杨　义

内容提要历来都认为庄子为宋地蒙人，但庄子思想上承老子，乃为楚学。更值得注意的是，庄子祖脉在楚，其家族为楚庄王后代，大致于楚悼王或肃王时，已成疏远贵族，离楚流亡。故庄子笔下，“大鹏”意象及鼓盆而歌，潜藏着楚俗记忆；写楚人楚事，蕴含着乡国之思；庄子家族流亡至宋，未能融入，故庄子多见宋人朴拙之相，又冷眼观察邻国魏地政治。庄子在孤独中两度放飞思想，收获了“逍遥论”和“齐物论”，释放出混沌思维、方外思维和梦幻思维。庄子式的“广寓言”，充盈着草根人物和自然万物，实为林野气息的“庄周世界”。

先秦诸子对中国人的审美悟性和文学趣味启发之大，莫过于庄子，说并世难得第二人也不过分。他以汪洋恣肆、诡异多态的旷世文章，为中国文化提供了超越性的审美空间、想象方式，以及自然的和方外的人生意象，形成了一个灵气荡漾的“庄周世界”。庄子不但能以自己的思想文章形成道脉，而且还能形成“世界”，这在先秦时期，不为多见。

宋人楚学之谜

庄子的学脉上承老聃，令人不禁有道家多奇才之叹。“老学”对后世影响很大，西汉前期文化思潮倾于黄老治世之学，这是一条外向的路线，在争辩如何治世中转入儒学；其后魏晋思潮倾于老庄，在经学变玄中，走了一条内向的治心之学的路线。虽同属“老学”，但路径不同。就西汉前期而言，庄学不显，司马谈《六家要旨》推崇道家无为无不为，精神专一，应物变化，以治天下，可以感受到他尊黄老而非尊老庄的消息。因此司马迁述先秦诸子，对庄子只作附传，附于《老子韩非列传》，语焉不详地说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”蒙为战国宋地，这是汉代学者的共识，这有《史记索隐》引刘向《别录》、《淮南子·修务训》高诱注、《汉书·艺文志》班固自注为证，张衡《髑髅赋》也描摹髑髅口吻：“吾宋人也，姓庄名周。”汉人离战国不远，当不致于被后世的地理沿革弄走了眼神。梁惠王、齐宣王在位年代的上下限为公元前369年至前301年，这大概就是庄子活动的中心区域和年代。

遗憾的是，本传并未交代庄周的祖脉，而祖脉则是庄周继承老子学脉而变异成自身形态的发生学之重要根据。由于祖脉未明，后世对庄学的归属多有猜测，朱熹说：“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”(《朱子语类》卷一百廿五)近代刘师培作《南北文学不同论》，认为荀卿、吕不韦之书，为秦、赵之文，属于北学；老、庄、列属于南学，并注明“老子为楚国苦县人”，“庄子为宋人，列为郑人，皆地近荆楚者也”。这就是朱自清称“庄子宋国人，他的思想却接近楚国人”(《经典常谈·诸子第十》)的依据。庄子宋人楚学的文化地理学上难以通解的谜，使我们还原《庄子》，有必要从春秋战国的姓氏制度和家族迁移入手，以明庄子的身世。

对于庄子的身份，学者自然可以依据湖北云梦睡虎地秦墓出土的《秦律杂抄》竹简，推断庄子当过监管植漆和制漆的“漆园啬夫”。但《庄子》书中只有两处涉及漆，一为《人间世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”另一为《骈指》：“待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也”云云，并不能说明他对种漆制漆何等精通，这份吏事也没有给他带来富裕。人们也许会猜测，这个微末职位的获得，或是由于他与某些由楚迁宋的的制漆家族有联系，因为出土文物表明，战国漆器，以楚国最为精美。但是这种猜测，充其量只能当作破解庄周身世之谜的难以把捉的某种端绪。

楚国流亡公族苗裔的身份

在《庄子》中，我们发现，庄子对于楚国的表述，实在耐人寻味。比如对楚国政治，《人间世》篇借楚狂接舆嘲讽孔子之口，称德衰以至于“方今之时，仅免刑焉”，除了躲避刑罚外，难有作为。到了《则阳》篇，更是称说“楚王为人，形尊而严，其于罪也，无赦如虎”，明智之士是不会自投虎口的。这些说法多少透露了庄子心目中的楚国政治，隐含着某种切肤之痛的刑事阴影。庄子在楚王之聘中感受到要把他当成庙堂祭品：

