□ 张思远

1644 年，清入主中原并在全境推行新历。此书“依西洋新法”编成，起稿于明末，经耶稣会士汤若望（Johann Adam Schall von Вell，1592 —1666）修订后上呈清廷，定名《时宪历》。《书》曰：“惟天聪明，惟圣时宪。”清廷改历的同时，也把“释天之权”托付外邦，冲击了本土学术“沟通天人”的文化理想。22 年后，“康熙历狱”爆发，多位旅华传教士因之遣居广州。站在历史的关键时刻，他们首先要重新审视中国礼仪背后的思想源泉，进而要向欧洲论证“利玛窦规矩”的正当之处。《中国哲学家孔夫子》（以下简称《孔夫子》）应运而生，并成为当时欧洲读者关于中国的知识来源。因而有必要讨论该书以何种方法、为欧洲读者展现出怎样的中国风貌，从而理解它在欧洲汉学史上的作用与意义。

一、世界史视野及其欧洲反响

欧洲视域中的“中国礼仪问题”由来已久，“历狱”仅是激化矛盾的导火索，而不能理解为问题产生的根本原因。“礼仪之争”的焦点主要集中在“Deus 的译名选择”与“祭祖祭孔的性质界定”上，换言之，争论旨在寻找一套讲述神学的精准汉语系统，并以此为标准判断中国礼仪与神学原则之间能否兼容，最终达成中欧之间的共识与对话平台。对于旅华传教士们来说，最好的方法莫过于回归中国文化本身，通过解析中国人的思想渊源来理解其行为方式，进而申说己方的观点并突破眼前的困境。因此，《孔夫子》把中国人的思想渊源归结为儒释道三家。三者相权，道家对破坏文化的“秦皇焚书”负有责任，宗教又导向多神论；佛家则有“双重教义”，使得精英能够借助政治操纵宗教。①柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，郑州：大象出版社，2021 年，第29 —44 页。相较而言，唯有儒家或然可取，但《孔夫子》又将儒生分为先儒与后儒。前者以孔子为代表，曾凭借自然理性认识上帝；后者则以宋儒为代表，将万物的本源归于物质。虽然名有“先”“后”，但两类儒生之间的区分并非全然以时序为准，究其根本，在于是否承认上天是有思想与伦理道德的万物主宰。因此，明儒如张居正、丘濬、张鼐等虽是“现代的”诠释者，却有可能破除程朱理学的影响而重提“天人感应”之说。《孔夫子》据此指出，传教士来华的意义正在于以“福音之光”照亮中国，驱除迷信与无神论的蒙蔽，扶正“自然之光”对上帝的朴素认知，并补充后者无法言明的神学理论。这番论述恰好支持了“补儒易佛”的“利玛窦规矩”，更为系统地论说了中国各大教派的历史发展与基本情况，通过肯定先儒的理性认识，论证了使用“上帝”译词的合理性并澄清了“祭祖祭孔”的礼仪不含宗教意义。

