廖七一

(四川外国语大学 翻译研究所,重庆 400031)

0 引言

清末民初是中国社会文化的转型期,面临列强环伺、封建体制日益衰败的内外危机,清王朝完全丧失了政治合法性。 “西方现代文化强行侵入”,给中国传统文化造成空前的冲击,迫使中国要“完成文化的时代性跃进”而向现代转型(冯天瑜 等,2017:12)。 这是中国社会从传统的封建帝制向现代民族国家的转变,而伴随转变的是政治、经济、军事、文化和道德伦理等的深刻变化。 伴随着中华民族政治、文化危机的日益加深,民族主义思潮日益高涨,译介西方先进的思想观念、彻底重组传统价值信仰体系,建设独立富强的民族国家成为知识界共同的奋斗目标。

1 文化转型、价值重组与民族话语

1.1 文化转型

所谓文化转型是指传统文化的现代化转型。 广义的文化转型是指:“物质文化、精神文化和制度文化的总体性变革;狭义的文化转型,则单指意识形态上的文化传统的转向、价值观念的更新、人格模式的变换以及整个人的精神世界的改变。”(黄筱娜,2003:22-23)显然,文化转型带来的是整个社会基本的生存方式和行为模式脱胎换骨式转变。 罗兹曼指出,这是“人类历史上最剧烈、最深远并且显然是无可避免的一场社会变革”(罗兹曼,2003:3)。 有学者在谈到近代文化转型的时间段时曾言:

所谓转型时代,是指一八九五年至一九二〇年初,前后大约二十五年时间,这是中国思想文化由传统过渡到现代,承先启后的关键时代。 无论是思想知识的传播媒介,或者思想的内容,均有突破性的巨变。 (张灏,2002:109)

尽管张灏特别强调转型期是1895—1920 年这一时间段,并认为是传统思想和承载思想精神的传播媒介在这一阶段的巨大变革。 而罗兹曼认为:“1895—1911 年这段时期,通常被认为是现代化冲动出现新势头的时期……大致上倾向于把1900 年视为面临各项重大改革的前夜。”(罗兹曼,2003:7)不可讳言的是,中国的文化转型是一个相当漫长的演化过程。 需要指出的是,中国的文化转型与西方国家的文化演进存在相当大的差别。 西方文化的现代化属于“早发内生”型,属于“起步时间较早”,基本上没有外来力量介入,“由本土文化自然演进所推动的现代化模式”(吕进,2000:23)。 而中国的现代化转型则属于“后发外生”型。 有学者概括了“后发外生”型的三个特征:

(1)现代化起步较晚,现代化的第一推动力由外部世界提供,不是本土文化内部现代性因素的自然积累结果,而是出于现代化国家的外在刺激引发的反应。 (2)已经实现现代化的国家在文化方面(特别是物质文化)的先进性所构成的威胁,逼着“后发外生”型国家在内部缺少现代性因素积累的条件下,自上而下将现代化强行启动。 (3)“后发外生”型现代化只有走向国际舞台……而且必须采借已经实现现代化国家的成功经验与办法才能加快本国现代化的速度。 (吕进,2000:23-24)

也就是说,中国的现代化是在西方国家逼迫下,由外源性危机所促成的文化转型。 杨春时认为,中国近代社会文化的转型,不能从主体文化内部找到现代化的依据,必须从“异质文化中吸取力量”(杨春时,1994:25)。 中国的现代化只能打破“自身的自然演化进程,形成一种……不同于传统社会演化过程的发展逻辑关系”(孙立平,1991:216)。 中国被迫“按照少数西方国家首先采用的技术模式和制度模式对自身进行修改和调整……自愿接受也罢,由武力强加也罢”,现代化转型“在19世纪的岁月里变成了一股强大的势力”(罗兹曼,2003:17)。 换言之,中国必须采取文化整合、外在批判性重建的途径,才能推动传统文化超越自身。

