孙冠臣

一、海德格尔的“本己生存”

海德格尔在现代性问题中的世界级地位是由他的思想以及思想方式决定的。随着《存在与时间》(1927)的问世,海德格尔在哲学界发起了一场革命性运动：第一,他重新定义了哲学,哲学不是一门科学,不是世界观,不是认识理论,“哲学是对实际生命的历史性的(即随着历史的发生而理解着的)认识。必然会形成某种范畴性的(生存论的)理解或表达(即实践中的学问),这些在其中分别开来的内容,不能被解释为流传下来的支离破碎的东西的总和或本原,而是要积极地面对实际生命,即从生命本身的基本行为出发进行解释”[1]3。传统哲学追问“是什么”“为什么”;海德格尔主张,哲学不是事实,而是对事实的拥有,因此不仅要问“是什么”,更要问“如何是”,“如何存在”在其哲学中就成为主要问题,哲学对象“是什么”在其中作为原理而起作用的“如何”,具有实践的特征,因此哲学就是哲学活动,就是对实际生命的理解和解释行为,是存在学。

第二,哲学活动关注实际生命的存在,哲学就是原则性的存在学。海德格尔把与存在发生生存性关联的人,称为此在,此在的生存特指先行理解着存在的生命活动。因此,此在不是一般意义上的认识主体,这种存在者的“本质”在于它去存在(Zu-sein),而且这个存在者的存在总是“我的”存在[2]49-50。海德格尔对此在的定义揭示了此在的本质在于它的生存,即实际性的生命活动。活着,而且实际性的生命是我本己的生命、我本己的活着,强调了生命的私己性、个别性。他进一步将此在的生存区分为非本己的生存与本己的生存,非本己地生存属于此在在世的常态,沉沦于世间成为公众和常人,操劳着回避死亡;而本己的生存属于此在在世的非常态,本己生存的可能性契机是要听到良知的召唤,良知的召唤将此在召唤向其本己的自身[2]313。“要有良知”(Gewissen-haben-wollen)将此在本己的生存与常人区隔开来,从而使本己的生存在“惶恐”中能够直面死亡的悬临,做出决断。海德格尔在这里使用的“良知”概念并不是伦理学、宗教学意义上的良心、事关正义的情感活动,而是此在对本己生命的通透理解。良知不是公共的、普遍的,向来是“我的”。“要有良知”因此就不是一般伦理学、宗教神学意义上的道德命令(世界良知/公共良知),而是脱离常人、从沉沦在世关联中超拔出来的召唤,做出决断成为自己——常人被召唤回自己。

第三,此在非本己的生存——“常人”沉沦于世。海德格尔将此在实际性的生命规定为“在-世界-中-存在”(In-der-Welt-Sein,简称“在世”),在世的基本结构为操心(Sorge)。此在如何在世?是情绪将此在带到它的作为“此”的存在面前,“情绪一向已经把在世作为整体展开了,同时才刚使我们可能向某某东西制订方向”[2]160。此在以各种情绪、处身情态作为展开世界的方式,世界作为周遭世界不是空间性的,其周遭性在于此在的操劳着的踅摸和操劳着的先行理解。因此,此在在世的同时也是对世界的构建,我就是我的世界,说的虽是我的生存组建着我的世界,从周遭世界、公共世界,到本己世界,都是通过操劳于世形式地显示出来,但这里的“我”在此在的操劳中并没有明确显示、指示出来,不是自我反思的结果,本己世界因此绝不是“我”自己本身,它与周遭世界、公共世界一道存在于此,是生活世界,是实际性的生命本身。因此,本己的“我”、私己性的“我”在闲言、好奇、两可以及沉沦中并不现身,现身的是公众和常人,通过人云亦云的闲言、无所驻留的贪新骛奇,以及在与他人共处中不负责任的两可,沉沦于世,彻底融于公众和常人生活中。借以在此开展出的在世,是沉沦、逃避,沉沦于普遍性中,逃避自身的特殊性、唯一性,不愿成为自己。沉沦于世是“在之中”的基本存在方式,也就是说沉沦于世才是日常生活的常态。与本己生存是“我自己的”生命活动相对,常人的生存貌似是自己的,实际上是他人的、公众日常的生命活动。

