阐释、领袖、组织——笔者译)是也。耶教有此三者，所以能发挥光大，吾人在此邦宜于此三者留意。沪上有人发起孔教会，此亦未始非孔教复兴之见端也。”身在美国的梅光迪，以自己对中西文化的了解，意识到中国儒家文化对中国和世界的重要性，同时也意识到，要想让儒家文化焕发生机，就必须对儒家文化进行新的阐释和发扬。所以他在给胡适的信中说：“惟此邦(欧洲亦然)道德退化已为其本国有心人所公认，彼辈方在大声疾呼，冀醒迷梦，非迪之过激也。足下忠厚待人，其意良佳，然我辈决不能满意于所谓modernization civilization”，必求远胜于此者，以增世界人类之福，故我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望。正是抱着这样的初衷，在美国四处择校以实现抱负的梅光迪投入到白璧德门下。他以朝圣般的心态跟随在白璧德身边，并且成为白璧德的中国弟子中最了解白璧德的学生。他发现白璧德始终“密切地留意着真正意义上的儒家学说的复兴运动，这种运动支持历史继承性和中国国民生活的自主性，其中也融合了一定的现代西方的因素以进行合理的调整”。

吴宓走近白璧德也是出于一种学术上的因缘。在清华学校读书时期，吴宓就是一个儒家文化的拥护者，在1915年10月5日的日记中，他已经立下志愿，要在将来办一报刊。名为“Renaissance”(“文艺复兴”)意在“国粹复光”。

吴宓在清华学校的密友，白璧德非常看重的另一个中国弟子汤用彤，在1914年时，即在《清华周刊》上发表了《理学谵言》的文章，认为“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”“理学为天人之理，万事万物之理，为形而上之学，为关于心的。科学则仅为天然界之律例，生所之所由，驭身而不能驭心，驭躯形骸而不能驭驱精神。”也就是说，在走近白璧德之前，吴宓和汤用彤就已经怀抱着强烈的复兴儒学的愿望。1916年，清华学校的学生们在全国学校中领先发起成立“孔教会”，这是全国第一个由在校学生组织的“孔教会”，吴宓和学衡派的另一个重要成员汤用彤都是发起人之一。梁实秋则是清华孔教会的重要成员。他不仅是孔教会的评议员之一，还是孔教会下设的“乡村教育研究所所长”，同时担任清华孔教会的会刊《国潮》周报的编辑。当清华学校中反对孔教的学生王造时发表文章责难孔教会时，梁实秋与另一同学聂鸿达当即做了一篇《驳王君造时孔教问题》予以反驳，这篇文章对维护清华孔教会的声誉起到了有力的辩护作用。从《清华孔教会宣言书》中，我们可以看出孔教会员们共同的文化立场，宣言中说：“我清华之设也，固将以研精西学，用补我之所缺然，亦欲使学者博采乎欧风，广询乎美俗，而有以改良吾之社会也。苟不明乎己，将何以取择诸人，苟忘其国本又何以保不见化于人，是不可不慎也”。在笔者看来，清华孔教会虽然是康有为、陈焕章等倡导的孔教会之回应，但这一由清华学子设立的孔教会，拥有得天独厚的文化机遇，那就是清华学校(前身是庚款留美学务处)本身就是一个中西文化碰撞的文化环境，清华孔教会员良好的西学教育使他们比国内其他维护孔教的人抢先占有西学资源，尤其当他们直接进入西方亲身体验西方文化之后，对中西文化的深透了解，使他们较早探寻到了儒学现代化的有效方式。

由此可见，白璧德的中国弟子们走近白璧德的过程正如保罗·科埃略的小说Ⅸ牧羊少年奇幻之旅》中所描写的那样：一个去埃及金字塔寻宝的少年，在金字塔旁找到的不是宝藏，而是有关宝藏的秘密——一个人告诉他：宝藏并不在神秘的埃及，而就埋在他的家乡，在他每天睡觉的废旧教堂的老榕树下面。白璧德的这些中国弟子们都是一些为国家民族外出寻宝的英雄，但他们在异域找到的不是宝藏，而是中国传统文化宝藏的解码。

