傅慧平

(中共江西省委党校科社教研部，江西 南昌 330108)

党的二十大报告明确指出，以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路。[1]铸牢中华民族共同体意识，已成为学界思考、阐释民族地区经济社会发展的主要视角。然而，少数民族地区相关研究仍侧重于对少数族群的关注，而忽略了少数民族地区的汉人群体，尤其是历史上的汉人移民群体对于促进中华民族共同体意识形成的重要作用。正如雷振扬所言，汉族是构成中华民族共同体的重要主体，其中华民族共同体意识对少数民族的共同体意识的形成与维持具有重要的影响。[2]故此，本文拟借助黔中屯堡人的谱牒资料，研究这一少数民族地区的汉人军事移民群体，如何通过构建世系，实现族群认同，进而成为中华民族共同体之重要组成部分的。

自引入心理学的认同理论，族群认同便成为人类学族群研究领域的关键概念。近些年，学者们又习惯用族群边界论来解析族际冲突或族群互动的内在逻辑，过于关注族群分化中的显性文化特质而忽略了边界形成背后极为丰富的社会群体心理及族群认同的主要路径。正如巴特所认为的“把显性的制度化形式看成是构建在任何时候都能区分族群的文化特质是不够的”[3]。按照豪格等的说法，社会认同一方面将国家、民族、阶级、性别、宗教等社会范畴视作社会的结构性特征，另一方面又认为范畴化迫使社会群体在一定的驱动力下，将自身与其他群体区分开来，而非寻找彼此间的共同性。[4]

恰如濑川昌久所言，族谱在民族认同问题上的作用不可小视，因为从内部来看是他们得以保持凝聚力的唯一凭借，从外部来看，又是他们得以让政府和外界承认群体合法性的唯一保证。[5]为此，笔者试图从宗族文化这一在少数民族地区极具汉人特色的传统入手，借助谱牒文本，以血缘世系的构建为切入点，探究“屯堡人”的族群认同路径，进而铸牢中华民族共同体意识添砖加瓦。

一、屯堡人的历史追溯与相关文献回顾

“屯堡人”的历史，可追溯至明洪武初年朱元璋的调北征南军事行动。为平定盘踞云南的元梁王，朱元璋派遣颍川侯傅友德率军三十万攻入云贵高原。战争结束后，军队就地驻扎，稳定西南，并采取“练者为兵，耕者为农”“进可以取，退可以守”[6]的屯田制，先后在贵州建立了二十多个卫所。彼时，“屯军三分守城，七分耕作。人授田五十亩。给牛种，教树植。复租赋，官亩税一斗。”[7]

明初黔中卫所，仅占当时贵州境内置卫数的12.5%、全国的0.9%，其兵力也仅占当年贵州驻军的12.7%、全国的2%。然而，六百多年后的今天，当其他地方明清屯军已成传说，黔中屯堡人却形成了与周边少数民族、后汉族移民群体边界维系明显的汉族亚文化群体。恰如《安顺府志》所载：“郡民皆客籍，惟寄籍有先后。其可考据者，屯军堡子皆奉洪武敕调北征南。当时之官如汪可、黄寿、陈彬、郑琪作四正，领十二操屯军安插之类，散处屯堡各乡，家口随之入黔。”[8]如今，“(明代)屯军后裔”“(汉)文化孤岛”等已成为当代黔中屯堡人的文化标签。学界也热衷于探讨这一汉人移民群体数百年来在边疆少数民族聚居区保持相对独立性的原因。

关于屯堡文化形成的原因，朱伟华等将已有研究概括为聚落优势说、文化优势说和自我封闭说三种[9]。这对于探讨屯堡人生成问题具有一定借鉴意义，但这种划分方式的静态视角值得反思。就目前来看，围绕黔中屯堡人如何生成、屯堡族群社会为何得以保持独立性的相关研究，大概有“内因论”“外因论”及“动态论”三种。

