［摘要］乌来乡泰雅族为改善经济处境而推动的文化观光化运动，将本民族的文化带入到观光凝视和自我展演的复杂情境与脉络中，从而为文化复兴带来新的变量。在观光展演的商业氛围中，原住民的自我认同潜藏着诸多不确定和新的同化危机。

［关键词］观光凝视；文化展演；主体性；认同危机

［中图分类号］K825.1［文獻标志码］A［文章编号］2095-0292（2024）01-0162-05

［收稿日期］2023-11-10

［作者简介］伊强，泉州师范学院文学与传播学院讲师，硕士，主要从事传播学、影视美学、纪录片研究。

观光商业活动，是现代经济的一个重要组成部分，据英国社会学家约翰·厄里（John Urry）在其《观光客的凝视》（The Tourist Gaze）中所述，“大众化的观光旅游自19世纪后期既已开始兴盛”［1］（P10），至今天全球化的经济场景中，观光作为一种融合了经济和文化元素的复合性社会活动，内在地蕴含着全球商业文化与本土在地文化之间的矛盾张力关系。本研究以台湾乌来泰雅族为例，着重探讨的议题是，原住民如何在观光商业活动中进行自我展演，观光客与原住民之间会怎样展开内在互动，原住民的文化身份认同在观光展演中又将发生怎样的错位与迁移。

一、审视观光展演的几种理论取径

展演理论（performative theory）自20世纪60-70年代进入到人类学和社会学，不同的学者发展出不同的理论研究取向，高夫曼（Goffman）《日常生活中的自我表演》着重探讨的，是人与人之间在社会互动过程中进行形象管理的问题，他认为不管是个人生活还是社会生活，都可看作是自觉或不自觉的表演，表演的场域区分为前台和后台，前台是人们呈现给他人观看，以进行自我形象管理和建构的场合，自我与他者的互动主要在前台发生，后台是为前台表演做准备，以及掩饰不希望他者看到的东西的场合。前后台之间必要的区隔是自我形象管理的基本条件，然而在许多时候，前台与后台也会因为与他者的不同关系而发生互换。

高夫曼认为，“人们不能将前台行为用于后台，也不能将后台行为用于前台，而是应该在不同的场合表现出该场合应有的行为，而其标准就是社会规范，即社会对角色行为的规定”［2］（P67），社会规范的背后就是该民族文化的深层价值观、思维方式，一个成功的文化成员总会知道在什么场合该怎么做才符合规范，而且与戏剧中的表演不同，日常生活中在前台的展演行为不是扮演出来的，而是人们日常生活的真实。从社会互动的角度来看，除了观光文化中的本地人作为表演者，观光客也是表演者，他们也有自己的前台和后台行为，并且在特定情况下知道自己该怎样配合表演者的演出，以维护双方的面子。

高夫曼的理论所论述的个人在日常生活中的表演，适合用于分析观光展演中具体而微观的个人行为，而文化人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）关于文化表演的观点，则更着重于特定文化中的仪式展演分析。格尔茨认为“文化是由语言、人工制品、仪式等符号形式给予编码的‘意义之网”［3］（P93），他从象征互动的角度出发，将仪式活动看作是一出有关文化符码的戏剧展演，仪式参与者即是表演者（actor）， 在他看来，仪式与戏剧如此相似，以至于他直接以“文化表演”的概念来指称仪式，这种文化表演引导人们承认仪式背后的世界观，民族共同体需要通过仪式展演以彰显确认凝聚自己的存在。关于人类学的仪式研究，也被用于分析博物馆，美国文化学者邓肯（Carol Duncan）将博物馆看成一种“仪式场所”，她的作品探讨了博物馆在定义文化认同方面所发挥的重要作用，在博物馆中，观光客按照展览提供的脚本扮演仪式中的角色，通过博物馆的审美体验重新理解世界。

从展演的角度看文化观光产业，则文化观光既包含了个人的具体的表演行为，又有集体的仪式展演，还有博物馆这种特别的仪式场所的文化展演，上述理论视角可帮助观察观光产业中的泰雅族文化如何在现代社会情境中被重新组织编排展演呈现。