我们可以引吴宓的一段话来对证，他说：“孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本，今取以与柏拉图、亚里土多德以下之各学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致”。梁实秋在与现代文坛对话时，批评者们非常清楚地看出了梁实秋是运用白璧德人文主义思想来重新阐释儒家文化。林语堂在批评梁实秋的文学批评时说，白璧德的学说“颇似宋朝的性理哲学。所以白璧德极佩服我们未知生焉知死的老师孔丘，而孔丘的门徒也极佩服自璧德”。在鲁迅与梁实秋论战中为鲁迅辩护的韩侍桁也批评梁实秋是“孔子抱了白璧德主义”。向梁实秋的《文学之历史背景》一文发难的姚浊波则讽刺说：“中国的中庸主义，已是死的东西，梁教授却企图在死的东西上再创造出另一个‘王国来。”而在批判儒家思想的新文化氛围中，梁实秋自己说得很明白：“儒家的伦理学说，我以为至今仍是大致不错的，可惜我们民族还没有能充分发挥儒家的伦理”。他指出：“中国旧文学的观念似乎是已经崩溃而不可收拾，然而中国的固有的文化思想仍有未可厚非者，我们若整理出一个合乎理性的中心思想，再参加一点健全的西洋批评学说，新的批评标准不是不可能的。”

三现代新儒学运动诗教之维：研究白璧德

与中国文化关系的新视野

由于本文是从广义上来探讨现代新儒学运动，所以主要是从其作为一个文化运动所具有的文化共性上来使用这一概念，而这一共性即是方克立先生对现代新儒家的权威定义：“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”

这种界定是目前研究界对现代新儒家和新儒学的公认的权威界定，也非常客观地描述出了20世纪新儒学文化思潮的主要特点。

其实，即使不从发生学的角度探讨白璧德人文主义与现代新儒学运动之间的关系，单就白璧德人文主义与现代新儒学运动作一种比较研究，也会发现，白璧德期待的“新孔教运动”以及其中国弟子们倡导的“新孔学运动”与上述特点非常一致。首先，二者都体现着一种文化现代化的诉求。其次，二者都提倡用西方的学术方法来阐释发扬儒家思想。再次，白壁德的思想的核心是人性二元论，在他看来人性并不是纯善的，而是善恶二元，善恶之间的斗争，首先不是存在于社会，而是存在于人内心理性与欲望的斗争，所以他强调入的“内在制约”，并进而将依据“内在制约”的程度将人生分为宗教，人文、自然三个等级或者三个境界。理性过度的境界是宗教境界，欲望过度的境界是自然境界，这二者都是他所批判的，理性与欲望中庸合度的境界即是他所赞赏的人文境界。显然，白璧德的人性二元论、内在制约、以及人生三境界说与中国宋明理学尤其是心性之学极为相似，林语堂曾经说过，白璧德的学说“颇似宋朝的性理哲学”，宋明心性之学，也被称为“人本主义的哲学”，是一种“道德本体论”，带有形而上学的色彩。而本体论的最重要特点就是世界划分为本体世界与现象世界的二分模式，也就是柏拉图所谓的“一”与“多”的关系，和宋明理学家们所提倡的“天人合一”、“万物一体”。“一”与“多”的问题也是白璧德著作中一个非常重要问题，他说：“如果一个人要想成为一个健全的个人主义者，一个有人性标准的个人主义者……他就必须牢牢地把握柏拉图所谓有‘一和‘多的问题。”人性善恶二元论和性三品说一直是儒家学说的重要范畴，前者发韧于先秦，后者起于汉儒董仲舒，二者都是宋明心性之学的重要思想来源，强调内在的道德节制是其共同特点，这也是宋明心性之学被称为道德本体论的原因。