庄子钓于濮水，楚王使大夫二入往先焉，曰：“愿以境内累矣!”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣!吾将曳尾于涂中。”

这个辛酸的寓言背后，或许隐藏着什么精神的伤疤，因为“楚王之聘”故事于庄子，简直如影随形。《列御寇》篇云：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见牺牛乎?衣以文绣，食以刍菽(大豆)，及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎!”此故事未明言是何人聘庄子，《史记》的记述，则点明是楚威王聘庄子：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者日：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以人大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”对于一位“其言洗洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”的草野人物，尚处在强国地位的楚国骤然许为卿相，这是不可设想的。但这类故事在《庄子》书内外反复出现，尤其是经过太史公的选择而录入本传，是不能视为空穴来风的。与庄子同时而好与士游的梁惠王、齐宣王并没有聘用庄子，唯独并无好客记载的楚威王派出专使去迎聘庄子，这表明庄子与楚的因缘深于齐、梁，也深于只给当个漆园吏的宋。不是说喜欢记述人物家世的《史记》没有直言庄子的祖脉吗?这则故事隐含庄子祖脉的不言之言。

假若从上古姓氏制度作进一步考察，庄子家族渊源的信息就可能浮出水面。《通志·氏族略》说：“以谥为氏。周人以讳事神，谥法所由立。生有爵，死有谥，贵者之事也。氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公，康氏者卫康叔之后也。”又在“庄氏”一目下作注：“芈姓，楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒日庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”此前，唐人林宝《元和姓纂》卷五释“严”姓云：“芈姓，楚庄王支孙，以谥为姓。楚有庄周，汉武强侯庄不识，孙青翟为丞相。会稽庄忌夫子，生助，后汉庄光，避明帝(刘庄)讳，并改为严氏。”南宋施宿等撰《会稽志》，有陆游序，其卷三《姓氏》云：“庄氏，楚庄王之后，以谥为姓。六国有庄周。”这已是中国古代姓氏书的共识。而且庄氏到楚威王时犹有存于楚者，如《史记·西南夷列传》载：“楚威王时，使将军庄蹻，将兵循江上略巴蜀黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。”太史公的这一笔，印证了楚国庄氏，是以楚庄王谥号为氏的，可资与楚威王欲聘庄周的故实相参照。因此，庄氏属于楚公族，当为可信。但庄子的年代距离楚庄王(公元前613—前591年在位)

已经200余年，相隔六七代以上，只能说是相当疏远的公族了。楚庄王作为春秋五霸之一，向北扩张势力，曾破洛水附近的陆浑戎，观兵于周郊，问九鼎于周室。一些楚公族可能充实到新开拓的国土上。大概在庄子出生前20余年，楚悼王任用吴起变法，“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，“于是南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦”(《史记·吴起列传》)；并且“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”(《吕氏春秋·贵卒》)，甚至降为平民耕于野。及悼王死，宗室大臣作乱而攻吴起，射吴起并中悼王尸，被新即位的楚肃王论罪夷宗死者七十余家，庄子的家族可能受牵连，避祸迁居宋国。

以上的梳理若能得到认可，那么庄子家族于楚是有国难归的逐民。正由于家族奔宋，已破落为平民，他论“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥”(《马蹄》)，就仿佛闪烁着他的童年记忆。又由于虽然流亡，毕竟是公族，在那个学在官府的时代，他有可能于学“无所不窥”，才能写出如此奇妙的《庄子》，这是非有高文化素质不办的事。庄周穷如涸辙之鱼，靠贷借升斗之粟为炊，“处穷间巷，困窘织屦，槁项黄馘”，在那个等级森严的时代，也只有凭着破落贵族后裔的身份，才有可能与士人、官员甚至王者交往，也惟此才可能发生楚王派使者对流散的公族中有才能者访聘之事。楚威王即位离吴起变法已四十余年，肃王之后又隔了宣王一代，身边还有庄蹻一类公族大臣，以及与“夷宗死者七十余家”有关系者的推动，是有可能萌动纠正冤案，对流亡公族后裔“落实政策”的念头。但庄子难忘家族破毁的记忆，宁可曳尾于涂，也不愿再当政治斗争的牺牛。如此梳理庄子的家族渊源，我们就获得一把钥匙，真切地解开《庄子》书为何写成这个样子的秘密，比如他笔下的楚国故事，如郢匠挥斤、痀偻承蜩、汉阴抱(雍/瓦)丈人何以如此神奇，因为那是祖辈父辈所讲述的遥远的故乡传说；而宋国漂絮者有不龟(皲)手的祖传妙药，只能世世漂絮，而别人用此药于吴越冬日水战，却可裂土封爵，此类宋人愚拙故事，是由于庄氏家族流亡后未能融入宋国的缘故。总之，以此角度读《庄》，你时时会感受到一个破落流亡贵族之苗裔在宋地作楚思的活生生的情境和秘密。

