李春斌

（辽宁师范大学法学院，辽宁 大连 116081）

中国是个统一的多民族国家，历史上少数民族政权的法律文明为中华法系的形成作出了不可磨灭的贡献。“中华法系的形成和发展固然以汉民族为主导，但其他少数民族也同样作出了自己的贡献。中华法系正是融合了各民族的法律意识和创造力才形成的。”[1]历史上中国少数民族政权的法律文明自然亦成为研究中华法系、探讨中华法制文明现代意义的重要组成部分。辽、西夏、金、元是中国历史上民族交融的高峰期之一，在这一历史进程中，民族融合、文明形态兼容是其主要的时代特征。“民族融合、文明形态兼容的深层次特征是文化认同与文化包容，包括对典章制度的认同与包容，对法律文化的认同与包容。”[2]

辽、西夏、金等北方少数民族开启了从“小中国”到“大中国”再到“多民族复合中国”，或曰从“特殊帝国”到“普遍帝国”再到“超大规模性帝国”、从“南北对立”“胡汉对立”走向“南北一统”“华夷同风”的新阶段，是中华民族共同体形成中重要的、非常关键的一环。尤其是辽（契丹）金夏宋时期，辽（契丹）在构建融合草原、农耕二元帝国时的努力，影响更为久远。

由契丹族群建立的辽，作为我国历史上第二个“南北朝”时期的重要政权，对中华民族共同体的形成作出过重大贡献，对我国边疆、尤其是东北边疆纳入主权管辖范围，贡献巨大。其继任者“西辽”，对中华文化在中亚地区的传播贡献尤巨。即便当下，契丹这个名称，还活在人们的记忆之中，以致“西方人把中国称为Cathay，而俄语至今用以称谓中国的Khitai，在蒙古语中是Khitan（契丹人）一词的单数形”[3]。

由于受到“正统史学观”及其影响下的法史观的笼罩，长期以来，除少数学者就中国历史上少数民族政权的法律文明对中华法系的贡献有所研究外，大部分学者对中华法律文化的研究一直是以传统中原王朝为序展开；①对历史上曾经对中华法律文明产生重大影响的匈奴律、北魏北齐律、辽律、金律、西夏律、蒙元律等游牧民族为主体产生的草原帝国法律文明研究不足，这几乎成为民族法学、法人类学、法文化学等学界共识②。以至于当下在某法制博物馆展览的历史展区中，“都缺乏对辽、西夏、金、元四朝司法文明的介绍”[2]。

在这些游牧民族为主体产生的法律文明研究中，以辽（契丹）法律文化为研究主题的论文及著作，就笔者目力所及，在国内除少数学者③长期关注研究外，数量之少，令人扼腕；在国外，也只是泷川政次郎、岛田正郎于1943 年在大阪屋号书店出版的《辽律之研究》一本而已；但截至目前，这本著作仍然没有汉译本。这与历史上辽（契丹）及西辽王朝对我国当下疆域及中华法律文化在中亚的影响力和贡献，及其在中华民族共同体演进过程中扮演的角色和地位相比，极不相称。

少数民族法律文化是指地方少数民族在特殊的自然环境中所形成的以地方性法律、诏令、命令、教义、伦理规范及部落规范等为主要内容的法律制度文化和以传说、故事、习俗、占卜、巫辞、谚语、格言、历史遗存、事件等为表现方式的观念法律文化的综合，是中国法律文化和中华法系不可分割的重要组成部分[4]。正如有学者指出的那样，今天学习和借鉴传统民族法律智慧，将有助于强化中国国家认同与中华民族认同，为更加有力地打击恐怖主义、分裂主义和极端主义提供了积极的法律保障[5]。因此，在铸牢中华民族共同体意识的国家民族治国理政方略下，辽（契丹）法律文化理应得到足够的重视和研究。

基于以上考虑，本文以“辽（契丹）‘三祖三变’初祖族源传说的法律文化解读”为题尝试论述，野人献芹，不当之处，敬请方家指正。

神话传说具有法律的功能。族源传说中包含着极其重要的关于法律起源的元素和信息，对其解读，有利于深刻认识游牧民族建立的政权和中原政权之间的双向互动、相互之间法律文化的认同以及中华法律文明共同体的历史演进。