然而，以上论说并非面向欧洲读者的机械举证与繁冗辩解，而是试图把中国纳入世界框架，让中国返归与欧洲在地理上“血肉相连”的欧亚大陆，从而越过文化的藩篱，成为可以沟通与认识的一方土地。首先，柏应理等作者选用“哲学家”一词来界定孔子及其门人的身份，试图借由该词唤起欧洲人关于古代埃及、希腊或罗马哲学家的想象。其次，书中关于圣保禄的类比，也是在提醒读者中国已然发展起相当繁荣的文化，可以通过当地的古代文献来印证基督宗教的思想，进而实现宣教的目的。至此，《孔夫子》的描述意在打通东西方的古典时代，仿佛中国的情况与其他国度大同小异，中国智慧也有着与希腊罗马类似的遭际。最后，全书自成一卷的《中华帝国年表》更是有意将中国纳入《圣经》历史叙事，藉此支撑《序言》关于中国史地情况与知识状态的种种论说，而这在某种程度上也为读者提供了世界历史的视野。常言道，“十八世纪是伏尔泰（François-Marie Arouet，1694 —1778）的世纪”，其名作《风俗论》把中国列入世界史的开篇，书中关于“三部孔子书”的评说也显然得益于《孔夫子》的“三书”译介。①伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论》上册（Еssаis sиr lеs тоеиrs еt l’еsрrit dеs паtiопs，1756），北京：商务印书馆，1994 年，第88 页。由此可见，《孔夫子》在欧洲具有广泛的影响。关于中国历史的研究，一直是欧洲汉学界津津乐道的话题。事实上，在《孔夫子》之前已有多部作品提及中国历史，较为系统的研究当属卫匡国的《中国上古史》（Siпiсае Нistоriае Dесаs Рriта，1658）和《鞑靼战纪》（Dе Веllо Таrtаriсо Нistоriа，1654）。两部著作紧扣中国历史的古今两端，前者说明中国历史纪年的悠久古老，并做出融汇《圣经》史观与中国史观的尝试；后者则讲述明清鼎革的重大事件，为欧洲读者呈现最新的中国政治变迁。②张西平：《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》，北京：中华书局，2009 年，第374 —378、387 —392 页。《孔夫子》试图兼采二者之长，以年表的形式贯通古今，从中科普干支纪年的法则并列举重大历史事件，直观地呈现中国不曾间断的历史与文明。年表以耶稣诞生之年为基准，分作前后两部，前半部恰可理解为“中国上古史”，而后半部则为厘清儒释道三家学说的发展脉络提供了历史参照。全文不但佐证了《序言》的观点，还着意点明基督教入华的重要时间节点，把东西文明的交融呈现在同一谱系上。吊诡的是，《孔夫子》本想证明《圣经》框架可以容纳世界各民族的历史，却成为启蒙思想家抨击欧洲历法的重要依据。伏尔泰不无尖刻地指出：

中国各朝皇帝的治政史都由当代人撰写，其编写方法毫无差别，编年史没有互相矛盾之处。我们的传教旅行者曾经如实叙述：当他们与贤明的康熙皇帝谈及《拉丁文本圣经》、《希腊文本圣经》和撒玛利亚人的史书彼此有很大出入时，康熙说：“汝等所笃信之书，竟至自相矛盾？”③伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论》上册，第85 页。

在伏尔泰看来，中国纪年的准确无误恰巧反衬出《圣经》纪年经不起推敲，欧洲不能盲目地遵循建立在传说之上的历史，而应该向中国学习，不再妄图用神话来勾连宇宙生成至今的故事，而要回归有据可依的历史事实。尽管伏尔泰的论点与欧洲的传统信仰针锋相对，但他的知识却来源于旅华传教士的作品。中国编年史的准确性恰好是《孔夫子》的论点之一，其兼采中西的历史视野或也影响到《风俗论》的谋篇布局。只是在价值的判断上，传教士们选择回归上帝，伏尔泰则向往用理性破除迷信的“开明”中国。当然，伏尔泰等启蒙思想家所接受的中国讯息绝非仅有《孔夫子》一书，但《孔夫子》据以治史的材料却可能成为欧洲后学研究中国历史的必读书籍，部分中国史家的个人观点也凭此稳定地传回了欧洲。例如，《孔夫子》曾在年表中将“蜀汉”视为三国时期的正统，④柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、吴嘉豪等译：《中国哲学家孔夫子》第四卷，第83 —85 页。这一观点与朱熹在《通鉴纲目》中的主张不谋而合，却不同于《通鉴纲目》主要依据的司马光《资治通鉴》。可对于该段历史的认定，欧洲学者往往接受了《孔夫子》的立场，汉学名著《中华帝国全志》即是一例。⑤Jean-Вaрtiste du Нalde, ed., Dеsсriрtiоп géоgrарhiqие, histоriqие, сhrопоlоgiqие, роlitiqие еt рhуsiqие dе l’Етрirе dе lа Сhiпе еt dе lа Таrtаriе сhiпоisе, tome рremier.Paris : P.G.le Mercier, 1735, рр.404 –406.甚至在《中华帝国全志》遭到质疑时，钱德明（Joseрh-Marie Amiot，1718 —1793）仍然举出《通鉴纲目》作为可供查考的标准。①Joseрh-Marie Amiot, “Remarques sur un Ecrit de M.P**, intitulé : Recherches sur les Egyрtiens & les Chinois,”Méтоirеs сопсеrпапt l’histоirе, lеs sсiепсеs, lеs аrts, lеs тоеиrs, lеs иsаgеs, &с.dеs Сhiпоis, tome second.Ed.Jean-Вaрtiste Grosier.Paris: Nyon, 1777, рр.563 –565.直到18 世纪末，冯秉正的《中国通史》（Нistоirе géпérаlе dе lа Сhiпе，1777 —1783）于巴黎付梓，以《通鉴纲目》为基础底本的中国历史才赫然呈现在欧洲读者眼前。此书带回的不仅是更为丰富详实的史料，还有朱熹等编者对于中国历史人物的道德锐评，而这也在相当长的时段内塑造了欧洲读者眼中的中国。

