□ 王 格

自雅斯贝尔斯（Karl Jasрers，1883 —1969）所谓“轴心时代”以来，中国有儒士，而西欧有哲学家。由于分处欧亚大陆之“远东”与“泰西”两端，相隔数万里之遥，文化传统各成系统，思想层面上罕有直接交流。直到大航海时代到来后，中西思想方才有真正直接的相遇与对话，其中明清之际的来华耶稣会士无疑是先驱者。利玛窦（Matteo Ricci，1552 —1610）等人面对的是一个与其自身传统完全不一样的高度文明，欧洲开始慢慢发现它不是世界的中心，而耶稣会开始采取“文化适应”传教策略。作为“耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”，①孟德卫（David E.Mungello）著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，郑州：大象出版社，2010 年，第267 页。1687 年由弗莱芒神父柏应理（Philiррe Couрlet，1623 —1693）在巴黎出版的《中国哲学家孔夫子》（以下简称《孔夫子》）曾广泛流传，对欧洲知识界影响深远。②由于《中国哲学家孔夫子》（Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs）实际上是几代来华耶稣会士持续努力上百年的成果，除了书中明确是由柏应理自己所撰写的内容外，其他内容应当被视为集体成果。来华耶稣会士首次将中国古代的孔子等圣贤先哲称为рhilosoрher（哲学家），而对其自身所代表的欧洲知识精英，则自称为来自西洋（或泰西）的“儒士”。“儒士”与“哲学家”这一对身份标识在中国与西方之间发生交错，这是中西思想文化之交错互动真正开始的重要标志，而《孔夫子》无疑是这一进程中最具代表性的西文文本。那么，对于这样一部载入中西思想文化交流史册的伟大文本，三百多年后的今天，在梅谦立、张西平两位学者的带领下，历时十余年的多学科团队合作，重新出版中文译注本③柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》，郑州：大象出版社，2021 年。，其意义何在？这里略述一二，以就教于方家。