关于神话传说的法律功能在中外法律的起源上都有例证。有学者在研究中指出，中国古代的基本法律观念当系脱胎于先民的神判活动，无论是“皋陶治狱”的神话传说还是法的古体起源传说，其实都源自于极为古老的神话思维方式④。云南怒族的创世神话曾经作为法律依据调解和裁决了怒族与傈僳族的土地争夺案⑤。在国外，生活在南太平洋上的美拉尼西亚人以神话作为维持社会等级、确证在某地的生存权利的法律依据[6]。作为大陆法系国家的典型代表德国，其法律的起源和发展亦可以从古希腊古罗马的神话中寻觅踪迹。事实上，古希腊的神话影响了西方人的法律思维，而古罗马的神话则影响了西方人的立法技术和法律实践[7]。

从法律的起源上讲，神话传说承担着维持秩序、规范行为及裁决争讼的功用，是法律文化的重要载体之一[4]。实际上，神话传说乃初民社会法之载体。初民社会的统治权、司法权、立法权、执法权等均为神权所统摄，而神权的掌握者，起初乃是神权王权合一者——巫师、萨满、氏族首领等，是人神合一的。随着时间流转，这些神权王权合一者慢慢通过记诵族源传说、故事谜歌⑥等方式成为神话传说的拥有者，这是法律进化的基本历程。对此，日本法学家穗积陈重曾论到：“法律发现者，非必为其元首，即精通其民族之传说、惯习、先例、仪式等之长老、诗人，或为神意启示之机关之祭司、僧侣、卜者、巫女是也。此辈均为其社会之权力者，于司法权收归僧侣、卜者、巫女是也”[8]。这实际上是说，这些神权王权合一之巫师、萨满、氏族首领等乃最早的法律发现者，神话传说本身就是初民社会法律的载体。

在初民社会，神话是一种“集体无意识”，它渗透到人们心灵深处，参与心理建构，而这个神话的世界之源则是人们所认识到的自然现象和自然物。“神话将人与超自然力量联系起来，而超自然力的来源正在于自然力量对人所展示的威力。”[9]而法的本质正是一种无形之力。“法者，力也，其元质为无形的。其能就法之无形之力，与以法形是也”。[8]因此，对历史上中华法律文明共同体演进作出过重要贡献的辽朝契丹族群之族源传说进行法律文化的解读，有其重要的价值和意义。

对于契丹族源传说，史学界及民族学界有多种解读。如黄震云先生认为：“三祖三变”的传说反映了契丹真实的历史。“髑髅国主显灵视事”体现了契丹人对君主鬼神（含灵魂）的迷信、崇拜和畏惧心理。“披野猪皮的国主有事则出”，说明契丹民族经历了狩猎为生的时代。养羊的君主取代披野猪皮的君主则表示畜牧业已经代替了狩猎为业的时代[10]。另有学者认为，第二个君长“㖞呵”其实就是萨满。游牧民族的萨满有披着兽皮举行巫仪的习俗，此时这种毛皮可给该萨满以执行宗教职务的力量。隐藏在野猪皮下面的㖞呵，也许是披着猪皮的萨满[11]。这些解读对我们认识契丹族源有非常重要的价值。但这些研究主要集中在史学界、民族学界和考古学界，法学界对其研究尚阙如。

本文认为，从法律文化的视角而言，契丹“三祖三变”初祖祖源传说故事，实际上反映的是由巫师萨满神权王权合一的秘密法时代。手持“髑髅”乃王权和神权合一之象征，“人不得见”乃秘密法时代之隐喻，“杀白马灰牛以祭”乃祭主权、图腾及其禁忌之表达，“始变人形”乃是对神明裁判之认同，“国人窃视之”乃“接触产生惩罚观念”之反映。整个“三祖三变”祖源传说实际上反映的是契丹先祖对建构部落民族乃至国家的演变历程，这是一个由巫师萨满神权王权合一的秘密法时代，到图腾禁忌产生的初民法律规范时代，再到私有制私有权阶级社会产生时代的三大进程。