后发外生型的文化转型“往往都伴随着一场深刻的政治变革”(孙立平,1991:214)。 就传统政治观念而言,有学者称:“王权至上观念、臣民观念和圣人崇拜可谓交融一体的‘三重奏’。 这三者互需、互补,如之三足,缺一则覆……王权至上观念和臣民观念相反相成,共同维系着社会秩序和政治结构。”(刘泽华,1996:283)而中国政治的现代转型则是要颠覆王权至上、臣民观念和圣人崇拜,从“天朝上国”封建专制国家向民族国家的转变,从“臣民”到“国民”的转变。 这其中体现出现代民主体制所蕴含的天赋人权和契约立国的现代文明精神。 有学者指出,启动现代化所必需的政治先决条件首先是“民族国家的形成,真正的政治共同体的建立”(孙立平,1990:92)。 有学者称:“民族主义与现代性之间的关系极其密切,民族国家的创建,其内部的政治平等、经济统一和社会文化的一体化,是导向现代性及其持续发展的一个必要的前提条件,可以说,民族主义是现代性最为重要的构成性要素之一。”(翁贺凯,2007:29)也就是说,中国的现代化转型是从传统的封建专制国家转变为民主、独立、富强的现代民族国家——一个“民族共同体和政治共同体”(王柯,2005:81)。

1.2 价值重组

从价值论的视角来审视清末民初的翻译,特别是文化转型期翻译的历史贡献,有助于洞悉翻译与民族主义话语在晚清的萌生、发展和高潮之间的关联。

社会价值的共识是绝大部分社会成员共同认同和遵守的价值观念,是“社会成员间凝聚力量、和谐相处、合作共赢的基本前提和现实保障,是确立文化转型方向和价值建构标准的核心要素”(陈少雷,2019:41)。 价值共识形成的价值规范是衡量是非、对错、善恶等价值观念的标准,对社会成员的思想和行为有引导和规范作用(陈少雷,2019:42)。 有学者认为:

价值规范是一种行为准则,或是一种导向群体共同价值的规则体系。 价值规范在其发生及其体制化的过程中,不仅是模塑社会活动的历史记忆形式,而且还内含着再生性机制……将价值规范建构成了个人适应社会生活的知识形式,……这种知识形式不仅向社会提供合法性的来源,而且本身就是一种公共话语方式。 (潘自勉,2002:54)

价值规范一旦成为“规则体系”“历史记忆形式”“知识形式”和“公共话语方式”,就能降低“个体交往行为任意性”“使个体行为模式化、系统化和普遍化”,并对社会文化的转型和走向产生决定性的影响(潘自勉,2002:57)。 而一个民族的核心价值观念是:

一个民族、一个国家基于对自身文化传统和文化基因的深刻反思,对所处文化水平和文化状况的深刻理解,对未来文化走向和文化趋势的深刻把握,在此基础上形成的对民族、国家未来发展的一系列价值意识,是在核心价值体系中处于核心位置和主导地位,代表着整个社会价值观念的根本特征和总体趋势,并对社会有引导、规范和约束意义的价值立场、价值理念和价值目标。……具有重要的价值引导和规范功能,深刻影响着人们的实践活动。 (陈少雷,2019:43)

中国文化的现代化转型集中体现在现代价值体系的重组。 杜赞奇也认为:“至今还没有什么能完全替代民族在历史中的中心地位。 且不谈别的,不论是作为历史学家,还是普通的个人,我们的价值观都是由民族国家所塑造的。”(杜赞奇,2003:4)他甚至称:在“近百年来遍布全球的民族国家的世界体系”中,民族国家被“视为主权的唯一合法的表达形式”(杜赞奇,2003:6)。