由于庄子家族被迫离开故土，所以，这个家族有着迁徙的精神底色，这就是《庄子》中鲜明的南方情结的深层心理原因。在《秋水》中，庄子由于受故人惠施无端怀疑要谋取其梁相地位，在国中搜查三日三夜，就向惠施讲了一则辛辣的寓言，其中说道：“南方有鸟，其名为鸩鶵(鸾凤之属)，子知之乎?夫鹪鶵发于南海而飞于北海”，庄子家族生于南方，他便自居为“南方有鸟”，而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方，便说“发于南海而飞于北海”，在鸟由南飞北的叙述中，隐含着庄子家族由楚至宋迁徙的踪迹。鹪鶵受鸱的腐鼠之嚇，是有鸟自南，发于南海而飞于北海，那么在《逍遥游》中，鲲鹏受斥安鴳之讥，是有鸟图南，发于北冥而飞于南冥，这同样可以体验到庄子有一种南方情结和大迁徙情结，这可能无意识地隐含着他的家族的历史记忆。

“大鹏”意象背后的楚民俗信仰

深入考察可以发现，大鹏逍遥，牵系着深厚的民俗信仰资源，尤其是庄子家族记忆联系着的楚民俗信仰资源。人不能飞而思慕着飞，就把自己的精神、甚至灵魂都托付飞鸟，托付飞鸟的双翼。殷墟出土的一片武丁时期的甲骨，即《甲骨文合集》14294版，记录了商人神话中四方神与四方风神的名称：“东方曰析，风曰协；南方曰夹，风曰微；西方曰夷，风曰彝；北方曰宛，风曰役。”这里的“风”字是根据《山海经·大荒经》中对四方风神的记载比对推释出来的，卜辞原字是一个高冠丰羽的大鸟，郭沫若、于省吾释为凤，李圃《甲骨文选注》则释为鹏。也就是说，凤、鹏与商人天地四方结构中的四方风神相通。《庄子》中的“绝云气，负青天”，乘风图南的鲲鹏，正是汲取了这种古老的民俗中风神信仰的资源而加以哲学化，从而极其雄奇地展示了道之化境。商人崇拜玄鸟，《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》也记载了商始祖的这则异生神话：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”商代铜器有玄鸟妇壶，“玄鸟妇三字系合书，玄字作‘8，金文习见，右侧鸟形像双翅展飞”；“作壶者系以鸟为图腾的妇人，这个妇人既为简狄的世裔，又属商代的贵族。‘玄鸟妇三字合文宛然，是一幅具体的图绘文字，它象征着做壶的贵族妇人系玄鸟图腾的后裔是很明显的”。

楚人崇凤，源于楚人与商人都来自东方部族，《白虎通·五行篇》称楚祖祝融，“其精为鸟，离为鸾”。楚国出土器物多见鸾凤形饰，著名者如江陵李家台楚墓出土的虎座立凤木雕、江陵望山楚墓出土的虎座凤架鼓、江陵马山楚墓出土的三头凤绣绢以及凤斗龙虎罗衣绣样。与庄子家族渊源有关者，有《史记·楚世家》记楚庄王以鸟自喻：“三年不蜚，蜚将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”在楚国的民俗信仰中，鸟还可能是灵魂的寄身，或具有引领灵魂升天、或归故里的功能。崔豹《古今注》说：“楚魂鸟，一名亡魂鸟。或云楚怀王与秦昭王会于武关，为秦所执，囚古咸阳不得归，卒死于秦。后于寒食月夜，入见于楚，化而为鸟，名楚魂。”。一头联系着楚国民俗信仰，一头联系着庄学渊源，还有《艺文类聚》卷九十引《庄子》佚篇：