就目前已有文献来看，正是明清之际来华耶稣会士最早开始书写“中国哲学”，不过此时尚未出现由汉字书写的“中国哲学”四字语，他们是以西语拉丁文书写，将以儒家思想为主的中国哲学介绍给当时的欧洲人。他们出于对中国传统学问的认知和自身传教事业的双重考虑，认为中国传统儒家类似于古希腊传统的理性哲学，尽管二者存在诸多差异表现，但都可为基督教信仰服务。中世纪欧洲的基督教以古希腊哲学尤其是亚里士多德哲学为理性基础，二者并没有历史脉络上的渊源。利玛窦等来华耶稣会士受这一历史事实的启发，尝试接纳儒家哲学，正如过去基督教接纳古希腊哲学一样。《孔夫子》正是这一思路的产物，目的是为利玛窦的传教策略进行哲学学术辩护。事实上，尤其在该书《序言》第二部分，柏应理花费了大量篇幅为利玛窦的策略辩护，其中最重要的是争取到经典的解释权，尤以利玛窦《天主实义》为榜样，倡导与“中士”进行学术性的竞争。作为初学中国经典的外来者，要与中国文人学者在经典理解上争是非对错，自然很容易被人嘲笑为“傲慢而鲁莽”。但柏应理表明应当“更爱真理”，而不是“中国的无神论者”，以此回应各种质疑。只不过其所谓的“真理”是建立在基督教信仰的大前提下进行的理性分析，柏应理以一种理性的方式辩护信仰，认为在此问题上，“中国的无神论者应该听从欧洲的基督徒”，因此，在论述过程中自然也避免不了一些循环论证。①以上参见柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，第153 —156 页。事实上，不只是与“后儒”争夺中国经典的解释权，在哲学术语上，耶稣会士也与宋明理学话语展开了竞争，他们用与理学同样或者稍加变通的语词，承载西洋哲学的内容，并认为这些内容更为恰当和正确；与此同时，他们在贬低中国后世儒家的理解时，经常基于有意无意的误解。②参见王格：《“格物穷理”：晚明西洋哲学与宋明理学之间的话语竞争》，载《世界哲学》2021 年第4 期，第123 —131 页。这一切形成了最早的对“中国哲学与宗教”的书写，其在内容上是中国传统，但此时新的书写方式（包括归纳、描述和评判等）却是西洋的，这与此前中国自身的传统书写迥然不同。耶稣会士开启的这样一种书写并没有成为历史阶段里尘封的往事，而是开启了一个新的学术时代。从彼时起，有关中国哲学与宗教的书写不绝如缕。作为“欧洲汉学的鼻祖”，利玛窦等人筚路蓝缕的摸索开启了19 世纪以后欧洲汉学对中国传统文化的研究，甚至成为欧洲的一时显学；而19 世纪东西方剧烈碰撞造成的往复回响，导致在中国和东亚本土也开启了对之继承和呼应的书写，这就是作为现代学术的“中国哲学史”研究的诞生。③参见王格：《“中国哲学”何以正当的最早论说——明清之际西人之证言》，载《哲学研究》2019 年第7 期，第57 —66 页。自19 世纪始，不论西方的汉学还是东亚的中国哲学，都不再像早期来华耶稣会士那样仅聚焦于古代正统儒家，而是同时关注“大传统”和“小传统”。在此点上，今日中国哲学史写作依然在努力脱离儒家道统叙事，尽管因历史书写本身必须依靠传统叙事，今天的哲学史、思想史乃至学术史叙事可以去批判，但也无法彻底摆脱旧有的道统叙事。不过，耶稣会士以理性诠释的方式去解析中国传统，这一过程最重要的是，他们肯定了古代儒家的价值。一般来说，在人类文明交流的历史上，价值上的肯定是深入交流的基础，因为只有这样才会认真学习对方的知识。尽管批判宋明理学传统，但耶稣会士却在一定程度上契合了理学家所经常标榜的“理一分殊”“一致百虑”“一本万殊”“殊途同归”等价值理念，他们甚至比理学家更加落实到实际的学问探索中。为此，柏应理回顾了基督教的历史，指出历史上的基督教就在不同文化传统中传布，亦有对不同文化传统的选择性接纳，以表明他所认定和坚持的未来在中国将要进行事业的方向。④《中国哲学家孔夫子》中多次谈到这一点，比较大篇幅的讨论见柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，第149 —151、157 —159 页。这是以集大成的《孔夫子》为代表的耶稣会中国著述之伟大意义，开启了全球时代不同文明的对话、理解和包容。尽管他们仍然坚持以基督教信仰作为“真理”，认定自身传统的绝对优越性，但此优越性仍要用理性诠释的方式进行论证，甚至颇为费力。三百年后有异曲而同工者，20 世纪港台新儒家书写中国哲学时仍倡导所谓“判教”，其实质还是坚持自身传统的优越性，而论证方式依然是理性的诠释。也正是在此意义上，沈清松批判“比较哲学”，倡导“跨文化哲学”。⑤参见沈清松：《从利玛窦到海德格尔》，上海：华东师范大学出版社，2016 年，第1 —2 页。

明清之际大多数耶稣会士都抨击宋明理学为无神论，尤其是针对程朱理学，比如，利玛窦在《天主实义》中仅仅不点名地提及当时受王学影响而颇为流行的“万物一体”思想等。⑥参见利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014 年，第140 —143 页。而事实上，在中国思想传统中，“万物一体”也的确并非王学独有。作为耶稣会儒家经典翻译的集大成文本《孔夫子》亦正如此，书中以负面评价的立场描述了宋明理学的基本思路，尤其是程朱理学，今中译本注释者对此有十分详尽周正的解说，但有关程朱理学与陆王心学之不同却似有所忽视。而《序言》第二部分第一章里却特别谈到了“心学”一系的思想观点：

但是还有些其他的理学家的观点似乎和前面提到的理学家的观点互相矛盾。他们明确地教导说，每个人在自己的内心都可以控制身心的各种行动和感受，还能以自己的心灵去理解最高、最大的心灵，去理解神圣心灵和最高主宰。他们还教导说，通过事物之间微妙的联系和繁衍，一个事物可以按照这样的规律造出与它类似的事物来，这显然需要一个“大头脑”——它通过均衡的变化来保护和统辖一切，并引领达到合适的目的。因此，他们否认“大头脑”是会死的，也否认它是物质的。相反，他们认为“大头脑”是精神性的、自主的，包含了所有的善以及万物的法则。你会以为你听到的是柏拉图主义者，或者其他接受“天主”观念的哲学家。①参见柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，第87 —88 页。