二、观光展演中的泰雅族文化

台湾以原住民本土文化作为观光产业的内容，已有非常长久的历史，但早期在殖民政府及威权统治之下，部落观光常处于被动及弱势状态，1987年台湾解除戒严令之后，社会进入民主化轨道，原住民部落主体意识开始抬头，基于部落文化主体性的观光实践开始展开。部落观光产业，对部落文化原真性的保存也是一柄双刃剑，在商业利益诱导之下的文化展演，使原初的文化样貌扭曲变形，失去了原有的精神内核，这对部落文化的隐性伤害侵蚀作用，也是一种严重的威胁。摆脱了殖民和异族统治的命运，进入自由时代的原住民，从被统治者以文明和野蛮的对立视角下的凝视，转到被现代社会中“文明人”的凝视，不同凝视下，背后蕴含了完全不同的权力关系、价值理念，但对处于被观看位置的原住民来说，却有某些相同的逻辑，思考这种伴随观光产业而发生的矛盾悖论现象，并尝试探讨应对此一问题的方法，对于当代关注原住民生存处境命题来说，具有切近的现实意义。

泰雅族的文化观光产业布局集中于乌来商圈，位于泰雅族部落之内，商圈内包含了乌来老街、乌来温泉、乌来台车、瀑布商圈和瀑布公园。然而，从更广义的展演角度来看，每年一度在各地举行的乌来文化祭活动，和位于乌来老街上的泰雅民族博物馆，都是文化展演的一部分。在乌来地区汉人居民的人口比例占到一半左右，汉人经营的商业项目占据很大比重，旅行社、温泉即多是由汉人主导经营。老街商圈的泰雅原住民文化特色，是汉人和泰雅原住民共同营造出来的，融合了汉人作为相异的族群参与建构的因素。汉人借用原住民文化符号，来经营自己的生意，暗示出乌来的族群与文化深度交织与融合的生态。

泰雅族的文化传统中祭典仪式是极重要的一部分，大多数的仪式活动随着传统社会组织的瓦解都已消失，其背后的宗教信仰也已经淡化乃至于被遗忘，目前只剩下祖灵祭还如期举行，其他的祭典如丰年祭的各种活动，收割祭、狩猎祭、播种祭等虽在停办多年后，许多部落重新恢复，但已成为观光展演的表演性节目，而不再是当初社会真实生活的实质性的一部分。时至今日，祭典仪式活动作为一种文化展演，综合了传统竞技比赛、织布创意秀、诗歌创作与朗读比赛、创意市集等，演变成类似部落文化嘉年华会的形式。

位于乌来老街商圈的泰雅民族博物馆，是整个泰雅族文化观光产业的核心和灵魂，博物馆通过文字、影像和实物展示的方式，向观光客呈现了“泰雅原住民族的历史渊源、传统人文风貌、生活习俗、宗教信仰及祭典节庆等内容”［4］，其还原的历史是通过文化符码人为建构出来的对过往的泰雅原住民生活的想象。林林总总的文化形式展示，有的仍然活在当下的族人生活中，有的文化形式已经消失在历史的变迁中，透过重新的发掘再现于当下的观光活动中，统一笼络在总体的观光产业规划布局中，成为整体的当下泰雅族文化的总呈现，建构出一个观光产业中的泰雅族文化图景。

三、观光凝视下文化身份的建构

厄里（John Urry）的观光凝视的概念受到傅柯（Michel Foucault）的凝视理论启发，又增加了其他的意涵，傅柯的理论更多地在探讨现代资本主义社会中微观权力的运作，而关于权力关系的论述运用到观光凝视，厄里用来描述的是观光客与旅游地本地人之间不平等的阶级、性别、种族等社会关系，权力关系的强势一方，内在地影响改变塑造着弱势一方，这是“旅游者施加于旅游地的一种作用力，旅游地由此在时间上和空间上被社会性地重新构建”［3］（P105）。除了观光客与本地人的关系，在观光凝视背后，还有本地人与本地人的关系，本地人回敬观光客的凝視关系，如果把观光地看作是一座舞台，观光的过程是一连串舞台化的剧情事件，则观光客、原住民都是处在不同展演与观看位置上的角色，相互之间处于特定的社会关系之中。