老子见孔子，从弟子五人。问曰：“为谁?”对曰：“子路为勇，其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武。”老子叹日：“吾闻南方有鸟，其名为凤，所居积石千里。天为生食，其树名琼，枝高百仞，以璆琳琅牙为实。天又为生离殊，一人三头递卧递起以伺琅牙。凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤。”。此段佚文可与《秋水》篇的“南方有鸟，其名为鹓鶵”相参照，虽词意浅陋，当是庄子后学所为，但在楚人凤鸟信仰上是一致的。庄子点化了这类民俗信仰的资源，化生出鲲鹏展翅的“洋洋乎大哉”的道之世界，为思想和文学开拓了宏大的精神空间。因而它又借无名人、即道之化身说：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处塘埌之野。”这就是乘鸟逍遥所能达到的苍茫空间的诗意表述了，看来，对于楚人凤鸟信仰的深层记忆，无疑进入庄子的思维与写作之中。

“鼓盆而歌”与楚人丧俗仪式

我们知道，庄子丧妻时的行为很是惊世骇俗：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，

故止也。”。

庄子此则寓言颇受儒者诟病，因为《周礼·春官·大宗伯》说：“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡”，这是常情，岂能违之?竟使丧妻被后世文人称为“鼓盆”。但这也事出有因，它与某些原始民俗有着微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”对此，清同治五年湖北《长阳县志》卷一可以验证：“丧次擂大鼓唱曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之打丧鼓、唱丧歌。”又清同治五年湖北《巴东县志》载：“旧俗殁之夕，其家置酒食邀亲友，鸣金伐铙，歌呼达旦，或一夕，或三五夕，谓之暖丧。”这些风俗记载所涉是楚地西境，至于贵州、浙江、岭南的少数民族地区，更不乏此类风俗。以致雍正十三年十一月初二皇帝上谕：“朕闻外省百姓有生计稍裕之家，每遇丧葬之事，多务虚文，侈靡过费。甚者至于招集亲朋邻族，开筵剧饮，谓之闹丧。且有停丧处所，连日演戏，而举殡之时，又复在途扮演杂剧戏具者……此甚有关于风俗人心，不可不严行禁止。”这种到明清时期犹存楚地的古俗，说明庄子妻死鼓盆而歌出自家族风俗记忆，因为在古中国的习惯中，其他生活方式或可随乡入俗，惟有“丧祭从先祖”，这个惯例是不能随便变更的。只不过也许庄子流亡异地，家穷无法邀集亲友或延请巫师击鼓歌舞，只好独自为之。

从庄子向惠子阐述为什么“鼓盆而歌”的原因来看，庄子已将古俗哲理化了。庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行为中，便自然含蕴着见证天道运行的仪式。从《庄子》书记载三友论生死，以及友死鼓琴相和而歌，我们同样能够感到古俗的哲理化：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!”子贡趋而进日：“敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意!”

这种临尸而歌的行为，是与儒家之礼(丧礼)相左的。临尸而歌的音节，则带有《吕氏春秋·音初》之所述“候人兮猗”的“南音”情调。对丧事楚俗的哲学化，使庄子把家族记忆有机地纳入自己的思想体制中，从而令人在其畸行奇思中感受到对自然辩证法若有所悟的超脱。

值得注意的是，庄子既以这种生死意识对待妻、对待友，又以之对待己，这不仅显示了庄子对楚俗信仰记忆的深刻性，而且显示了庄子把楚俗信仰转化为人生哲学的彻底性。《列御寇》可能出自庄子后学的手笔，其中这样记载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺梆，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪?何以如此!弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”这种生死体验是与东鲁儒学迥异其趣的，儒者有言“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”(《论语·泰伯篇》曾子语)。而庄子将死，其言却非哀非善，超越哀善，思以天地万物、日月星辰为己葬仪，己也融入万物齐一、万物皆化的巨流之中。楚人擅长的生死想象与天地想象相结合，使万物皆化进入未始有极的状态，超越生死大限而直抵宇宙起源的混沌之根，未及鼓盆而聆听到天地生灭的哲理之歌。