尽管显得十分怪异，但仍可看出，这正是柏应理对王阳明心学思想的解读。“大头脑”指的应当就是王阳明的“良知”，可能因为阳明说过“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”，采用“大头脑”一词，可能是因其将与良知之“知”有关的“心”，理解为西方哲学认知论意义上的心智（mind），生理上主要与头脑（head）有关；王阳明曾说“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，②（明）《王阳明全集（新编本）》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2010 年，第77、49 页。柏应理理解为“达到合适的目的”，正如注释者指出的，《孔夫子》这段相应的解说中对“得其理”的理解似乎用到了“终极因”的概念；并且柏应理还用“精神性的、自主的，包含了所有的善以及万物的法则”来概括心学家对心体的理解，亦正如中译本注释指出的，似乎承认宋明理学中“有一条超越性的思想路线”。③柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，第88 页。实际上这样的心学理解可以追溯至《孟子·告子上》，其中特别谈到《诗经·大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，并引用了孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”现代新儒家牟宗三亦曾评论说“此诗的作者认为天生的人类（烝民可代表一切人），绝不是漆黑一团，而是‘有物有则’的”，“所谓‘则’就是行事之一定的道德或原则”，而“‘好是懿德’便是好善恶恶的德性”，“可知中国在孔子以前已有讲‘好善恶恶’的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯到王阳明的思想”，④牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28 册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003 年，第25 页。从道德论讲到形而上学，这正是现代新儒家强调儒家传统中人的“内在超越”之所在。不过，由于阳明后学逐渐纷纷大讲“三教合一”，至万历年间，一些最活跃的心学思想家不再辟佛，⑤参见王格：《“心学真宗”：论万历时期的王学与佛教之关系》，载《中山大学学报》（社会科学版）2015 年第3 期，第113 —120 页。这使得追求官方正统地位的耶稣会士对阳明心学思潮保持高度警惕。1590 年代王学讲学发展至顶峰后，阳明心学开始极盛而衰，修正和批判王学的思潮开始与日俱增，而这正是最早一批耶稣会士所亲身经历的中国思想史历程，他们自然地顺应了这一时代的思想潮流。故耶稣会士亦很少提及心学，而主要致力于批判程朱理学，无怪乎柏应理在此明明已发现心学相关重要议题，却没有进行更深入的分析和解读。

此外，柏应理还尝试用亚里士多德哲学中的“四因说”来分析宋明理学的理气论，而牟宗三1991 年春在中国香港新亚研究所专门讲授“四因说”，“以亚里士多德‘四因说’作入路，藉‘四因’的分析衡量中国哲学儒释道三家，同时，于衡量过程中即对人类智慧五大系统作出论衡”，⑥牟宗三：《四因说演讲录》，《牟宗三先生全集》第31 册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003 年，见卢雪崑《序》，第3 页。经整理而成《四因说演讲录》一书。二者的差异在于，柏应理重在分析宋明理学在质料因和形式因上的种种谬误，而牟宗三大力阐发中国传统在动力因和目的因上的高明之处。在这个意义上，晚年牟宗三对亚里士多德“四因说”的重视，显然并非如丁耘认为由康德哲学转而近美德伦理学，⑦参见丁耘：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中国社会科学》2013 年第4 期，第4 —27 页。

而是比照基督教神学中的上帝论。不过，虽然论调迥异，但他们都标榜超越性的维度。三四百年间，“中国哲学”前后呼应如此，当非偶然。

全球化是自大航海时代以来的大势，尽管存在各种原因，会有短时间的受阻，但天下大势，顺之者昌而逆之者亡。对于思想文化经典，翻译不仅仅是传达意旨，更是深层次的交流与反思，在认知他者的过程中认知自我，在认知历史的过程中去着眼未来。众所周知，明末徐光启曾提出“翻译”“会通”以求“超胜”。《孔夫子》原书主要是将中国经典翻译成西方语言，以西洋哲学的话语解释和阐发儒家经典和中国哲学，在18 世纪的欧洲展现出徐光启所谓“翻译”“会通”“超胜”的态势。这里的“超胜”不仅是胜过对方，更是胜过自己，让自己走出原有的蔽锢与偏见。而三百多年后的今天，在中国重新出版中译本，无疑又是一次“翻译”“会通”以求“超胜”之机缘。历经一百多年中西文化的剧烈碰撞之后，在今天这个“天涯若比邻”“四海皆兄弟”的地球村时代，交通和通信已不再需要“不远万里”的艰辛，而《孔夫子》如今展示给我们的，不仅仅是经典与诠释跨越古今中西的魅力，更是四百多年来东西方文化未竟的课题和事业。