为研究方便，现将初祖故事转录如下：

“后有一主，号曰遒呵。此主持一髑髅，在穹庐中，覆之以毡，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭。始变人形，出视事，已，则入弯庐，复为骷髅，因国人窃视之，失其所在。”⑦

一、手持“髑髅”乃王权和神权合一之象征

第一个部落首领遒呵，“此主持一髑髅”。用手持“髑髅”这一具有高度象征意味的权杖，代表自己是部落首领、拥有至高无上的权力；其中，手持的“髑髅”就是神权和王权合一的象征。

根据法国人类学者布留尔的观点，人的死亡永远是“横死”，所谓“横死”，是指死亡是某人借助巫术仪式而进行的蓄意谋杀。“把疾病死亡想象成是由神秘影响造成的这种非常普遍的观念，很容易引出这样一个结论，死亡乃是敌人的意志所发动的力量产生的结果。”[12]因此，最早的复仇观念就是通过猎取对方部落的头颅实现的。而大部分初民社会的人认为，头颅中隐藏着人的灵魂；因此，提取对方部落的头颅就可以掌控对方部落，并以手持骷髅的方式来展现自己的权威、力量和勇猛。法的本质，正是无形之力量。“法者，力也。”[8]因此，手持骷髅所反映的就是神权和王权合一之法起源。

历史上，“猎头”乃为很多少数民族的习俗。根据夏之乾先生的研究，杨慎《南诏野史》卷下“卡瓦条”谓佤族有“猎人以祭”之俗。这种猎取人头之俗直到20 世纪50 年代前期在西盟等地的佤族中尚存，新中国成立后毛泽东亲自与佤族首领谈话才得以绝迹。从佤族民间传说来看，“猎头”除用于农祭、炫耀武力外也适用于解决疑案断罪之法；除头目及公论认定外，更有行神判者，如“太么族曲直之争，不易裁判时，则令当事人出外猎首，先成功者，谓有神佑，其理必直”[13]。另据《澎湖台湾纪略》记载：当地“番族，性好勇喜斗……每杀人，斩其首，剔肉存骨，悬之门。门悬髑髅多者，称壮士”[13]。古英国之凯尔特人有崇拜头颅（或骷髅）的习俗，认为头颅具有神秘的力量，因为他们相信头颅是灵魂的居所，是人类力量的源泉，因此头颅格外受到尊重。他们喜欢在祭奠仪式中展示整个头颅，喜欢将一些有纪念意义的头颅钉在房间或城镇的大门上以驱灾避邪[14]。这些中外“猎头”习俗，反映的正是最早权威的形成过程。骷髅乃神权和王权合一之象征。

二、“人不得见”乃秘密法时代之隐喻

“在穹庐中，覆之以毡，人不得见。”“穹庐”“毡”都是具有强烈象征色彩的游牧文明的产物，这表明初祖乃是游牧部落而非农耕文明的首领。

“人不得见”，则表明这是契丹族群的秘密法时代。对此，穗积陈重在《法律进化论》中有精辟论证：“盖以政权专属于个人或个体时，多采秘密主义。独占法之知识，以图巩固一己权力之基础，而行民可使由不可使知之政策，更为增重法律之威严，特庄重其形态，用最难解之语，韬晦法条之意义，使俗众难于通晓”。[8]“规范法发生之初期，长老及法律记忆者，往往为维持权力或获得利益而严秘其法律。”[8]

对此，有学者认为，这其实是中国原生的自然法初期即“法自然的自然法”时代。“法自然之自然法=原始法律=原始神秘主义=各种禁忌、仪式＋神灵观念＋自然楷模。”[15]法自然之自然法思维方式是模仿、效法，形式是禁忌和仪式，而“核心是神秘主义”[15]。这个秘密法时代，其首要的特征是创制、解释及执行法律的权力，被神权和王权合一之头领所垄断，一般人不允许染指。