家族流亡与地域体验的反差

由于庄子的精神之根在楚国，所以，他笔下的楚国自然便是一个神奇的、令人神往的地方。“楚之南有冥灵者，以五百年为春，五百年为秋”，《庄子·逍遥游》中此语，亦见于《列子·汤问篇》。东晋张湛注冥灵为“木名也，生江南，以叶生为春，落叶为秋”。也就是说，在儒者以“五百年”为道统承续标志之时，庄子以“五百年”为自然生命荣衰的交替，以此生命树标识一个恒远的时空，昭示庄子潜意识中的家国情怀。在《庄子·应帝王》中，他给南海之帝取名为“倏”，给北海之帝取名为“忽”，同样带有庄子与楚文化之间的精神脐带。《九歌·少司命》：“荷衣兮蕙带，鯈而来兮忽而逝。”《楚辞·招魂》：“雄虺九首，往来鯈忽，吞人以益其心些。”看来这个义为迅速疾急的词语，源于楚地，源于庄子的家族记忆。以之命名南海、北海之帝，蕴含有楚人的宇宙体验和思维方式。在《齐物论》中，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，大泽、疾雷、飘风，是南方、当时属于楚地的地理气候特征，虽是以乘云骑月的绮丽想象超越人间利害的寒热煎熬，但奇谲想象的背后，仍然有着对于楚国的记忆。

庄氏家族离开楚，由其苗裔在回忆中写楚，一种“月是故乡明”的意识使其笔下的楚人，也多能悟道。《庄子·达生》中记载了传言是孔子亲历的“痀偻承蜩”(驼背者粘取蝉)的故事，痀偻者的承蜩之道是“形全精复，与天为一”，“不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!”这位能悟道的痀偻者便是楚人。“匠石运斤”是庄子讲的一个楚国故事，楚国郢都有一位鼻尖沾了薄如苍蝇翅膀的一层白泥巴的人，让石工匠用板斧把它砍掉。石工匠运斧如风，只听见一阵风声，白泥巴被砍干净，鼻子没有受伤，郢人面不改容地站立着。鼻尖上沾了白泥巴的楚人，察人之深，楚国的石工匠，技艺高超，在这个只能靠想象来体验的故事中，庄子对于楚人的深情，不难体会。

然而当这类悟道故事旅行到宋国，我们发现，《庄子》中的宋人，多数朴拙，甚至拙劣。最明显的莫过于“运斤成风”故事的后半部分，宋元君听说石工匠的技艺如此了得，就请来为自己表演砍削，石工匠敬谢不敏：“臣则尝能新之。虽然，臣之质死久矣!”楚国石工匠技艺高超，宋元君请石工匠来表演，显见得喜欢跟风，结果又被石工匠拒绝，两厢对照，楚石匠的机智，宋贵族的笨拙，清晰可见。《庄子·外物》记述的宋元君梦见神龟出使河伯之所，河伯崇拜本是魏、秦之地的民俗信仰，可见，这种民俗已蔓延及宋。而《庄子·秋水》中写了河伯的旅行，还述及河伯与北海若的对话，则打破了包括庄子居留地宋在内的空间封闭状态，在这里，隐隐从反面透出宋国文化的封闭性。《庄子》既反感于宋国的封闭性，又对宋国势利之徒深恶痛绝。《列御寇》篇记宋人曹商为宋王使秦，得车百乘返宋，嘲笑庄子穷处阨巷的落魄相，庄子则反讽其为吮痈舐痔者流，说是“秦王有病，召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也?”考究庄子何以对宋人如此反感，在《庄子》中，我们发现，庄子山行多见巨树狸雁，可知他的家族流落于宋，居处荒芜，身近自然，这就表明，庄子于宋国，是未能融入的客族，故写宋人便心存隔膜。如果进一步考释，就会发现宋人的愚拙与宋国政治的封闭性有关，梳理《左传》对列国政治的记载，可知宋国始终以公族执政，不崇客卿。庄子在宋国位居不合高士身份的

“漆园吏”卑职，大概与这种不崇客卿的封闭性有关。这种自持而排他的政治结构，造成游动于列国的诸子对于宋人愚拙的反感，就不限于庄子一人，如《孟子》的“揠苗助长”，《韩非子》的“守株待兔”，都是著名的“宋国故事”。