第四,死亡现象是此在非本己生存和本己生存之区分的枢纽,同时作为此在生存的可能性揭示着此在的整体性、有限性。海德格尔说,死亡作为终结组建着此在的整体性,这里不涉及彼岸世界的思辨问题,而是从存在学上将死规定为此在的存在方式、生命现象,此在在死亡中达到整全的同时也丧失了在此。实际生命按其存在特征根本就不是一个事件,此在不是一种现成事物,作为生命现象的死亡也不是尚未现成的东西,它是一种悬临(Bevorstand)。“死亡对实际生命来说是某种悬临的东西;实际生命面临死亡犹如面临某种注定的东西。生命以这样一种方式存在,即：它的死亡始终不知怎么地为它而在此,为它出现在一个视野中;而且,即使‘对死亡的思想’受到拒绝和抑制,也依然是这种情况。死亡呈现为操心的对象,恰恰是因为它以咄咄逼人的顽固性表现为一种生命方式。生命之操心对其死亡的强求的无忧虑状态,是通过向世界性的操劳的逃遁而得到实行的。然而,对死亡的视而不见却根本不是一种对生命自身的把握,以至于它恰恰成为生命对自身及其本己存在特征的一种回避。对死亡的悬临着的拥有——既以逃避着操劳的方式又以攫住生命的忧虑的方式——对于实际性之生存特征来说是构成性的。在对确定的死亡的拥有(一种攫住生命的拥有)中,生命本身变得显明了。如此这般存在的死亡赋予生命一个视野,并且不断地一道把生命带向其最本己的当前和过去——这种过去植根于生命本身中而与生命亦步亦趋。”[1]86在死亡悬临之际,此在“在之中”所产生的所有关联都被解除了,此在生存之本质显示出来的能在之可能性中止于死亡这种可能性,死亡是此在之可能性的可能性,形式显示为最本己、无所关联、不可逾越的可能性,而且只要此在生存着,它就已经被抛入到这种可能性中了,此在生存着,实际上也就是死着,此在之存在本质上也是向死而存在。常人的公众意见将死亡看作“死亡事件”,不断摆在眼前的偶然事件。公众意见通过这种总是已经“现实的东西”来掩藏它的可能性本质,掩藏它的本己性、无所关联性和不可逾越性。通过掩藏而逃避死亡,日常状态的经验事实让常人确知死亡,但暂时尚未到来给了逃避的可能。海德格尔将这种沉沦着在死之前的逃避规定为非本己的存在,而本己的向死存在是对死亡之最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的而作为其本身则不确定的可能性的理解以及决断。本己的向死存在说的不是“想去死”、试图实现死亡,而是指向可能性存在,海德格尔将其规定为先行到可能性中去,“向死存在,作为先行到可能性中去,才刚使这种可能性成为可能并把这种可能性作为可能性开放出来”[2]301。这种可能性的开放能够使此在领会自己本身：生存,即领会最本己的最极端的能在。可见,本己的生存不逃避死亡,更不是遁世,而是对自己生命的明悟,用海德格尔的行话说,就是向死存在的本己生存昭示出一种原始的构成存在的作用,亦即对存在的先行理解、对存在的意义的解释。

海德格尔哲学的基本关切是存在问题,即追问存在的意义,虽然关涉到人对存在的理解,而理解和解释必然要返回到人的实际性生命活动中,《存在与时间》确立的基础存在学的核心范畴因此是人的生命运动现象,即在世生存的方式,但是海德格尔对此在的生存论分析,本质上依然属于西方形而上学所规定的真理路线,他对“生命现象”的生存论分析深深扎根于西方哲学传统关于人的种属定义界限内,只不过他所追问的是“存在的真”,与西方形而上学“判断的真”形成对峙。尽管海德格尔持历史主义的立场,但他建立的生命原则是真理原则,对生存意义的发问,不是为了历史价值,而是为了理解存在本身。由此可见,海德格尔基础存在学中的“生命”“意义”“良知”概念与儒学道统中的“性命”“仁”“天道”完全无关。一切试图从此在的生存论分析中析取出道德原则和历史价值的努力,最终都将陷入极端的私己性和激进的历史主义中。

二、孔子的“克己复礼”