目前，由白璧德的第一批中国弟子为中坚组成的学衡派，已经开始进入现代新儒学研究者们的视野，如柴文华先生指出，20世纪初的国粹派、东方文化派、学衡派、现代新儒学都属文化保守主义一派，而“现代新儒学作为‘典型的文化保守主义的代表，它的学术理念与上述文化保守主义派别有着难以割舍的内在联结，这证明了其他文化保守主义派别的学术思想是现代新儒家产生和构成的重要学术渊源”。对白璧德的人文主义做过专门研究的旷新年先生则指出“学衡派对于中国现代文化的思考具有许多合理的因素，而且其对于传统的态度与思考也为现代新儒家开了先路。”郭齐勇先生指出学衡派与现代新儒家“同

属于一个大的文化思潮，大的文化群落，但它们之间有不小的区别。‘现代新儒家主要研究哲学，‘学衡派的研究对象主要是文学与史学”。更有研究者直接将吴宓与冯友兰都指认为现代新儒家。学衡派张歆海的文化思想也被指认为现代新儒学范畴。可惜的是，目前学衡派与现代新儒学运动的关系只是以一笔带过的形式被这样提及，并没有人对此展开具体的研究和论证。

既然白璧德人文主义思想及其影响下的中国学人与现代新儒学运动有如此密切的学术因缘，那么将其纳入现代新儒学运动的研究框架就势在必行。

在20世纪中国，“新儒学运动”一语的最早使用者是被称为现代新儒家的贺麟。他在发表于40年代的《儒家思想的新开展》一文中，认为“广义的新儒家思想的发展，或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主流。我确切看到，无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。他指出：“儒家思想包含有三个方面：有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨练意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展，大约将循艺术化，宗教化，哲学化之途径迈进。”

从这些表述中，我们可以看出，虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”，但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中，是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学史学。正如贺麟所言“过去儒家，因乐经佚亡，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。故今后新儒家之兴起，与新诗教，新乐教，新艺术之兴起，应该是联合并进而不分离的。”也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是新儒学运动的题中应有之义。在80年代末，方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出：虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”，但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派。是一种广泛的文化思潮，而不仅仅是一种哲学思潮”。

诗教是传统儒学的一个文论术语，也称“儒家诗教”或“孔门诗教”，《礼记·经解》篇里有这样一段话：“孔子日：‘入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。”这里的诗教指的是《诗经》的教化作用，由于《诗经》既是一部诗歌总集，又是儒家经典，由此也就形成了绵延了两千多年的两个诗教范畴，一者是广义的的诗教，即以“助人伦，成教化”为旨归的儒家文学和文艺理论体系。一者是狭义的诗教，指由《诗经》延续下来的诗歌的理论体系。本文借鉴广义的诗教范畴，也就是贺麟的诗教含义。而贺麟对新儒学思想开展途径的这一认识，被认为是“贺麟思想中最富有启发意义的”创见。之所以有此评价，是因为贺麟的这一思想不仅拓展了40年代以后新儒学自身的发展路径，也使研究新儒学的学者们关注儒学在文学和文论领域内的开展。但事实上，对新儒学诗教体系的研究却严重滞后。

大陆学术界对新儒家们的研究已经有了二十年的历程，集中于哲学史学方面的成果已经颇为可观。但新儒家们的诗教文本却罕有人关注，侯敏先生于2003年出版的《有根的诗学——现代新儒家文化诗学》是第一部研究现代新儒家文论的学术专著，作者的选题是基于这一研究的空白而进行的。之所以会形成空白，正如作者在书中所言，对现代新儒家们来说，“哲学和思想史研究是其学术思想的主旋律，而诗学则是他们思想的一个组成部分，他们时隐时现于新儒家的学术著作中，为思想整体所涵盖和包容。倘若不能静下心来捕捉与梳理，我们就难以掘发新儒家学术话语中蕴涵的诗学世界”。这种现象是对现代新儒家的诗教进行研究所要面对的必然现象，因为被称为新儒家的学者们都是从哲学史学上起步的，终身以哲学或史学为业，文学是做为文化的一个方面被论及的。在他们笔下，文学并不是文学自身，而是志道据德依仁的思想注脚。因此这一部以研究现代新儒家文论的著作也只能冠之以“文化诗学”的概念，而无法形成现代意义的文学理论研究。另外还有两部著作，分别是先后出版于2004年的《儒家文艺美学》和《现代新儒家文化观研究》，前者将“原始儒家到现代新儒家”的上下两千多年的儒家文艺思想做了综合研究，后者则研究了20世纪出现的第一代新儒家，如梁漱溟、张君劢、冯友兰等人的文化观，并且把这些新儒家的文艺理论作为文化观的一部分来观照。这两部书的研究也面l临了与侯敏先生同样的问题，作者在研究的过程中一直是很艰难地将这一批新儒家的文学思想从哲学思想中撕扯出来。