魏国邻宋，为庄子游踪多及，常以冷眼观察此邻国的政治。庄子曾穿补衣、以麻系鞋去见梁惠王，辩解自己“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。……今处昏相乱上之间，而欲无惫，奚可得邪?此比干之见剖心，征也夫!”(《山木篇》)这些话都是冷隽而带锋芒的。凭这种态度，他在宋国卸去漆园吏后，不可能在邻国当上客卿。庄子过梁，曾被惠施疑为谋取他的相位而搜查三日三夜，致使他很不屑地以“鸱作腐鼠之嚇”嘲讽惠施(《秋水篇》)。但从庄子过惠施墓，叹息“自夫子之死也，……吾无以言之矣”(《徐无鬼篇》)来看，并不影响他随时到大梁与惠施论学。惠施是在协助梁惠王与齐威王“会徐州相王”(公元前334年)时出任梁相，十二年后他被张仪挤出相位，游楚归宋，与庄子辩学就更为频繁投契了。在庄子心目中，魏君好听游士大言，却不明用贤之法。魏文侯还好，听田子方言其师东郭顺子悟道葆真而叹息：“吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学直土梗耳，夫魏真为我累耳!”(《田子方篇》)魏武侯则等而下之了，听魏国隐士徐无鬼说相狗、相马“大悦而笑”，其所欲“爱民而为义偃兵”，已被徐无鬼指责为“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”(《徐无鬼篇》)。梁惠王就更无足取，他迁都大梁后，就对周边国家发动一系列战争，于是戴晋人给他讲了蜗牛国的故事：“有国于蜗之左角者日触氏，有国于蜗之右角者日蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”在天道苍茫中这种蜗角蛮触战争，实在是非常滑稽的小人作为，因此梁惠王只好叹息戴晋人是“大人也”(《则阳篇》)。对于战国列代魏君的逐一考察，可见庄子对邻国政治态势不无关心。但这些故事都发生在魏国马陵惨败之前，也在惠施为梁相之前。惠施被张仪挤出梁相之位三年后，孟子才于梁惠王后元末年游梁，此时庄子或与惠施游于濠梁之上，体验着他观鱼梦蝶的哲学情趣。因此庄子与孟子虽然年岁相仿，但他们不曾谋面，著书也不相与论及，乃是情理中的事情。

孤独感与两度放飞思想

流亡公族苗裔的孤独感，即所谓“独与天地精神往来”的那个“独”字，对于解释庄子思想的发生，是非常关键的。以这个“独”字作为逻辑起点，他的思想化沉痛为潇洒，驭道体而驰于苍茫，成为先秦诸子中“最能飞的思想”。这就是《文心雕龙·诸子》所说的“庄周述道以翱翔”了。略作统计就会发现，庄子学派以“道”为核心概念，拓展了巨大的精神空间。几近66000字的《庄子》，用了360个“道”字，除了极少数指道路、言说之外，绝大多数指天道、人道。这与《老子》五千言，用了73个“道”字后先辉映。“道”是一个终古不变、不生不死的永恒，永恒地开启着体验宇宙人生意义的感悟。《庄子》这样形容“道”：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”(《在宥》)，“夫道，覆载万物，洋洋乎大哉!”(《天地》)它把道作为宇宙本根，探究着“道通为一”(《齐物论》)，主张“循道而趋”(《天道》)，“与道徘徊”(《盗跖》)。由于庄生道论带有自然主义的色彩，又散发着生命哲学和审美体验的气息，他在乱象、险象丛生的人间世和穷途潦倒的生存困境中，仍然不失本真，悠然高蹈，体认到“天地与我并生，而万物与我为一”的生命意义，另辟出一个可供思想畅游的精神家园。他悟道的方式，非常讲究“心斋”。《人间世》篇假托孔子、颜回的对话，讨论心的斋戒，强调“唯道集虚。虚者，心斋也”，“虚室生白”。心的房子被打扫得清洁、宁静、旷荡时，就会充满白花花的阳光。一旦到了“至人之用心若镜”(《应帝王》)的境界，就有可能使精神超越，把有限的空间幻化为无限，在无限的空间上反思有限，从而深化对宇宙、社会、人生的原始意义的认识。

思想家放飞思想的“第一飞”，往往与其家族文化基调和个体生命原欲相联系。庄子思想第一飞，是鲲鹏展翅，即《庄子》首篇首事的鲲鹏逍遥游的描写。李白《上李邕》诗中所说的“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”，便取意于此：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徒于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下地也亦若是，则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。……风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，……而后乃今将图南。