三、“杀白马灰牛以祭”乃祭主权、图腾及其禁忌之表达

“国有大事，则杀白马灰牛以祭”。“国有大事”表明发生战争、纠纷、冲突等大的争端，这时候靠什么来裁判呢？“杀白马灰牛以祭”。原始的主权，有祭主权及统帅权[8]。祭主权乃原始主权的重要组成部分，只有神权王权合一之人才有资格进行祭祀。通过向代表男性部落王权的图腾“白马”及其延伸的“日神”崇拜和代表女性部落首领的图腾“灰牛”及其延伸的“月神”行使祭祀权或者祭主权⑧，同时通过“祭祀”“祷告”“咒术”等系列方式裁决纠纷冲突，定纷止争。这完全是早期初民社会法规范定纷止争功能的神话传说表达。

“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也”[16]。“戎”本义是指兵器、“膰”据说是一种燔烤过的肉，“脤”是盛在脤中的肉，这些都是出征前的祭祀、祭祖、祭社、祭神仪式，实际上是原始主权祭主权的进一步演化。

关于该族源传说中的“青牛白马传说”，在史学界、民族学界等领域历来有不同的解释。现有的研究指出，“青牛白马”传说中的“白马”来源于鲜卑与高句丽的神马传说，“青牛”则源自于突厥牛图腾的崇拜，两者分别象征了契丹皇族与后族，两者的结合则象征了契丹部落的联合与发展。[17]“青牛白马”传说的出现是“辽朝皇族与后族权力制衡的结果”[18]。所以，这实际上反映的是契丹族群早期图腾崇拜及其禁忌的历程。

最早的法规范起源来源于图腾及其禁忌。“初民社会的法规范，乃始自‘图腾’与‘答布’。”[19]法律作为一种规范模式或文化形态最早发端于禁忌。[20]禁忌，英文词汇为“Taboo”，音译为“塔布”，是波西尼亚的一个字眼，它代表了两种不同的意义，一方面，是“崇高的”“神圣的”；另一方面，则是“神秘的”“危险的”“禁止的”“不洁的”。其所代表者和宗教及道德戒律并不相同，它并非建立在神圣的宗教仪式上，而是建立在其本身之上。它与道德戒律也不同，它没有明显的、可以观察到的禁忌声明，同时，也没有任何说明禁忌的理由[21]。

禁忌是法律孕育之母。“（禁忌）是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系，它是整个社会秩序的基石，社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[22]“禁忌不仅在法律产生以前曾起到了调节人的行为的主要作用，而且在法律产生后也仍然起着补充作用。可以说，法律是从原始的禁忌习俗中摆脱出来的，是在原始禁忌的母体内孕育成长起来的，当建立在错误的因果关系的认识基础上的巫术、禁忌不能再直接调节重大的现实社会关系时，为了解决人与人之间复杂的接触、冲突、矛盾，法律就产生了。”[20]

人们的法律意识，根植于禁忌意识，这与禁忌的目的密切相关。“禁忌的目的主要表现为——保护或避免有益于生命的重要行为受到干扰；保护弱小者不受侵害；保护一般人不受鬼神的伤害。在早期，破坏禁忌所遭受的惩罚，被一种身上的或自发的力量来控制：即由被破坏的禁忌本身来执行报复。稍后，当神或鬼的观念产生以后，禁忌才开始和它们融合起来，而惩罚本身也就自动地附着在这种神秘的力量上了。正是由于这种观念的影响，对破坏者的惩罚才由团体来负责执行，因为这些破坏者的行为已对其他族民的安全产生了严重的伤害。”[20]因此，我们有理由认为，人类早期的刑罚体制及与此相联系的法律意识，最早可以追溯到禁忌时代。

四、“始变人形”乃是对神明裁判之认同

“始变人形”乃是说此首领是神人合一者。“出，视事。已，则入穹庐。复为骷髅”，这是说在该首领在纠纷解决之后，继续处于神秘、秘密状态，“入穹庐”“复为骷髅”。这是典型的神明裁判。