20世纪二、三，四十年代的现代新儒家群体中，较早对艺术问题作过专门论述的当推冯友兰，但他也只是在《新理学》中的一个章节《艺术》中，用不过万字的篇幅阐述了他的新儒学艺术观；在《新事论》中以《评艺文》一小节概论了新文学运动的欧化与现代化问题。这些文字根本不可能为现代新儒学撑起诗教的理论框架。而张君劢及钱穆、唐君毅、牟宗三、方东美、徐复观等人，虽然在其著作中谈及文学艺术，但他们的著作面世时已是在30年代末以后，在新文化运动之后至30年代末的这个时段，他们没有提供可以与新文化争锋的文学话语，而且他们的文学话语寄身于哲学史学文化话语之内的特点，也使这些文学话语被历史奇异地搁置了，既无法真正参与文学领域内的对话，也无法在文史哲领域内得到认可，也即没有获得学术生命，在当时没有为中国现代文学发展提供有效资源。这也是朱栋霖先生惊讶于新儒家文论研究空白的重要原因。

在20世纪的语境中，现代新儒学的诗教体系应该意味着一套以现代新儒学基本价值为本的现代文学理论体系，唐君毅在现代新儒家中是较早具有这种自觉意识的人，他在1943年的《中西哲学思想之比较研究集》一书中，曾期望有献身艺术领域的专业学人能够“重建一种中国文学理论之体系。”但他这个期待比新儒学运动发起的时间晚了二十多年。事实上有人比他更早提出这一构想，至40年代时也已经有了身体力行的成果。这就是学衡派以及梁实秋等受白璧德人文主义思想影响的学人。

近现代以来，学科分化导致了不同学科间的学术壁垒，现在从事现代新儒学和新儒家研究的学者，主要是哲学史学专业学者，专业知识结构局限定了他们的研究视野，使他们疏于发现现代新儒学运动的文学艺术内涵；而现代文学领域的学者又因为现代新儒家们的哲学史学建树，视现代新儒学为非本专业领域，遂造成了现代新儒学运动的诗教一维遗落于两个学科的视野边界线上，形成了研究上的“双盲”现象。事实上，毋须论证我们也应该意识到，儒家思想作为中国文化传统的主脉，一向是以文史哲一体的形式传承和发展的，进入20世纪以后，随着学科分化，它也势必会在文、史、哲三个学科中，以符合各个学科规范的形式得到新的开展。

白璧德虽然是一个思想家，但主要以文学批评为业，所以走近他身边受他直接影响的主要是一些致力于文学批评的中国学生。而白璧德及穆尔等人文主义者对自己特别注重文学批评有这样的解释：“所以多从事于文学批评者，亦以人生无穷之动机与究竟，表于文学中者，较在他处更为显然。而彼等职务之实行，可常使文学本体更能自觉其为一种之人生批评也。”梅光迪深得其中三昧，遂在哲学与文学批评二者之间，选文学批评为业，他说：“文学批评与哲学，虽同为研究人生，然实有别，(一)哲学多趋抽象，或不切近人生，文学批评重事实，而为具体之讨论。(二)哲学多用专门文字，非个中人不能了解。文学批评用普通文字(文学创作亦然)，易为人人了解。(三)哲学家思想或高，而文字未美，能为朴实之说理之文，而不能为艺术之文，若文学批评家之文，则兼说理与艺术矣。”可以说，白璧德对中国学生的直接影响，就是促成了现代新儒学运动在文学批评领域内的开展，并间接影响到与白璧德中国弟子关系亲密、志向相同的其他学者。将学衡派及梁实秋等人纳入现代新儒学运动诗教一维，将为现代文学研究拓展出开阔的学术视野。