王先谦《庄子集解》引方以智云：“鲲本小鱼，庄子用为大鱼之名。”这不只是用为名，而在本质上是用以表达“化”，化是庄子道行的基本形态，极小可以化为极大，鱼可以化为鸟。这就是说，一个“化”字，把庄子在宋地沟渠经常看到的小鱼，与楚族的大鸟图腾情结联系起来，成就了庄子思想的“第一飞”。如果说，老子的一样精华是“反者道之动也”，那么庄子的一样精华就是化者道之动也。老子之“反”与庄子之“化”，是道家思想精粹所在的双璧。一个化字，使物种、物态在超逻辑的变化中，进入了一个超现实的幻设时空。既可以如蛮触之争那样化大为小，又可以如鲲鹏展翅那样化小为大，在时空结构的夸张性变形中，生发出反讽的或崇高的意义。而其中所用的地名如“北冥”、“南冥”、“天池”皆非现实地理所有，而是属于以水为本原的精神空间。这种精神是高举的，也是孤独的，其主体是大写的。这都指向“楚之南有冥灵者，以五百年为春，五百年为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”鲲鹏的高飞远图，提升着尘世中人的精神也安上垂天之翼，从“天之苍苍”的极高境界，俯视着这个尘埃飞扬、烟雾弥漫的人间世，俯视着这个有限、有待、有患、有累、有吱吱喳喳的自鸣得意的蜩、鸠、菌、蛄的热闹场。庄子的鲲鹏展翅的空间，是一个超越性的精神逍遥的自由空间。

随着精神空间的无限拓展，庄子之道第二度放飞思想，把生命注入天地万象之中，使之形成物我之间精神互渗的状态。天地万象或自然万物的“生命化”，成了庄子开发思想的和审美的精神空间的基本方式。一旦天地万物都能言、能思、能辩，人就可以把他们当作进行宇宙人生哲学对话的对象，以万物为友，游于天地内外，探究着人间世的焦虑、困惑、疑惧和哀乐，聆听着自我心灵的宇宙回音。在如此浩渺的精神空间中，虚拟的孔子、颜回师徒讨论着以天为徒，人谓之童

子；与人为徒，尽礼无疵；与古为徒，虽直不病，都还不足以完全契合于道，都还有“胡可以及化”之叹(《人间世》)。于是庄子超越人间世，把生命投入自然，进行大化运行的对话。大化运行式的对话，作为庄子自然人生探讨的独特方式，乃是一种原逻辑或超逻辑的思维，不断超越人生困境，又不断还原人生的自然意义。这典型地体现在《秋水》篇所言：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两诶渚崖之间，不辩牛马。”视境可谓辽阔矣，但还是自然视境，还需进入精神视境，于是注入生命“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹日：‘野语有之日：“闻道百，以为莫己若者。”……吾长见笑于大方之家。”即便“天下之水，莫大于海”，四海在天地之间也不过是大泽的一个小孔；“计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎”，如此谈论大小，是以茫茫无际的道作为心灵观察的眼睛，从而进入了形而上的抽象空间。从庄子的事迹考察，庄子一生未到过海。未到过海而偏言海，是由于他觉察到“人之所知，不若其所不知”，惟有借河伯望洋兴叹，才能超越了河与海、人与万物、毫末与泰山、中国与四海的大小相较的有限性，进入了“天人之行，本乎天，位于德”的无限性，形成“万物一齐，孰短孰长”的齐物论，即所谓“道无终始，物有死生，……物之生也若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎?夫固将白化。”。

混沌思维·方外思维·梦幻思维

由此可知，庄子第一度思想放飞，收获了“逍遥论”；第二度思想放飞，收获了“齐物论”。上有鲲鹏，下有海洋，在天覆海涵中揭示齐物论的要义在于使天地万物生命化，达到物我齐一的境界。两度思想放飞所收获的逍遥、齐物二论，在《庄子》书中演绎出三种思维形式，即混沌思维、方外思维和梦幻思维，它们分别以混沌指向宇宙的本根，以方外超越天下的沉浊，以梦幻体验生命的秘密，形成了指涉天、地、人的三维互动的庄子思维系统。首先考察混沌思维。道的根源性在于混沌。混沌又作浑沌，这个词语也源于楚人悟道的故事。《天地篇》记载楚之汉阴丈人抱率饔灌圃，不用桔槔，认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，从而引发了“明白入素，无为复朴，体性抱神”的“浑沌氏之术”的议论。混沌的功能形态，在于生天生地，无声无形，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其终无崖，无门无房，四达之皇皇也。”这里连用了七个“生”字，形成了一种独特的宇宙混沌生成说。从天地本根上着眼，这一连串的化生都本于无，本于混沌，一旦有了九窍、八窍，就落入了胎生、卵生的具体生死过程，因此《庄子》记载了这么一则关于混沌与生死的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