二、中国之“礼”的隐与显

对于传教士们而言，既然佛道不可取，若要理解中国人的思想渊源，解读儒家经典就至关重要。《孔夫子》正是以孔子为代表，向读者展示了“敬天”的儒家学派，恰如书后的《孔子像》所显示的那般。这一图景的优点与盲点，都在伏尔泰那里得到了良好的接受。他不仅把孔子奉为圭臬，还在《风俗论》中明确指出“中国的儒生崇拜一个唯一的上帝”，“他们的孔子不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官吏……只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。”②伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论》上册，第88 —90 页。由此可见，伏尔泰不曾重视孔子与礼的关系，而是借此肯定由理性生发的伦理道德，反对宗教狂热与神秘主义。面对佛道两教，他也没有追随传教士们的抨击，而是从中看到了“中国当局容忍这些教派”的宗教宽容。与纪年问题类似，伏尔泰接受了《孔夫子》等汉学书籍的事实描述，却在价值判断上给出了切中欧洲时局的个人解读。但总的来说，他认可传教士们对于中国的肯定，甚至宣称中国在某些方面优于欧洲，是可以师法的对象。

凭借类似的知识来源，孟德斯鸠（Charles-Louis de Secondat，1689 —1755）却认为中国是一个专制国家。在他看来，专制国家的“风俗较为固定，所以近似法律”，而风俗以人民的一般精神为渊源，不像法律那般来自特殊制度，更兼风俗主要关系内心的动作，礼仪则主要关系外表的动作，故而一旦推翻了中国的风俗和礼仪，也就“违背民心”地推翻了一切；历经此种推导，孟德斯鸠只好遗憾地指出“在中国建立基督教，几乎是不可能的事”，最直接的例证莫过于女基督徒的日常活动违背了“男女之别”。③孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》上册，北京：商务印书馆，1995 年，第309 —314 页。这一结论有意或无意地回应了“礼仪之争”，却没有为中西交流指明可行的路线。延续孟德斯鸠的思路，儒家提倡的“礼教”不过是宗教、法律、风俗和礼仪的混合物，中国人的毕生所学无非是这些箴规，其中毫无精神性的内容，遑论值得欧洲学习。从中不难看出，彼时的欧洲看重思辨哲学，并试图以类似的体系来衡量中国思想，由此得来的结果差强人意，以至于发展到黑格尔（Georg W.F.Нegel，1770 —1831）的笔下，中国虽然还是历史的起点，却在早熟的政治文明之中故步自封，始终没有实现精神的自觉。