文化转型的核心是价值观念的转变,是人的价值观、思维方式、道德精神等方面的变革和进步。有学者称:文化转型“不仅是中国近代民族意识、即‘中华民族’意识,同时也是近代国家意识,即‘中华民族国家’意识产生、转换以最后形成的历程”(王柯,2005:81)。 冯天瑜等人特别强调文化转型中思想意识的转变和“价值重组”(冯天瑜 等,2017:4)。 所谓的价值重组是指采借域外思想意识、思维方式、价值观念,并使其本土化,与传统价值相融合,形成中华民族的现代思想观念和价值体系。 从这个意义上看,中国的文化转型已超越了体制层面的借鉴,不再是简单的器物层面的引进而是民族精神层面的现代更新。

1.3 民族话语

“话语”(discourse)是特定语境中的语言交际事件,“话语”一词最初多使用在语言学研究领域,一般指“语言的运用”,例如讲话、演讲、论述、论文等。 人们通过语言信息的发出、传递、理解和回应进行彼此之间的交流和沟通。 冯·戴伊克(Teun A. van Dijk)认为:“话语是一种社会交往形式,话语是社会情境(situation)中完整的交际事件。”(戴伊克,1993:3)洛克夫(Robin Tolmach Lakoff)认为,话语就是“借助于语言、含义、符号等形式在言说者和受话人之间进行意义交流”(洛克夫,2001:6)。 到了后现代,话语概念逐渐从语言学扩展到哲学、历史学、政治学、人类学、社会学、文化学等领域。 话语“在抽象意义上指称和表达具有特定价值和实践功能的思想客体,如哲学话语、历史话语、政治话语、文化话语等”(王永进,2018:2)。 福柯认为,“话语”是一种“实践-符号”概念,是与权力关系相互缠绕的具体言语方式。 福柯话语理论的贡献在于揭示了“话语的建构性——话语建构社会,包括建构‘客体’和社会主体”和“互为话语性”(费尔克拉夫,2003:52)。 哈贝马斯从“人类交往行为理论”的视角,认为话语的目的是为了达成一致(agreement),或达成共识(consensus)。 费尔克拉夫在梳理了各种话语理论的基础上,提出“话语分析”应该“关注具体的实践实例、关注文本形式和与之相连的解释过程”(费尔克拉夫,2003:57)。 他认为,话语即语言使用,是“社会实践的一种形式,而不是一个纯粹的个体行为或情景变量的一个折射”(费尔克拉夫,2003:59):

话语不仅是表现世界的实践,而且是在意义方面说明世界、组成世界、建构世界……话语实践在传统方式和创造性方式两方面都是建构性的:它有助于再造社会本身(社会身份、社会关系、知识体系和信仰体系),它也有助于改变社会。 (费尔克拉夫,2003:59)

费尔克拉夫甚至提出:“话语作为一种政治实践,建立、维持和改变权力关系,并且改变权力关系在其间得以获得的集合性实体(阶级、集团、共同体、团体)。 作为一种意识形态实践的话语从权力关系的各种立场建立、培养、维护和改变世界的意义。”(费尔克拉夫,2003:62)

概言之,话语不仅是言说方式,同时也是行为方式和思维方式;话语隐含着言说者的兴趣、认知、情感和价值取向。 话语并非只是描述事实,话语同时也是一种社会行动,在描述事实的同时也改变和建构事物和世界的状态。 话语有助于我们关注和反思那些借助语言所建构的、具有社会文化意义的事件,进而揭示话语与社会现实之间的关联。 话语理论为研究社会历史变化提供了有益的理论工具。

所谓的“民族话语”则是指有关民族传统、民族生存状态、民族国家构建、民族精神和民族对未来期盼的种种叙述、讲演、文章、文学创作等;其要素之一则是通过译介进入中国的、有关民族国家的概念、术语、政治观念的表述、弱小国家衰亡的惨痛历史、各国民族英雄的描述和演绎,以及通过译介、改写、挪用和发挥而生成的有广泛影响的民族符号象征,如“黄祸”“东亚病夫”“陆沉”“睡狮/醒狮”等。 民族主义话语的核心是以“民族历史和文化的强烈认同、归属、忠诚的情感与意识为基础”“追求民族政治独立”“维护民族权益、实现民族与民族国家发展”(黎跃进 等,2014:17)。 尽管在不同的历史阶段国人对民族主义有不同的表述或者抱有不同的政治诉求,如救亡、启蒙、文化复兴、国民革命、抗日战争、社会主义革命、“文化革命”、改革开放、四个现代化、中华民族的伟大复兴等,其核心思想和基本诉求始终是建立独立富强的民族国家。