首先，内因论者倾向于挖掘黔中屯堡自身的独特文化机制，以解释屯堡人共同体的形成逻辑。其中尤以对地戏①文化的阐释最为引人瞩目，自1984年沈福馨对安顺地戏及其脸子进行开创性介绍后，出现了系列调查报告及史学角度的文献梳理，如高伦简要介绍了地戏的剧目、内容、渊源、文本等，但多缺乏学科视角的深入分析[10]。张定贵则将地戏视作时代背景影响下不断发展的仪式过程，并以此探讨屯堡族群社会的变迁规律[11]。其他还有如吴斌更看重共同体构建过程中屯堡人自身的主观能动性，并主张从“人”的能动视角看待屯堡历史[12]。

其次，外因论者更重视国家政策的输入与引导、黔中自然地理环境及周边少数民族族群的影响。如张原将屯堡视为典型移民社区，认为其自明代入黔后，便糅合着中央与地方、文明与乡野、大小传统之间各方力量，屯堡文化应是中央政权借助精英文化向边陲地带推行文明教化的结果。[13]孙兆霞等从发生学角度回应“屯堡社会如何可能”，探讨屯堡人形成、发展的问题时，虽提出了三个维度，即基于族群边界回溯的冲突论与结构论统一、基于礼俗生活与宗教性特征提出的现实构建与精神构建的统一，以及定向开放型与相对稳定性的统一，但其中仍充满了对于军事移民身份、族群冲突以及国家文明影响的强调。[14]

最后，相较于前两类观点在内外动因上的关注，动态论可算内外动因的协作论。动态论者主张将屯堡人、屯堡文化视作一个动态的发展过程，需要借助不同视角去探究其动态发展的规律。卢百可(Patrick Lucas)批判了以蒋立松、俞宗尧、帅学剑等为代表的视屯堡为文化孤岛的静态研究，主张借助族群记忆、族群认同等概念进行动态探讨。[15]Tim Oakes、吴晓萍、李立等都关注了现代化过程中的屯堡，试图以此探究历史，只不过前二者侧重于讨论了屯堡人在地方文化旅游化过程中由“被动”转为“主动”、由“他称”变成“自称”的现象；李立则通过田野调查中学者与村民的互动，认为有必要反思村民主体对地方性知识的创造与传承，避免过于重视历史叙述和本质化的倾向。[16]

简要看来，现有成果已对屯堡人的生成问题做了诸多不同视角不同领域的讨论，无论是内因论者对屯堡自身主观性与屯堡文化各要素的关注，还是外因论者对国家力量、自然地理条件等的强调，其实都需要大历史观角度的动态探索。从明初屯军的征南入黔，到明清时期屯堡先人的历经坎坷，乃至鸟居龙藏首提“凤头鸡”后，因受外界关注屯堡人由“他称”到“自称”的变化，都离不开各种社会范畴发展下屯堡人的自我认同。遗憾的是，作为汉人典型传统的宗族文化却较少受到关注，以屯堡家谱为研究对象的论文仅能查阅数篇，如李昌礼、颜建华运用家谱及其所记载的相关记忆勾画了六百多年来屯堡乡民社会的历史变迁与族际关系。[17]吴羽则基于30份谱牒对黔中屯堡人的家谱编撰与身份建构进行了考察，并认为屯堡家谱超越宗族需求，通过对屯堡族群与国家关系的选择性记载，勾连了家庭、族群与国家之间的关系，并主动利用来自国家的权威力量，促进屯堡人自身的身份建构与族群认同。[18]这一观点极具启发意义，谱牒文本作为汉人宗族文化的重要载体，屯居少数民族地区的汉人移民也不例外。编撰谱牒、构建世系、促进族群认同，理应成为客居异乡、六百多年间不断进行世代更替的黔中屯堡人的有效结群方式之一。可惜的是，吴羽一文多为宏观探讨，缺乏更细致的个案分析。屯堡家谱在哪些方面运用国家权威构建身份？这些身份建构何以促进族群认同？诸如此类问题的回答仍需更深入的探讨。