前面已引述《九歌·少司命》和《楚辞·招魂》的诗句，说明儵忽一语来自楚国方言。以它们作为南海、北海之帝来为浑沌凿窍，当也属于王国维所说的“南人想象力之伟大丰富”之列，可与“言大者则有若北冥之鱼，语小者则有若蜗角之国”相媲美(《静庵文集续编·屈子文学之精神》)。儵忽属于时间速度，南海、北海、中央属于空间方位。在浩渺的时空中按人的模式去凿破天然，以分析去破毁浑融，在自然主义的宇宙观看来，乃是对道的整体性和生命的整体性的斫丧。到底以什么为工具来凿七窍，这则寓言没有明言。《人间世》篇说：“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所行尽行也。”功名、知识可以使人开窍，但开窍在庄子看来，也就是纯朴的丧失。自从倏忽凿出浑沌七窍，浑沌死而万物生，人间出现能颦能笑、多姿多彩的同时，也出现了名缰利锁、相害相争，这就是庄子既忧且慨的“天下何其嚣嚣也”。

于是庄子启动他的第二种思维方式：方外思维。在这里，至人、真人、神人境界的追求，是庄子人格理想的超人间性想象。既然“以天下为沉浊，不可与庄语”(《天下》篇)，那么道失而求诸方外。方外成了方内的超越性批判。人间利害相争，时陷水深火热，迅风疾雷之中，而“至人神矣：大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎!”(《齐物论》)这种至人绝美的象征，凝结为藐姑射山神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”在这里，庄子以女性美来论至道，非常值得注意，就是《天道篇》中“嘉孺子而哀妇人”一语，在先秦诸子中也很特出，与儒者所谓有“唯女子与小人为难养也”(《论语·阳货篇》)迥异其趣。

那么，藐姑射之山到底在何处?《山海经·东山经》有“姑射之山，无草木多水”，又说“北姑射之山，无草木多石”，“南姑射之山，无草木多水”，这些记载都嫌简陋。《海内北经》载：“列姑射在海河州中。射姑国在海中，属列姑射，西南，山环之。大蟹在海中。”郭璞注“列姑射”：“山名也，山有神人。河州在海中，河水所经者。《庄子》所谓藐姑射之山也。”又注“大蟹”：“盖千里之蟹也。”这就使此山、此神人置于邈远而神奇的空间。但由于《庄子·逍遥游》又引申说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，宫然丧其天下焉。”一些史地之书也就把这神人之山和三晋的临汾坐实起来，如《隋书·地理志》：临汾“有姑射山”。唐李吉甫《元和郡县志》卷十五记晋州临汾县：“平山，一名壶口山，今名姑射山，在县西山八里，平水出焉。”既称“今名”，可知是后来的传说，但县北十三里已有姑射神祠了。宋乐史《太平寰宇记》卷四十三沿袭此说，并与《庄子》“藐姑射之山，有神人居焉”相联系。宋王存等撰的《元丰九域志》卷四记述临汾古迹，有尧庙、姑射庙、姑射山，并引述《庄子》云，尧临天下，见四子藐姑射之山。从史地书寻找庄生寓言的地域落脚点中可以发现，虽然庄子思想的祖根在楚，但在家族大迁移和战国思潮大激荡的多重作用下，已经吸取了包括三晋、齐鲁在内的多样北方文化元素，实行相当程度的南北文化的融合。同时，历代诗人进行了广泛的具有精神深度的探索，从姑射仙姿中获得灵感，启发了对女性美的开拓，将之渗透到自然的和人间的美色。如把姑射神人和洛浦宓妃并列而形容美女，并且渗透到飞舞晶莹的雪景，如“山明姑射雪，川静海童埃”(杨慎《明月篇》)_渗透到清纯洁白的花卉，包括历代诗人以之咏梅花、梨花、水仙花、琼花和玉兰花，如王安石赋梅：“肌冰绰约如姑射，肤雪参差是太真”(《次韵徐仲元咏梅花》)；朱熹《梅》