主流民族话语所包含的核心概念,如自由、平等、民主、富强,以及“民族国家”“天演”“适者生存”“优胜劣汰”“天赋人权”“契约立国”“共和”“立宪”等,这些概念本身就是一种“理念和诉求,既是一种价值目标,也是一种评价标准”(陈少雷,2019:38)。 概言之,作为民族话语的核心组成部分,晚清的翻译体现了整个民族的认知、情感、价值和期盼。

2 翻译与域外资源的“采借”

中国的现代化转型经历了痛苦而漫长的过程。 在政治和文化双重危机面前,传统的儒家学说无法为陷入惶恐和焦虑的国人提供救国方案。 有识之士急切地将目光投向西方,希望“援西入中”,通过译介域外思想理论“为中国近代思想的发展输入新的血液,在此基础上提出自己的维新、变革理论和建构新的思想系统”(欧阳哲生,2015:160)。 有学者称,建立在“华尊夷卑”观基础之上的“华夷之辨”或“夷夏大防”的观念,与西方的近代民族国家学说一道,“共同构成了中国近代民族主义的思想来源”(郑大华,2007:7),形成了救亡图存、建立独立富强国家的民族话语。 这充分揭示了西方民族国家学说的译介对晚清民族话语的重要影响。

首先,民族话语中核心概念的译介。 现代意义上的“民族”“民族国家”等,与“自由”“民主”“平等”“宪政”“共和”等一样,都是从西方引入的概念。 西方的现代化对中国具有“强有力的示范效应”(孙立平,1990:91),成为国人仿效和借鉴的“外来模式”(罗兹曼,2003:4)。 将目光投向西方,引进现代民族国家相关的种种概念来建构民族话语,这就是孙立平提出的“有选择的并附之以创新的采借”(孙立平,1990:87)。 概念的“采借”不仅是西方语汇的输入与借用,而且是思想观念的启蒙、是思维方式和世界观的转变、是传统价值体系的重组。 “采借”从根本上改变了中国近代的政治、经济、思想和社会面貌。

其次是西方学术思想、特别国家政治学说的译介。 《天演论》的问世让国人意识到亡国灭种的空前危机,强化了变法图存和民族团结的意识。 卢梭的《社会契约论》所体现出的精神原则颠覆了清朝专制的政治合法性,使自由、民主、契约立国的观念深入人心,成为现代民主宪政的理论基础。伯伦知理的《国家论》则奠定了现代国家的政治民主的基础,强化了国家主义的思想,描绘了民族国家的理想。

严复翻译的《天演论》是晚清民族主义最重要的理论资源,是“中国近代民族主义产生的催化剂”(郑大华,2007:6)。 首先,天演进化论颠覆了循环的历史观,批判了“天不变,道亦不变”的封建统治思想,使国人深刻地意识到传统的“中央之国”不过是世界上若干个民族国家之一;“物竞天择”“适者生存”是自然界千百万年来屡试不爽的进化规律,中国面临的瓜分豆剖、亡国灭种的危机不再是因为虚无缥缈的“天命”或“定数”,如果不变法图新,亡国灭种必然成为命定的结果。 其次,严复的《天演论》并没有消极地接受斯宾塞普遍进化理论中听天由命、“任天为治”的观念,主张积极进取、与天争胜的抗争心态。 在弱肉强食的国际竞争中,进化论成为国人自强保种、走向富强的动员令和宣言书,为“救亡图存的民族大业提供精神动力”(刘梁剑,2019:53)。 第三,《天演论》阐述了“合群”与自强图存之间的关系。 在按语中严复称:“天演之事,将使能群者存,不群者灭,善群者存,不善群者灭。”(赫胥黎,1981:32)严复认为:“群学治,而后能修齐治平,用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”(王栻,1986:7)严复的“群”“能群”“善群”思想极大地推动了民族团结和民族认同。 概言之,《天演论》为国人提供的是一套崭新的“思维方式、价值旨趣和行为规范”(魏义霞,2015:77),重组了民族价值观念和信仰,奠定了民族主义的意识形态基础。