二、鲍氏族谱②：黔中大族的谱牒及其特点

与北宋时期族谱修撰重视明确五世之间的关系不同，明代早期谱牒撰修具有浓厚的宗教色彩，常伴有读谱和祭拜碑谱的仪式。尔后随着统宗运动的活跃，庶民联合修谱现象十分普遍，且逐渐形成定例。如明代《赵氏宗约》规定“或三十年一修、或五十年一修”，万历二十二年(1594年)的《裴氏家谱》凡例有“五年一小修，十年一大修”[19]46-87的记载。宗族不同，修谱间隔的时间也有所不同。明初洪武年间征战入黔的将士多为文化水平较低者，其早期后裔受严格的军屯制及有限的同姓血亲人口数量影响，以业缘为主。明中后期，随着军屯制的日益废弛、屯戍边疆数代的将士后裔对黔中的逐渐适应，以及单个家庭乃至家族人口数量的增长，血缘关系的重要性不断凸显。以单个主要屯军首领姓氏命名的屯堡村落大量出现、借祭祖仪式衍生的诸多宗族类仪式活动不断丰富且规范，撰修家谱便成为各个实力雄厚家族的重要活动，黔中鲍屯的鲍氏就是当地较早修谱的大家族之一。

石峰认为，历史上的黔中鲍氏是一个组织化的宗族，因其具备人类学“宗族组织”概念所要求的共祖、祠堂、公产和族谱四个基本条件。[20]笔者依据黔中《鲍氏宗谱》，对鲍氏历史上六次修谱(见表1)进行了梳理。受朝代更迭、战事频繁、族人外逃、谱牒散失等因素的影响，鲍氏历代修谱者多面临两个问题：一是厘清本族源流与入黔后世系情况；二是访求宗族成员，统合宗支，以“敬宗收族”。两项任务彼此关联，互为补充，成为宗族认同的基本前提。

表1 黔中鲍氏历次修谱基本情况

分析在黔中屯堡收集的近四十份家谱，发现：

一是黔中屯堡人明代便开始有意识地纂修家谱。如鲍氏在民国时期所修的第五版谱牒中，将其九世祖鲍正视作族谱首创者，认为明天启年版本首次梳理了鲍氏世系，为后世追溯宗派奠定了基础。然这一说法与其他版本有所出入。道光七年(1827年)鲍开元所作《重修谱序》中介绍，始祖鲍福宝因多年征战未能携带江南老谱，至七世祖鲍国臣虎榜夺魁、受国恩之宠后，于明嘉靖年间与鲍文弼(原名江文弼)开始共谋家谱之修。若果真如鲍开元所说，明初有品官建祠修谱的规定，鲍国臣与鲍文弼两人均为品官，私下相互传递宗帖、各叙宗支，乃至叙祖联宗，亦属正常。即使两人未全面纂修家谱，梳理明初入黔后的家族主要人物及相关信息也不意外。只不过，以此为由，则鲍氏族谱始创时间可以追溯至明嘉靖年间。故而2008年版《鲍氏宗谱》直接将鲍国臣、鲍文弼列为第一代修谱人。其他还有如黔中望族梅氏，亦自称“吾安顺梅氏之有谱也，始于明代天启年间”(《梅氏宗谱》2008年10月版，第1页)，这表示明代中后期，随着屯军后裔数量的增加、居住范围的拓展、村居状态的稳定、各个迁出地亚汉族群文化的进一步融合，黔中屯堡人开始重视血缘关系，实现了由业缘向血缘的转变。