实际上，神明裁判的神判法是各民族原始时代所通用的一种方法。当一嫌疑犯不能以人类的智慧被断定是否真实犯罪时，便不得不乞助于神灵[21]。人类社会有一时期的法律规范尚未脱离宗教规范而单独存在[23]。梅因在《古代法》中，就认为法律的起源“在每一个社会制度中，都有一种神的影响作为它的基础，并支持着它”[24]，初民“把司法审判权交给国王或上帝的神圣代理人”[25]。罗马大法学家之一的乌尔比安的著名解释是：“法是神事与人事的知识，正与不正的学问。”⑨甚至到了18 世纪，威廉·布莱克斯顿在《普通法释义》中仍认为“神法是整个法律大厦的基石”[26]。神者，有超自然力，保护善良，罪邪恶；此种信念，凡低级文化人类，莫不有之。故依祷审仰神之裁判之惯习，通行于东西两洋之各民族，殆可谓为世界的现象[8]。法律对于鬼神的借助和依赖，以及宗教制裁与法律制裁的连繁，可谓备至[27]。可见，在初民社会中，神明裁判乃是法律起源的最初表达方式。

这个法律进化的进程被穗积陈重称之为“神意潜势法”。“低级文化之人民，信仰神有超自然之力，支配人事，降临祸福，赏罚邪正；故在原始社会，关于法律事项有争议时，往往祷神而乞其裁判，或窥神意而裁决其曲直。受裁判者，以信仰神祗之故，不仅衷心服从，且恐背之而受神罚；在强制执行机关不完备之原始时代，此为确保裁判之效力最适切之方法。”[8]在原始社会，神意为人民之公的行为之基准，此种信念，深存于普通社会；盖原始人民崇敬神灵之念极强，且绝对服从之。国家初期，法规未立，神意有为人民公的行为之基准之潜势力，故於争讼事件有疑难时，多依神签卜筮而窥神意，以决曲直，或直接请神之裁判；假神之威，以强法之力，借以统治不习于法律生活之野蛮人民[8]。

远古先民面对恶劣的生存状况、险恶的自然环境，面对数不清的灾害与威胁、恐惧，作为对这些不利因素的抗争和解脱的一个合理手段，神灵信仰的产生是必然的。“先民为了解决社会纠纷，恢复社会关系、追求秩序与公平正义而把一直主宰着人间祸福、秉行着奖善惩恶的万能神灵请来主断裁决疑难案件纠纷。这说明，之所以有神判的产生，关键是神灵信仰根深蒂固地产生与存在着。”[28]这是神明裁判产生的原因之一。

神判也许还是“一种‘达成’共识的工具”⑩。在部落整合、部落团结方面，意义重大。有学者指出，神判具有的公众性和公开性意义，除了在于它展示这种神圣信仰的力量外，还起着约束共同体成员的社会整合作用。整合，意味着社会内部各成员之间达成了某种最低限度的团结和合作，以避免了分裂性冲突，为此必须以某种形式的社会团结，并对可能出现的冲突进行调适。承担这一功能的要素，在法律的时代是法律，在神话的时代则是某种信仰或宗教，包括某种介乎二者之间的某种有序与无序的准制度[9]。通过对这些种类繁多的神灵的祈求、膜拜、献祭等，使人间生活中的风险或者不确定性得到了合理解释，产生了抚慰心灵、建构群体共识的作用。

在低度有序化的社会里，对神灵、对先祖的共同认可和信仰是促使他们行为一致有序的重要条件，这种一致性包含了两个方面：一方面，要激发大家走到一起，参与公共活动，这是积极的方面；另一方面，则要大家在一致的规则下行动，这主要通过对违反规则的人采取惩罚和警示的方式实现[9]。在“民信即法”[8]的时代，神判活动可以发现超自然的善，以及公正、正义，而法的最大功能之一就是通过良善、公正、正义等基本价值使人们达成共识。神判活动在世界观上也正在于追求超自然的善，它并不热衷于发现犯罪的真相，它是偶然性的，它体现的是人与神不确定的价值关系，这种关系是以巫师为中介和桥梁，在维护人与自然和谐的基础上维护人与人之间的“公平”“正义”关系[9]。