（一）凝视背后的社会关系

在泰雅族文化观光产业的凝视关系中，观光客对原住民的确处于更强势的权力位置。在《观光客的凝视》一书中，厄里将本地人回敬观光客凝视的态度，分成三种：合作、低调的掩饰的反抗、公然反抗，而泰雅族原住民的反凝视立场基本上属于合作的一种，少有反抗的态度，而在其他原住民如阿美族的观光实践中，仍然在一定程度上保留了对观光客的反抗立场，当观光客闯入正在进行中的严肃的祖灵祭，这类并不打算开放给外人观光的祭典仪式，原住民往往会采取低调掩饰的反抗态度，来维护仪式在族人心中的神圣性。这可看出不同的原住民族群在文化观光化后，各自的文化主体性保持的程度不尽相同。

1原住民与汉人

乌来泰雅族的观光经济生态有其特殊的一面，当地居民的人口结构中，一半一半的原汉比例与阿美族更纯粹的族群人口构成，就已是很大的不同，这也显示出，乌来老街的文化观光背后有着更为复杂的种族、阶级关系。关于汉人与泰雅原住民的关系，上文曾提到，在乌来这个地方的历史变迁中，已经发生了深刻的族群融合，文化和社会形态呈现出复杂交织的状况。经济上，汉人事实上占据着优势地位，原住民经营较多的是农特产、民宿等相对边缘产业。而在文化的外在宣传上则是以主打原住民文化传统为特色，文化观光是原汉居民共同的营生策略，在乌来商圈的经营中原汉居民相互为用，汉人的商业经营经验和资本的介入，对于商圈的维持起到很大的支撑作用，而原住民也乐于共享其文化。在乌来原汉关系的相互凝视中，形成你中有我，我中有你的局面，原住民文化的展演与呈现，很大一部分是由汉人凝视下的建构，如泰雅民族博物馆的文化景观的建造，即有汉人高茂源家族给予的大力支持和深刻的参与，因此融合了汉人对原住民社会、生活、文化的想象，而博物馆的存在既是作为文化观光的核心文化展演平台，也是原住民藉以确认自我身份认同，进行民族文化复建的重要依靠。

2原乡人与都会人

乌来的观光客构成中，更多的是来自台北都会区的城市居民，行程安排多以一日游为主，这暗示出在乌来泰雅的文化观光凝视中，还有一层城里人与原乡人的观看与被观看关系。周宪在《视觉文化的转向》中指出，约翰·厄里的观光凝视处于景观与主体凝视之间的互动之中。他评价道，“凝视是旅游者主体的行为，凝视的对象便是以图像形式呈现的景观。旅游的景观需要旅游者的凝视，它要求于并塑造了旅游者的视线；同理，旅游者的凝视又总是寻找着符合旅游想象力和期待的景观，并从这样的景观中得到视觉体验的满足”［5］（P295）。因而，旅游地的景观面貌的形成，与观光客的观看期待与想象，具有一种内在的互相生成的作用。乌来老街商圈的文创商品、地方美食、古早的台车、瀑布温泉，文化祭活动的祭典仪式展演，以及民族博物馆里原住民社会生活历史的展示，这总体的文化观光产业的布局既是产业筹划者的主动作为，也是受制于对可能的观光客心理预期的猜测揣摩。城里人对原乡人的凝视很大程度上左右着被观看者的展演方式和内容，决定了原住民以怎样的形象出现在游客的观光视野中。