卢梭的《社会契约论》的译介是晚清民族主义意识形态最重要的理论起源。 著名历史学家陈旭麓曾指出,对近代思想界影响最大的西方学说是进化论和民约论。 “前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。”(陈旭麓,1986:1)辛亥革命就将“《社会契约论》当作福音书”(巴斯蒂,1990:55)。 通过《社会契约论》的译介、相关的评论文章、诗文、政治小说、社会小说、乌托邦小说、戏曲剧本、肖像、科举考试的策问,以及立宪派和革命派的论争和诠释,卢梭的思想得到广泛的传播,“生而平等、主权在民和契约立国”的精神逐渐为民众所接受。 晚清的知识界将卢梭政治思想中的“自由”“平等”“人民主权”等观念剥离出来,发掘出其中对救亡启蒙、创建民族国家等一系列紧迫问题的价值,并根据紧迫的社会现实和自己的目的做出诠释。 卢梭的思想在被高度形象化和具体化的同时,也被简略化和极端化,被浓缩成言简意赅的警句、标语和口号,塑造出卢梭“革命导师”的政治形象,“革命”也因此而获得了正当性,推动了“革命崇拜”的生成,对整个20 世纪产生了持久的影响。 《社会契约论》的译介和接受过程,是知识界“创造性的发明过程”,同时反映出国人对“中国的现代性想象”(郭忠华,2012:74)。

晚清民族主义意识形态的另一个重要的理论资源是伯伦知理的《国家论》。 梁启超翻译的《国家论》是“近代西方国家思想通过日本媒质在中国的一场‘跨语境实践’”(雷勇,2010:32),通过伯伦知理的《国家论》,梁启超与知识精英“才真正明白国家的界说、性质及精神作用”(雷勇,2010:22),了解了“有关国家形成、国家本质、国家目的、国家主权、君主立宪制以及民族建国理论”,以及“君主制和民主制的本相,并思考如何在中国建立起强大的民族国家”(雷勇,2010:32)。 伯伦知理的《国家论》在中国的译介,通过梁启超的著述、大量的新闻媒体文章和汪精卫、梁启超有关种族革命的论战而得到广泛传播,不仅普及了国家学说的基本原理和核心概念,提高了国人从学理上思考国家未来的理论意识,而且深化了国人对当下局势复杂性的认知,促进了对未来民族国家的构想。

晚清的翻译,旨在将西方政治学说转化为重塑中国历史、为民族主义意识形态服务的理论资源,将原本形而下的翻译转化为实现民族富强和独立的政治话语实践。 正如贝克所言,翻译已成为“使社会、政治运动发展得以发生的那个进程本身必不可少的组成部分”(Baker,2011:8),译者“通过话语参与和话语行为建构现实社会”(Baker,2011:5)。 如是观之,西方国家学说的翻译,实际上是民族话语的建构。