此外，“法律是神圣的”“法律应该被信仰”等观念也滥觞于神判法时代。巫术和原始生活习俗之间有着密切的关系，在神判中有可能孕育了早期法的原始宗教精神和关于“法是神圣的”观念，同时也涉及许多诉讼制度方面的问题[9]。前文述及的乌尔比安的著名解释“法是神事与人事的知识，正与不正的学问”⑨，实际上是把法律视为有圣俗之性、圣俗之别，这显然是原始圣俗二元思想的体现；也可能是受到基督教的影响，因为在基督教教义中就有原始圣俗二元论的色彩。把法律理解为神事与人事，是正与非正的学问，直到今天仍然具有启发意义：“它表明了实在法内在的局限性，即实在法不是万能的；它突现了法的超越神圣性或先验性，这是西方法律一贯追求普适正义的历史渊源。”[9]

神明裁判的实质是“人在神面前让渡自己的权利”。初民社会不是国家，不存在国家的强制性工具、不存在把自己让渡给公共权力，相反人们愿意在神面前让渡自己的权利。这种让渡是一种自我牺牲式的寄托和解脱，甚至是一种渴望，即使明知获得的是缺乏理性的公正，也能够达到自足和认可，这就是神事和人事的不同心理感受[9]。这实际上成为后来的公法和私法区分的发源。

五、“国人窃视之”乃“接触产生惩罚观念”之反映

“因国人窃视之，失其所在”，实际上是典型的“接触巫术”。“接触巫术，是一种利用事物的部分或与事物相关联的物品求吉嫁祸的巫术手段。只要是接触到某人的人体一部分或他的用具，都可作为巫术之用。”[29]人类学名著《金枝》中所说巫术思维的交感⑪率（分为相似率、接触率二种）[30]，非常恰当地解释了通过“窃视”这一动作的“接触”，从而就有可能获得“神力”加持或惩罚。这实际上是最早的“接触产生惩罚观念”的直接反映，也是“触碰神灵后就要得到惩罚”观念的表达。

根据民俗学的资料，契丹人还有这样一种习惯：为了使孩子健康与平安，不将其出示给外人，并要以炱涂面。这种习俗在不久以前还保留于蒙古人中间。这样做的目的是使孩子免遭邪恶之害⑫。这种习俗直到现在，在北方还普遍存在。比如笔者家乡甘肃河西走廊地区，现在还依然有这样的习俗：有刚出生孩子的屋子，外人一般在头三天、七天或者一个月之内不能进入。而且，要在养育孩子的屋子外面栓上红布条。老人们认为，这样做会把“不好的东西”“脏的东西”“邪秽”“红煞”等挡在外面，从而护佑孩子的安康。实际上，这种风俗是契丹童子“秘不示人”风俗的延续。

弗雷泽在《金枝》一书中将巫术分为两种形式：一种是“模仿巫术”，一种是“接触巫术”。接触巫术是指“凡接触过的事物在脱离后仍继续发生相互作用”。它遵循“感染律”，即在“一次有关系，永远有关系”的观念支配下，认为通过对某人或某物的一部分或他们所接触过的衣物，甚至足印施行巫术，就能达到影响某人或某物的目的。[30]这种观念，其原初表达是：触碰酋长从而消失神力，神力消失则护卫部落之主不存，因而要受到惩罚。后来“重罪十条”或者“十恶罪”中的“大不敬罪”即来源在此。穗积陈重先生精辟地指出：“或依禁忌触酋长身体者，必受冥罚以死之迷信，而维持其所谓规范。而随国王权力之发达，则凡侵触首领之行为，愈为大不敬罪，以死刑之现罚而制裁”。[8]梅因在《古代法》中也指出：触犯上帝的罪行的概念产生了第一类律令，触犯邻居的概念产生了第二类律令[25]。律令的产生与接触后产生惩罚的观念直接相关。