这一判断追溯至《孔夫子》，既有相同又有区别。首先，柏应理等作者选择译介“四书”来回应“礼仪之争”，即是选择了一种相对成体系的儒学形态。在其看来，“四书”选取了“五经”中“最实用的部分”并且行文“更清楚、更明白”。④柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，第24 页。译者基本可以遵循“四书”的行文逻辑及其彼此间的研习次序，来向读者呈现儒家思想的整体形态，而无须介入“经今古文之争”等问题。后者不仅增添论述的篇幅，还加重了读者理解的负担。这在当时而言可以节省时间，毕竟《孔夫子》的成稿也不得不舍弃篇幅最长的《孟子》。同时，《孔夫子》突出了“四书”的地位，将之视作“第六经”。循此逻辑，既然孔孟可以通过诠释的方式成就经典，那么传教士们也就有理由以神学来解释“五经”，进而有可能成就“新经典”。问题的重点不在于“新经典”究竟是《孔夫子》抑或其他文本，而在于解经的行为本身是符合中国习惯且具有学术价值的。由此或可推出，《序言》之所以提出全新的“五经”排序，其意正在于重新解释中国思想。但就《孔夫子》的内容而言，全书仅实现了借“五经”证“四书”，而没有深入“五经”等理应更受推崇的先儒之作。正因如此，白晋（Joachim Вouvet，1656 —1730）等后世的索隐派汉学家致力于研究《易经》等“中国最古老的经典”，以期论证古代中国的上帝信仰。我们因而能够把《孔夫子》视为18 世纪欧洲汉学的预备阶段。①感谢梅谦立（Thierry Meynard）教授提示我索隐派研究与《孔夫子》之间的关联。其次，《孔夫子》把《礼记》置于“五经”之末，因其经历焚书而有所增删、权威性下降。有趣的是，《中华帝国全志》虽在中国经典的分类上提出不同见解，却延续了《孔夫子》对于《礼记》的定位。且不论引发“礼仪之争”的祭祀问题，《礼记》其书往往被概括为“诸种礼仪、责任与博雅技艺”，显得主题分散而琐细，这就有可能招致孟德斯鸠式的批评。恐怕直到19 世纪，实证主义与社会学在欧洲蓬勃发展，人们才逐渐接受“宗教不仅是解释世界的观念体系，还是指导行动的仪轨体系”②涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999 年，第563 页。的提法。欧洲汉学也随之重新审视中国人的礼仪、传统习俗、常用图案的象征意义等等看似平凡而细微的议题：行动与符号的背后，究竟反映出这个民族的何种思维方式？汉学家在追问，新的译介活动随之展开。毕欧（Edouard Вiot，1803 —1850）的《周礼》译本、加略利（Joseрh-Marie Callery，1810 —1862）的《礼记》译本与何赖思（Charles de Нarlez，1832 —1899）的《仪礼》译本均出自这个时期。③顾赛芬（Séraрhin Couvreur，1835 —1919）也有《仪礼》译本，当时似乎没有发表。由是观之，传教士与启蒙思想家的最大区别在于介入汉学的身份不同。前者作为汉学的参与者，切实投身于中国经典的译介与阐释；后者则以审视者的身份登场，借助译本来评判中国文明的优劣。双方均以欧洲哲学的框架作为衡量标准，可是，中国思想显然难以严丝合缝地嵌套其中。对此，传教士希望以“福音之光”补其不足，启蒙思想家则借机探讨如何取长补短、塑造理想社会。无论如何，欧洲的中国风貌始终透露着欧洲笔法，反映着研究者的现实立意。随着专业汉学学科的建立，参与者与审视者的身份渐趋重合，欧洲学者对于中国的认识也更为深入细致。旧的成见或已抛开，新的观念是否合理？这正是中西交流史上永不过时的话题。

综上所述，《孔夫子》本是应对“礼仪之争”的突围之作，却不仅凭借异国情调推动了18 世纪欧洲的“中国热”，还因书中的具体议题吸引了欧洲学界的持续深耕。而今《孔夫子》的汉译同样凝聚了多位学者的译介与校注，与三百余年前的多位汉学家相映成趣。我们也由衷希望他山之石的回归能够带动汉语学界的切磋琢磨。读者不仅能藉此观察欧洲视域下的中国，也能由此探讨彼时的欧洲思潮与文化动态，从而让经典再次成为沟通东西的经纬机杼。