海德格尔对西方传统形而上学的克服以及对哲学的重新定义,是西方的古今问题,亦即现代性问题,现在却着实让急于给中国儒学在西学学科体系中定位的中国学者看到了希望,这种希望饱含着中国儒学传统现代化之急需,从而忽略了海德格尔存在之思的希腊性本质,忽略了哲学归根结底仍然属于一种认识和解释,从而与专注于尽性立命、济世救民的中国儒学之工夫学问严格区隔开来,因此海德格尔与孔子的互鉴会通就是一种错位关联。中国当代学者在思考中国现代性之古今中西问题时将二者关联起来,试图利用海德格尔存在哲学的概念、方法激活孔子儒学中的哲学内涵,建构新时代的儒家伦理,动机是好的,但方向走错了。因为海德格尔对“意义”的追寻走的是理论的、非实用的道路,通过现象学地解构西方传统形而上学的概念,还原、显示出希腊人对存在的源初经验,保有了存在真理,遗弃了伦理-政治。但孔子儒学不是一套理论,而是一种精神、一种价值、一种修身体系,是君子养成之道,其传承和创新不仅仅需要重新阐释经典,更重要的是践行工夫和信仰。孔子对“意义”的上下求索恰恰在于济世救民。以私己性、个别性的此在“本己生存”格义救民于乱世的“克己复礼”,显然是行不通的。

第一,海德格尔对实际性生命的理解和解释与孔子对性命的理解和践行完全不同。孔子的“知命”既是对道德义务的认识,也是对道德义务的实践。大多数学者认为,海德格尔对此在的生存论分析缺失了伦理维度。孔子主张仁者“爱人”[3]91,其一生都在践行这一理想信念,他的言与行共同构成了圣人气象——知行合一,知行合一由此成为儒学的核心密义。

在《论语》中,孔子因人而异、因地制宜地阐发“仁”的多重含义,但核心含义只有两条：“爱人”“克己复礼为仁”[3]86。在笔者看来,孔子的因材施教,更为紧要的是确立了儒士践行道路的多样性、灵活性。做教书先生教授和践行“忠恕之道”可以为儒,做官为政一方践行爱民护民可以为儒,带兵打仗保家卫国不失一颗赤子之心也可以为儒。儒学虽主张洒扫应对皆学问,但无论如何,一字不差地背诵《论语》《孟子》不是儒,擅长于用各种哲学理论、方法解释和翻译“六经”也不是儒,就像会阐释《圣经》不一定是信徒一样。

第二,孔子主张“克己复礼为仁”,是为春秋乱世开出的治世药方——恢复天下秩序。在春秋时代要恢复“周礼”已是不合时宜的,孔子周游列国,颠沛一生,虽不得志,但终生不改其志,毋宁说,孔子一生所践行的儒之精神,才是孔子儒学的精髓。当代学者在现代性语境中以自由主义精神批评孔子所推崇的宗法等级秩序是学术行为,但不是儒的行为。正如海德格尔对亚里士多德的现代阅读已经不再热衷于什么是善好的生活、只关心存在的意义一样,现代人拒斥孔子的天子诸侯君臣秩序,一味地追求平等和自由,没有看到孔子自己所追求的“仁”并不只限于规定了君臣父子纲常伦理,毋宁是追求天下定、百姓安的“性命”之学,他承接了中国更古老的纲纪传统和大伦思想。

孔子讲的“克己复礼”因此既是治世原则,也是儒者修身之道。“克己”要求规范自己的言行,克制自己的欲望,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[3]87。君子要这样行动,每一个行动都要符合“礼”的规范要求。子曰：“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[3]46孔子将恢复周礼视为恢复当时天下秩序的不二法门,他深刻地洞察到,一旦“礼”的规范性功能、克己功能、秩序功能被弱化,甚至被忽略,一个成熟的社会就会陷入衰败乱局,也就等于失去了现代性。

与“仁者爱人”的悲悯不同,海德格尔对此在本己生存的分析只突出了本己性,跳脱于社会关系之外,因此没有“亲亲”,没有“爱”。孔子之“仁”从“人际关系”出发,确立的是如何与他人相处的原则,人与人之间的相处原则或对待原则首先从人的家庭关系出发被规定为“亲亲”,然后扩展为对他人的“爱”。有“爱”,才有“信”和“恕”。尽管此在的基础存在论特征是“在世”和“与他人共在”,但海德格尔只对存在意义的揭示感兴趣,此在的生存作为存在得以揭示的场域,它沉沦于世,泯为常人,在其生存论分析中实际上并没有“人”。