原始思维的一个理念，即如果有人做了违反神灵的事情，即使没有财产和人身伤害，这种行为也是一种罪过，必须加以弥补，因为他冒犯了公认的神的权威，也就对公众的精神造成了伤害，他必须通过受到惩罚来加以还原。因为神是大家的，只有在神的面前公开地受到惩罚，才能得到大家的承认，才能完成这种精神上的弥补[9]。可见，契丹初祖传说中“因国人窃视之”接触神灵，从而就可能遭到“失其所在”的惩罚。

六、结语

加强铸牢中华民族共同体意识理论研究体系建设，是准确把握新时代党的民族工作的历史方位；聚焦铸牢中华民族共同体意识主线，是加强和改进新时代党的民族工作的迫切需要。北方游牧民族为中华民族共同体的形成贡献巨大，尤其是辽（契丹）金夏宋时期，辽在构建融合草原、农耕二元帝国时的努力和历史贡献，影响更为久远。

在此背景下，契丹（辽）法律文化理应得到重视和研究。从法律文化的视角而言，契丹（辽）“三祖三变”族源传说实际上反映了契丹先祖对建构部落、民族乃至国家是由巫师萨满神权王权合一的秘密法时代，到图腾禁忌产生的初民法律规范时代，再到私有制私有权阶级社会产生的三大演变历程。契丹“三祖三变”中“初祖”祖源传说故事实际上反映的是由巫师萨满神权王权合一的秘密法时代。手持“髑髅”乃王权和神权合一之象征，“人不得见”乃秘密法时代之隐喻，“杀白马灰牛以祭”乃祭主权、图腾及其禁忌之表达，“始变人形”乃是对神明裁判之认同，“国人窃视之”乃“接触产生惩罚观念”之反映。对契丹族源传说的法律文化解读，有助于强化全国各民族国家认同与中华民族认同，并有可能提升社会事务治理体系和治理能力现代化水平、防范民族领域重大风险隐患，从而为更加有力地打击恐怖主义、分裂主义和极端主义提供智力支持。

注释：

①查阅考察杨鹤皋的《中国法律思想史》《宋元明清法律思想研究》、张晋藩的《中华法制文明史》、马作武的《中国法律思想史纲要》、刘欣主编的《中国法律思想史》、俞荣根等编著的《中国传统法学述论——基于国学视角》、张志京主编的《法律文化纲要》、马小红主编的《中国法律思想史研究》等书的内容，发现以上著作内容绝大部分涉及中国历代以来中央政府的法制思想或历史上我国中国中原地区哲学家、法学家的法律思想，几乎都忽略了历史上西域出现的少数民族的法文化，思想家、哲学家的法律思想。参见卡哈尔·吐尔迪、闫晓君：《论〈福乐智慧〉治国理政法律思想体系及对当代的启示”》，载《民间法》（第23 卷）辑刊，厦门：厦门大学出版社，2020 年，第210 页。

②中国自古以来是一个统一的多民族国家，无论是古代还是近代，各民族都有着或多或少的、各具特色的传统法律文化。这些法律文化形式多样、内容丰富，宛如一颗颗明珠，成祖国传统法律文化宝库的重要组成部分。挖掘、搜集、整理和编辑这份宝贵遗产，古为今用，一直是法律界、史学界、民族学界不断探索并力求实现的目标。参见张冠梓：《中国少数民族传统法律文献汇编》，北京：中国社会科学出版社，2014 年，第1页。当然，在这些游牧文明王朝中，除了西夏及元有完整的《天盛律令》（全称为:《天盛改旧新定律令》）、《大元通制》等文本传世外，大部分王朝法典并未传世，也是当下学界研究不足的重要原因。

③只有李鸣、张志勇、李文军、李玉君等少数学者关注。参见李鸣：《从习惯断事到以法判案：辽西夏金元司法文明的历史考察》，北京：民族出版社，2019 年版；张志勇：《辽代法律史研究》，北京：高等教育出版社，2002 年；李文军：《辽代疑案》，北京：中国民主法制出版社，2022 年；李文军：《推进辽代法律文化研究的思考》，载《中国民族报》2020 年2 月11 日第6 版；李玉君：《文化认同视阈下的辽代立法与司法实践》，载《社会科学战线》2014 年 第11 期 等。