3原住民的自我凝视

在旅游观光的人际关系脉络中，从原住民的自我主体立场来看，除了上述两种与外来异族或观光客他者之间的关系外，原住民自身的自我凝视关系也是非常重要的一个环节。因泰雅族的社会和文化，多数已成为历史中的存在，当下的文化观光旅游在很大程度上要重现过去，需要从纷繁的过往中提取一些文化或社会切片来作为过去曾存在过的生活的代表，这个重新建构的过程，在资本支配下的文创产业模式和观光凝视的影响与重塑下，其形成的文化景观对当下的泰雅原住民来说，也已是一个他者化的存在。从上文曾提到过的各种文化展演的活动中，可以看到，活动组织者的动机除了吸引观光客以增加观光收益外，还在于增强原住民对自我民族文化与社会历史的认知，强化民族认同感，然而，原住民从这新的建构过的文化景观中确认的自我认同，也许更是一种将观光凝视内化后的自我认同。依据高夫曼前台与后台的理念概念，在文化祭活动中各种公开表演性的观光节目中，原住民将自我的前台呈现给观光客，而前台上这重建过的文化景观，本应属于原住民真实生活的后台，但在当下的现实中，后台基本解构瓦解，只剩下前台的自我展演来作为确认自我的依据，这样的前后台之间，类似戏剧演出的上场与退场的关系，表演者戏剧化地游走在两种场景之间，自我认同的安置也在当下的真实生活与前台的戏剧演出之间游移不定。

（二）文化符码的交换

上文曾提到出于展演的需要，文化观光往往诉诸于视觉呈现，而视觉的呈现依赖于各种形式的媒介，图像的、文字的、实物的，以及互联网上图文复合的页面，现代媒介的强大力量使所有文化形式变成视觉可见物，文化观光商品化以及产业化的过程，与文化可视化密不可分。不能被可视化的文化元素，很难进入观光产业布局中，例如语言，在泰雅族以及其他原住民族的文化中扮演着极重要的地位，族语复正的传承任务拥有更高的紧迫性，却不是观光产业青睐的对象，不管是在博物馆还是文化祭的歌舞活动中，都没有语言展演的安排，若遇到需要语言表达的部分，往往藉助于转译成其他通行语言。凡是最能可视化，且在视听感官上获得愉悦的文化形式，越是能够得到观光客的喜爱，越能够流行，变成商业利益。因而，观光产业的推动者们，往往将文化观光与现代社会的各种文娱活动相结合，力图追求最大化的视觉感染的魅力，迎合观光客的潜在心理需要。

旅游观光的可视化转向，是整个现代社会视觉文化转向的体现，也是这个视觉洪流中的一个部分，泰雅族的文化通过媒介的再现以及传播，跨越时空的阻隔，加入到这个视觉符码的流动中去，成为全球化的文化消费的对象。观光客与泰雅原住民之间，实际上是通过这些视觉符号建立起观看与被观看的关系，而不管是观看一方还是被看一方，都是文化符号消费生产链条中的一个必要环节，遵循着消费社会中一般的商品交换原则。观光产业中文化展演的价值实现，依赖于以视觉文化符码为载体的商品交换，原住民生产出符合观光客消费需求的视觉产品，而观光客则乐于为获得的视觉观光体验买单。文化观光在神秘感和异域风情的包装表像之下，实际上是商品的现实交易，文化传承与保护的目的，文明的对话与和谐共存的美好说辞与愿望，在很大程度上让位于对商业的妥协，利益和资本主义的意识形态逻辑占据着支配地位。更进一步说，观光客与原住民都是被绑在观光产业这台机器上的，居伊·德波认为，“人的消费本身不是简单的出于真实需求，而是在商品经济的逻辑下不断被建构和生产出来的。这是被激发的需要，而正是景观让每个成员都卷入到资本主义体系所编织的不断循环的网络当中。”［6］（P73）

四、主体性与身份认同

文化主体性与身份认同是当代有关原住民研究的重要命题，也是台湾学界充满争议的话题，有关主体性的论述从上世纪九十年代以来非常之多。何为主体性？从非本质主义的视角来看，主体性并不存在，如英国哲学家休谟所说， “内观自我经验，我们根本找不到一种东西叫做‘自我（self），因此主体的同一性是虚构的”［7］（P63）。个体自我的主体性如此，一个民族或社会的文化主体性亦是类似。排除绝对的怀疑论，从建构论的角度来思考，也许文化主体性的自我认同，本就是处于变动不居的状态，民族文化的主体性是一种论述，主体的同一性是通过一系列叙事建构出来的，不同的论述策略会形塑不同的主体性。