第三,孔子的“性命”之学：克己复礼以尽性,尽性是为了知命、立义。诗曰：“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”[4]778尽性知命,圣人顺应天命,克己无我而公,忘私而与天地万物为一体,此为圣人之“义”“仁”。海德格尔的“生命”之学：人的生存在于存在之理解,存在之天命在于遣送与允诺真理,此在与存在天命的关系是“顺从”“守护”。“圣人”的存在本质不是“去存在”或“总是我的存在”,而是为人世间制定“礼法”,建立“秩序”。“圣人”超越了公众、常人,也超越了“君子”“大人”,圣人之为圣人成全的是“大我”,成就的是人世间的安定,因此更是超越了海德格尔此在的生存论分析之格局和范围。哲人海德格尔及其此在“本己的生存”在“圣人”的视野中近乎盗贼。海德格尔此在的生存论分析最大的问题在于窃取了秩序,此在操劳着沉沦于世,对存在先行理解,与他人共在,以及产生惶恐之莫名情绪等都以最低程度的秩序为前提条件。没有最低程度的秩序之保障,生命运动都会困难重重,存在的意义也不会成为实际性解释学的主题。

第四,“向死而存在”对海德格尔实际性的生命而言,是听从“良知”召唤的决断,是此在本己的生存,直指此在存在的一种最本己的可能性,从世界关联中脱离出来,无所替代,亲自赴死;对孔子的圣人之道而言,“向死而存在”只能是杀身成仁、舍生取义。海德格尔的“本己生存”张扬了个体性和私己性,成全的是“小我”;而孔子的“克己复礼”彰显的是圣人构建人世间秩序的责任,成全的是“大我”。“本己生存”与“克己复礼”的冲突本质上亦是盗跖“保命养寿”与圣人“朝闻道夕死可矣”[3]47的冲突。

季路问事鬼神和死的问题,孔子回答“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”[3]82,孔子以反问代答,意味深长。一方面,对孔子而言,确立人世间生生不息的礼义秩序是首要任务,鬼神问题、死亡问题属于超越人世间的问题、彼岸世界的问题,既然不知,因此悬置。这不仅是知之为知之、不知为不知的严谨态度,更是务民之要义。另一方面,孔子通过反问作答还是给出了认知死的途径,即通过知生来知死。通过理解生来理解死,本质上是通过生的意义来定义死的意义。因此,“未知生,焉知死”并不是孔子回避死亡问题,更没有逃避死亡。不同于海德格尔的“惶恐”以及“逃避死亡”,孔子意义上的“向死而存在”根植于“朝闻道夕死可矣”。为了道可死、杀身成仁舍生取义以及虽千万人吾往矣的决断直接来自儒学修炼体系独有的修身工夫——不动心、善养浩然正气。

孔子曾与弟子们详细讨论过死的问题,显然他是“知死”的。子路和子贡认为桓公杀公子纠,召忽殉死,管仲不仅不死,还拜相,是不仁,孔子则肯定了管仲之仁不在于殉死以愚忠于公子纠,而在于辅佐桓公九合诸侯、不以兵车的伟业。他说：“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也?自经于沟渎而莫之知也。”[3]100-101在孔子看来,对伟大政治家的评价不应只拘泥于他是否忠于一主,而是要看他是否有利于天下和百姓,认为管仲不仁是匹夫匹妇的看法。显然,孔子对仁的理解和追求高于子路与子贡,君臣纲纪本不要求臣子必须为君父殉死,通过殉死而全君臣之义是无意义的仁义,只有维护天下安定、百姓乐业才是大伦、大仁。海德格尔追问生(存在)的意义,却遗忘了死的意义。

三、儒学的复兴

儒学的复兴在“儒”不在“学”,在“儒学复兴”这一概念下隐含着两个复兴方向和目标,一是孔孟之道的复兴,二是儒学作为一门学术的复兴。孔孟之道亦即孔子之教的复兴,是儒家的复兴,需要“儒”“士”来继承道统、开启新路,为传统中国向现代中国的转变以及建设中国现代文化形态贡献儒家之道和精神。儒家学术的复兴属于现代学术建制下中国文史学术的复兴,是“术”的复兴,不是“道”的复兴,它遵循现代学术的规范和标准,“文不在兹”“文不载道”,因为孔子之教的根本是履道、践道。