④综合参见徐忠民：《神话思维与中国古代法律起源若干问题释证》，载《比较法研究》1994 年第2 期；叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992 年第77 页。

⑤该案发生在1948 年。云南怒江两岸的怒族人和傈僳族人为争夺一块猎场发生了持续一年的械斗，胜负难决。双方便理智地寻求一种共同认可和接受的规则来解决，即谁的祖先最早占有这片土地。最后双方决定由两族巫师背诵本民族的创世神话。怒族头领兼巫师括留背诵出从第一代女祖茂英充到他本人六十四代宗谱；傈僳族巫师仅诵出三十几代族谱。结果，怒族证明其始祖比傈僳族更久远，傈僳族认输，心服口服地离开猎场，争讼告终。参见贺建平：《试论创世神话的法律功用》，载《贵州民族学院学报（社会科学版）》1995 年第4 期，第53 页。

⑥吐蕃政权前期的赞普们凭借“仲”（故事）和“弟吾”（谜算）和“苯”（宗教）来护持国政；其中“弟吾”（谜算）中就包含着占卜巫辞的内容，“弟吾”，又音译为“德乌”，就是指苯教的“巫师”。参见萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》，陈庆英、仁庆扎西译，沈阳：辽宁人民出版社，1985 年，第46 页。

⑦参见[宋]叶隆礼：《契丹国志》，贾敬颜、林荣贵，点校，北京:中华书局，2014 年，第3 页。对此，也有不同的解读，如黄震云先生认为：三祖三变的传说，反映了契丹真实的历史。镯骸国主显灵视事体现了契丹人对君主鬼神(含灵魂)的迷信、崇拜和畏惧心理。披野猪皮的国主有事则出,说明契丹民族经历了狩猎为生的时代。养羊的君主取代披野猪皮的君主则表示畜牧业已经代替了狩猎为业的时代。参见黄震云：《论辽代宗教文化》，载《民族研究》1996 年第2 期，第88 页。

⑧“青牛白马”传说中的白马来源于鲜卑与高句丽的神马传说，青牛则源自突厥牛图腾崇拜，两者分别象征了契丹皇族与后族，两者的结合则象征了契丹部落的联合与发展。契丹青牛白马的始祖传说与其他东北少数民族不同，它是契丹族自诩为炎黄二帝后裔的衍生物是对伏羲女蜗传说的附会，但又体现了自身游牧民族的特色。参见吉孝青：《契丹“青牛白马”传说研究》，载《东北亚研究论丛（长师大）》，2013 年5 月31 日辑刊，第248页。青牛白马传说的出现，则是辽朝皇族与后族权力制衡的结果。参见孙国军、康建国：《“青牛白马”传说所反映的契丹历史》，载《赤峰学院学报》2012 年第8 期，第1-3 页。

⑨转引自何勤华：《西方法学史》，北京：中国政法大学出版社，1996 年，第26 页。

⑩Brown,Society and the Supernatural,p.137 (repr.,p310),Hyams,Trial by Ordeal，p.115.转引自[英]巴特莱特：《中世纪神判》，徐昕、喻中胜、徐昀译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第50页。

⑪正如卡希尔所说：一切巫术就其起源与意义而言都是“交感的”，因为人如果不是，深信有一个把一切事物统一起来的共同纽带，——在他与自然之同，以及在不同种类的自然物体之间所作的那种分离，归根结底是一种人为的分离而不是真实的分离——他就不会想到去与自然发生巫术的联系。参见[德]恩斯特·卡希尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985 年，第121 页。

⑫参见[苏]Л.Л.维克托罗娃：《辽西鲜卑(契丹)及其在三至十二世纪民族演化过程中的作用》，姚风译自维克托罗娃著《蒙古人》，莫斯科，1980 年，载王承礼主编：《辽金契丹女真史译文集》，长春：吉林文史出版社，1990 年47 页.