二是黔中屯堡家谱的纂修受时代影响较深。尽管随着军屯制走向瓦解，血缘关系逐渐成为屯堡人的主要结群方式，但受明清朝代更替及区域族群关系紧张、战事频繁等因素影响，黔中屯堡不同家族的谱牒纂修时间及重修间隔时间均有所不同。如鲍氏民国以前的各版本均为手抄本，自鲍杭于清乾隆年间抄出早已成残篇断简的明代版本，后续各版本都在此基础上根据本支系情况进行补充，如鲍开元所说，离其十二世祖考订族谱版本又过去百余年，为避免失传，便收集家族所藏杭、提二祖先所录谱本，且根据祖父等所言、墓碑所刻，互相考证，集成一本。另据道光十年(1830年)鲍成贤所作《续修谱叙》，他将其先堂伯鲍相桓抄录于族兄处的支谱与鲍开元纂修的族谱互相参考整合成了新谱。

相较于黔中屯堡诸多记录不够完整、连续的谱牒而言，鲍氏族谱因纂修时间较早、历时较长、世系相对完整而具有一定的典型意义。加之鲍家屯作为黔中第一屯，家族成员较为集中、历史脉络较为清晰，有助于追溯黔中屯堡人历史上的结群方式及族群认同的内在规律。与此同时，谱牒自身的文献属性也不容忽视，仅产生于不同时期的各版本序言便具丰富的一手“口述”史料性质，常建华就曾将元人文集中保存的族谱序跋视为研究元代族谱的可靠资料[21]。

三、入黔始祖：家、族与屯堡人的叙事起点

作为中国传统宗族文化的标志性符号之一，家谱成为构建“由共同祖先界定出来的父系群体”[22]的重要依托。恰如钱杭所说，宗族作为“实体集团”的功能都以世系关系为前提，而世系关系具有主观“认定”的特征及工具性意义，表现出明显的建构性[23]。这种建构性形成了与社会人类学世系群理论的映照，一方面体现于中国传统的祖先崇拜信仰与传宗接代观念，另一方面还存在于超出血缘亲属、可进行人为选择的泛拟制父系亲属关系。但无论如何，世系血统的构建总是从始祖开始。

始祖之说源于中国传统的宗法制度。吕思勉认为，“盖使同出一祖之人，永聚居于一地，则但奉一始祖之正适可矣。惟其有迁居他处者，为始祖之正嫡治理所不及，乃不得不别立一人以长之。”[24]所以，基于入黔始祖进行世系关系的构建，成为黔中鲍氏历代谱牒叙事的起点。在黔中屯堡地区，不仅鲍氏如此，追溯入黔始祖、传播始祖事迹、考察自始祖入黔后的源与流，亦成为其他姓氏的屯堡人凝聚族人最有效的方式之一。因为，始祖的出现，“宗族的世系有了一个起点，族谱的统一和祠堂的修建才能顺理成章”[25]。明后期的统宗运动就是“在更加广泛的地域基础上将族人的关系置于更加严密的规定之中”，人们“以始祖为顶点，把现有的族人作为底面的圆锥体来考虑宗族结构”，并“通过进一步抬高始祖的系谱位置，使现世族人更加广泛地参与，结成更广、更大的宗族”。[19]65

明洪武二年(1369年)，黔中鲍氏入黔始祖鲍福宝奉命率领先遣部队驻扎普定，比洪武十四年(1381年)傅友德所率调北征南大军入黔早了12年，为后期大军顺利剿灭盘踞云南的残元梁王势力、震慑地方土司，奠定了一定基础。民国十九年(1930年)鲍氏第十八世鲍文澜所作《鲍氏籍贯》叙述：

宫音(疑为“功荫”)尚党郡(上党郡)，原籍南京直隶省徽州府歙县新安卫棠樾村滚袖乡大和舍人氏，于大明洪武二年调戍贵州都司普定卫军。予始祖福宝来守此土，素裕堪与(舆)，观风问俗，于黔中得一邑焉。询其名，则曰：杨柳湾，筲箕凹其所由来者，旧矣，览其形则地极壮丽、脉甚丰饶，狮象把门，螺星塞水，文丰玉案，森然排列，人之杰者地亦灵。于是乎得其所哉。越我清太祖膺命四方来王，因而改卫设县，置堡安屯，故先取名曰永安屯，厥后螽斯振振、瓜瓞绵绵，宗族子姓，群相聚集，又更地名曰鲍家屯焉。《鲍氏宗谱》28