文明互鉴首要的是认识到不同文明之间的差异,差异是互鉴的前提。本文也相信通过引入现象学方法、现象学的“看”,有可能给儒学研究带来新的思路和成果,进而开启一种现代儒学研究范式,但是儒学学术研究的繁荣和创新,并不等于儒家的复兴和现代儒学乃至中国现代哲学的兴起。儒家真正的复兴一方面需要“儒”“士”的传道和新生,另一方面是必须服从于中国现代文化形态建设的需要。现在的问题是儒学研究作为现代学术已经与孔孟之道、君子品格、士的精神相脱节了。正如方朝晖所言,“一百多年来前辈们所开创的中国哲学研究,已经把中国古代学问的性质作了根本转化”,这种转换最大的问题在于“绝大多数现代中国哲学工作者都以旁观者身份研究旧学,不再做修身、读经、行礼等实实在在的功夫”[5]。热衷于用海德格尔的基础存在学开启孔子儒学新生的做法就等于倏与忽给浑沌开七窍,后果必然是孔孟之道与儒士的消亡。

当然,本文并不否认借助海德格尔强大的思想力量阐发孔子儒学哲学内涵的合法性,而且也承认从生存论上阐释“君子”“小人”“家”的内涵以丰富传统政治-伦理解释维度的学术意义。但这是现代学术,不是儒学,在中国现代文化形态的建设过程中,这种讨论只有利于学术交流,并不能带来文明互鉴意义上的中西会通。本文认为,现代学术必须与儒学严格区分开来,现代学术是理论,儒学是知行合一的性命信仰。作为学术,把海德格尔的存在真理嫁接到中国古代“天道”思想上,把孔子的“仁”“礼”重新阐发为一种现象学意义上的生存论境域,它是可行的解释方案,是一种学术创新;作为信仰,这种解释如果不能贯彻“知行合一”的原则,只有理论,没有实践,且不能带来政治、道德方面的改善,那么它就不是真正的“儒学”。

海德格尔的存在真理之所以被学者们误读为“天道”,是因为此在本己生存的意义是对存在天命的守护,而存在之“天命”在于自行遣送着的自行隐匿,即生与灭、繁荣与枯萎、显现与遮蔽,此在只有在解构秩序中才能听到存在的召唤,存在之疏朗因此只逗留于打破传统思想密林的瞬间。无论如何,存在“天命”的这些神秘意象,不可能开出孔子的圣人之路。严格地说,海德格尔的存在真理之路来自古希腊思想的开端,只有借助古希腊语言和基督教神学语言才是可通达的,它要求人们首先要学会思想;孔子儒学主张求道问学与修身本为一体,知行合一。中国儒学传统的断裂并不表现为六经不再适宜于现代技术世界,不是白话文取代了文言文,而毋宁是西方学术建制完全驱逐了儒家书院,现代中国没有儒士了。何谓儒士?寻求到自己的“道”,然后终身践行之。

海德格尔追寻的存在真理之“道”只能迷思传唱,不能践行,因为存在真理自行敞开自行遮蔽,不需要人的作为,试想,连人都没有了,怎么践行?此在本己的生存当然可以践行,但人一旦觉醒并践行本己的生存,必然蜕变为一个超脱常人的孤独的行者,而且是没有道德属性的行者,是一个私己者、个别人。海德格尔抱怨人们只看到光亮中的物,而没有看到让物得以显现出来的光亮,他建造了一座光亮神庙,期待将来者朝圣这座神庙。可以肯定的是,将来者不是儒士。

中国学人希冀于通过引进西学,以西学的概念、方法甚至思维方式改造、重新阐释中国儒学,接续儒学传统、开创儒学复兴的动机是好的,但前提是必须明辨中西文化传统的差异,只有认识到差异和鸿沟,才能勘探到何处可以建立地基,搭建相互通达的桥梁。梁漱溟、唐君毅、牟宗三等学术大家为此做了大量的工作,但明辨中西文化差异的“华夷之辨”尚远远没有完成,现代学人普遍遗忘了这一点。