探讨原住民的身份认同也可以从上述理论立场出发加以考察。文化观光产业的布局与运作是当下原住民确立自我民族文化身份认同的大环境，对乌来泰雅族来说，非观光化的纯粹文化生活场景几乎不复存在，因而文化观光的实践中，潜藏着有关我们是谁或我是谁的认同方案。根据纪登斯（Giddens）的说法，“认同方案是建立在我们认为我们是谁，根据我们所处之过去与现在的情境，从而想象我们将会成为什么样的人，构成了我们所冀求的未来的轨迹”［8］（P202）。因而，需要关注的问题是，当原住民宣称自己的民族身份的时候，他/她在宣称什么，宣称的依据为何，以什么为背景或立足于什么样的价值坐标。

作为现代社会中的少数族群，原住民群体的身份认同往往透过纵向横向各个维度的差异与比较来确立，其中包括自我与他者或他群的相对立的比较差异，历史中曾经的传统社会与当下的现代社会的比较。民族博物馆的存在，为泰雅原住民提供了一个以历史为依托与当下进行比较的立足点，其中，过去数百年的殖民悲情历史记忆，是确立民族自我意识在现代社会中的位置的重要依据。上文曾提到，解严以后台湾社会民主化进程的开启，推动了原住民寻求民族自我主体意识的抬头，原住民需要被平等对待、平等尊重，甚而由于人所共知的过去遭遇造成的弱势地位，需要特殊照顾，已成为社会共识，然而，为改进经济民生而伴随着文化复建同时进行的文化观光化发展，将民族自我主体置于现代商业大潮之中，对于凝聚加强民族认同而言利弊损益却未可知，兼具文化观光功能的博物馆，是否能作为牢固的精神信念依靠需要反思。

格尔茨认为文化是由语言、人工制品、仪式等符号形式给予编码的“意义之网”，而仪式活动是有关文化符码的戏剧展演，观光凝视下的各种仪式展演在构建自我认同方面扮演了重要的角色，它们给予了原住民关于我是谁和我们是谁的确定性的想象依据，然而，在文化被用作实现商业利益的工具文化商品化以后，被消解了精神内核的仪式活动，成为近似于某种文化标本一样的存在，而不再体现为当下活生生的现实中人们的精神信念、自我认同和生活方式实践，在这样文化情境中形成认同的自我，也面临着被他者化的命运。自我他者化是数百年来殖民统治下同化政策的潜在结果，解严后进入民主化社会，在资本与文化的全球流动的时代情境下，这一趋势似乎并没有改变。在商业利益推动之下文化符码的不断流动中，原住民身份认同的确立又似乎难以以一种独立的姿态自足不受依赖地进行，游走在现代社会生活与传统自我想象之间，在各种凝视力量的作用之下，原住民和原住民文化本真性的保存与传承究竟该立足于何处，是否会面临新的被同化或被商业文化收编的困境，在生存与维持文化主体性的尊严之间，原住民也许始终面对着矛盾的选择。

［参考文献］

［1］John Urry.观光客的凝视3.0［M］.黄宛瑜，译.高雄：书林出版有限公司.2016.

［2］Goffman.日常生活中的自我表演［M］.徐江敏，譯.台北：桂冠出版社.2012.

［3］潘峰.两岸同根同源的文化展演研究：以台湾民俗村和闽台缘博物馆为例［M］.北京：九州岛出版社，2011.

［4］乌来泰雅民族博物馆［EB/OL］.http：//colourtravel.com.tw/sight/1868/乌来泰雅民族博物馆.

［5］周宪.视觉文化的转向［M］.北京：北京大学出版社，2008.

［6］吴琼.视觉文化的奇观：视觉文化总论［M］.北京：中国人民大学出版社，2005.

［7］吴丰维.何谓主体性，一个实践哲学的考察［J］.思想：台湾的七十年代，2006.

［8］Chris Barker.文化研究：理论与实践［M］.罗世宏，译.台中：五南图书出版公司， 2010.