3 翻译与民族话语的书写

在亡国灭种、神州陆沉的严峻形势面前,知识界主动承担起救亡图存的历史责任,艰难地探索救国之道。 在引进西方的政治学理论的同时,知识界将大量的史学著作译介到中国。 这些译著旨在激发国人救亡图存的爱国精神。 梁启超就曾言:“史学者……国民之明镜也,爱国心之源泉也。”(梁启超,1999:736)在晚清456 部史学译著中(潘喜颜,2011),与民族话语直接相关的有四类:(1)衰亡史、灭亡史等“亡国史鉴”的译介;(2)独立史、建国史、革命史等的建国史的译介;(3)维新史、变法史等的治国史的译介;(4)“英雄史传”的译介。 这四类翻译共计108 部(潘喜颜,2011:172-280)。 其中以“衰亡史”“亡国史”“灭亡”“殖民”等为名的译介著作有16 部,绝大多数的史学译著都集中出版于1901—1905 年之间,明显与民族主义思潮的高涨保持同步关系。

“亡国史鉴”主要的译介对象国有朝鲜、越南、缅甸、印度、菲律宾、波兰、埃及等,以“衰亡史”“灭亡史”“惨状”“亡国史”等为名的大约有16 部。 内容涉及“灭亡”“衰亡”“惨史”的则更多,据邹振环统计,接近40 部(邹振环,1996:327-328)。 “亡国史鉴”的译者高度关注原著的跨文化潜能、突出历史事件对译入语文化的启示,使“亡国史鉴”的翻译成为一种符号化的书写。 通过译序、译跋、按语、评述等“亡国史鉴”译介中不可分割的组成部分,译著强化了国人“亡国灭种”的危机意识,增强了国民改弦更张、寻求救国之道的决心、使“塑造‘新’国民,建构‘民族国家’成为一种时尚”(陆勇,2010:112)。 正如邹振环所言,亡国史鉴已转变成“民族衰亡和振兴民族的政治符号”,并被“有意识地提升为一种唤起民众族群意识、抗击清朝腐朽政治统治的民族主义的思想资源”(邹振环,2016:91)。 除了“亡国史鉴”之外,独立史、维新史、英雄史传的译介也如火如荼地展开。 独立史、革命史等描写了各国人民争取民族独立的艰难历程和大无畏的革命精神;维新史、变法史则描写了独立民族国家向现代民主宪政演变的历史,向国人展示了中国未来发展的蓝图,增强了国人变法维新、推动国家向民主共和体制转变的决心;英雄史传则记录了开疆拓土、争取独立、创建民族国家典范、争取妇女解放等的历史名人,如华盛顿、拿破仑、意大利三杰、日本维新人士等,展示了爱国尚武、坚忍不拔、为正义牺牲的高尚品德和英雄风范。 这些译著不仅为“新民”提供了最直观、最生动的典范,同时表达了译者对未来民族国家的构想与期盼。

在晚清“民族国家”的构建中,知识界译介、演绎和挪用了一系列的概念和意象,如“黄祸”“东亚病夫”“陆沉”“少年中国”“睡狮/醒狮”等,以塑造民族精神的符号。 其中影响最为深远的莫过于“睡狮”的意象。 “睡狮”作为舶来品,其译介和演变过程相当复杂。 弗兰金仙(Frankenstein)原本是玛丽·雪莱(Mary Shelley,1797—1851)科幻小说中的人造怪物,通过曾纪泽、严复、梁启超等在中国的译介、演绎和以讹传讹,竟演变成民族象征符号。 “睡狮”威而不猛、具有无限潜能的正面形象强化了中华民族的民族认同和情感归依,在新闻媒体、诗歌小说、戏剧歌谣中反复出现,甚至沉淀为大众的集体记忆,对民族的“自我定位”产生了深远影响。

4 结语

从价值和话语的视角来审视晚清的翻译会发现,当时的翻译与我们今天理解的翻译有所不同,译者所关注的不是语言层面的对等和忠实,也不是历史细节的真实和准确,而是历史背后所能发掘出的民族话语的价值和意义。 翻译是外来观念的本土化改造过程,同时也是中外思想融合、民族精神、民族心态的创造性演变的过程。 由是观之,晚清的翻译是一种“符号化书写”,是民族价值的重组和民族话语构建的政治实践。