正如方朝晖在讨论中国哲学合法性问题时所做出的分辨,中国传统儒学不“是哲学”,但“有哲学”,“有哲学”就意味着无论是中国学者,还是西方学者都完全可以从儒学思想中开创性地阐发出哲学内涵,构建带有儒学特征的哲学范式、哲学理念,就像哲学家从宗教学中阐发出宗教哲学一样,但成功建立一门儒学-哲学学科,并不意味着儒学的复兴,更不等于对儒学学统的传承。儒学的复兴只能寄托在真正的儒士身上,当代中国学界、思想界、文化界、政界……没有儒士,是儒学断裂的最根本原因。儒学研究院建得越多,研究儒学的学者越多,儒学的复兴就越艰难。因为学者们对儒学的研究“抛弃了从内部立场说话、按原来功夫做人、据前贤要求立身、据六经思想行道的学问路径”[5],持一种旁观或客观的立场,热衷于与西方学术建制接轨,学问从道德追求变成知识追求,尽性立命工夫变成著书立论,知行合一、天人不二变成纯粹理性思辨。

当前中国哲学界学科门类丰富,学术团体繁多。经过改革开放四十多年的努力,中国哲学与西方哲学在学科建制、学科规范、学术话语上越来越接近和趋同,但伴随着这种接近和趋同,只有学者在场,儒者、求道者消失了。佛教有寺庙,寺庙里有和尚、尼姑;道教有道观,道观里有道士;基督教有教堂,教堂里有基督徒;儒学有儒家研究院,但里面只有学者,没有儒士。

在西学教育建制下成长起来的学者们每每惊叹于海德格尔对死亡悬临之惶恐的生存论分析,以及苏格拉底、舍勒对死亡与不朽的沉思,从而遗憾地感叹中国传统文化不关心死亡问题,但没有看到海德格尔此在本己生存的意义跳脱于泰山之“重”和鸿毛之“轻”之外,不操心人伦和礼法,亦是对西方形而上学-基督教道德体系的反动,也没有回忆起孔子、孟子曾对死亡与不朽更具历史价值的教导,这些教导让儒士们坦然直面死亡。儒学研究者忙着为孔子著书、为孟子发表论文,忘记了修身和践行仁道,这与庄子嘲讽大小儒的盗墓行为有何不同呢?

在探讨借助何种思想、何种方法、何种视角复兴儒学之前,我们必须回答儒学在技术世界是否还有存续的必要。笔者主张,儒学在技术世界存续的必要性在于作为中国人的精神信仰而存在,它承担回答何谓中国、何谓中国人的历史传承之重任。儒学是中国人的信仰,儒学复兴的可能性条件有二：第一是社会基础条件,社会各界需要有儒生、儒士、大儒奉行天道,尽性知命、求“仁”求“道”、遵“礼”行“礼”,以孔子为参照,重新定义儒士,形式上遵“礼”行“礼”守护“礼”,“礼”体现为秩序、体现为优美、体现为神圣;本质上则要求“仁者爱人”,“仁”因此不是纯粹的理论和思想,而是事功,是“化育”。第二是学科建制条件,将西学学科建制中的哲学与儒学严格区分,为儒学留下空间,为儒士留下空间;学科区分不是把儒学学术化、科学化或神学化,而是给道统的传承人——新生的儒士——提供信仰与身份“正名”。从恢复和重建中国“天道-天命-道统”思想出发,信仰与学理并行,才能最终带来儒学的复兴,中国人的精气神才能在世界化中明晰地标识出来。

伴随着中国经济融入世界市场越来越深的进程,中国文化、中国人的身份认同、世界认可,乃至中国现代化道路的世界意义等问题就越来越急迫。自1840年鸦片战争以来,中国产生了自己的现代性问题,核心为“古今中西”问题。但在笔者看来,“古今中西”问题在新民主主义革命成功之后就已经结束了,因为作为有深厚人文礼法传统的大国,选择以“天下为公”为原则、以“共同富裕”为内在价值的社会主义,既是创新,也是对传统的承继,更是对“古今中西”问题的回答。“周虽旧邦,其命维新”[4]643,西方的现代性批评依然在解构、克服基督教化的原理、法则和道德秩序,中国的现代性批评理应回归到“旧邦维新”,“苟日新,日日新,又日新”[3]4的原则上来。