“尚党郡(上党郡)”为鲍氏所属郡望。谱牒中的郡望、堂号，多为同一个姓氏区分不同分支的主要依据，“除表明本家族的归属外，也带有炫耀的味道”[26]，也因之成为后世子孙寻根问祖的基本线索。鲍福宝初到黔中，择地“杨柳湾”屯军。清代改卫设县后，鲍氏居住地取名永安屯③，后更名鲍家屯。据谱牒所记，鲍氏子孙目前已有一万多人，主要分布于黔中地区，尤以安顺西秀区、平坝、镇宁、关岭最多，其他则散居于兴义、贞丰、六枝、紫云、望谟、长顺、惠水、贵定、贵阳以及昆明等地。如下图可见鲍氏入黔第一至第四世：

图1 《鲍氏宗谱》所载一世至四世谱系

据鲍氏族规，谱系图遵循欧文忠公法④，即“由一世至五世为一行，所以明五服之亲；转行由五世至九世为一行，所以明九族之义”。此处考虑篇幅，仅录一世至四世。由世系表可见，入黔始祖鲍福宝所育一子，名明德，曾为“四品中宪大夫”。鲍明德育有二子，长子鲍广一支因后世子孙人口较少，统称为大长房，即仁房支；次子鲍永育有五子，其幼子鲍琇在族谱内旁注“失记”，其他四子则按照长幼顺序，继大长房“仁房”依次列为“义房、礼房、智房、信房”。鲍福宝后裔中自第四世人口骤增，始分支系，从此“螽斯振振、瓜瓞绵绵”。为凸显入黔始祖在各支系中不可撼动的起点地位，现列出鲍家屯鲍吉祥家祖宗牌：

图2 黔中鲍氏礼房谱系(礼房支谱)⑤

明初的方孝孺认为，“族不可徒化也，则为谱以明本之一，为始迁祖之祠以维系族人之心。今使月一会于祠，而告之以谱之意，稗知十百之本出于一人之身。”[27]意即徙居外地的家族，须借谱牒以明晰世系，为始迁祖立祠以维系家族成员，并告知后人，木之本、水之源均出自始迁祖一人。或正因此，黔中屯堡人家有一习俗，就是在堂屋设置一神龛，供奉历代祖先。但如鲍吉祥家这般，将自入黔始祖至今的历代先祖(甚至包括祖妣)列出者并不多见。究其缘由，还在于鲍氏族谱所录世系表相对齐全。从神龛供奉谱系来看，所列先祖中，年代愈近者，愈加详细，旁支亦列；年代愈远者，愈加简单，仅列单支。黔中鲍氏自第四代人口繁衍较多后，才开始分支。自此，尊崇入黔始祖鲍福宝、按照“仁义礼智信”分列的鲍氏五房宗支开始形成，鲍氏宗族世系关系依此构建。

西汉前中期以天道说灾祥，不但强调“天道”神圣不可侵犯，而且为现实统治秩序提供了基本准则。具体表现为两点：一是对国君、官吏的要求和任职考核，以“务顺四时月令”作为标准，侧重于遵守自然伦理秩序之“天德”。二是提出“天道”赏善罚恶的灾异谴告说，强调明主推行德治。“阴阳和”是“风雨时”的前提，而国君顺时施政、以仁德治国，才是带来祥瑞的根本原因。

值得注意的是，这种具有宗族共同体性质的集体认同，在对外宣称“黔中鲍氏”，即回答“我们是谁”的问题时，其内部也因不同的支系建构包含范围更小、血缘关系更亲近的认同集体，即从鲍家第三世祖鲍广、鲍永开始，鲍广的后代因人口更少，被鲍永后裔他称为“大长房”，即“仁房”。虽然其中蕴藏着传统的“尊长”思想，但按照血缘亲近与否形成的亲族圈层仍明显可见。尤其是鲍吉祥家所列祖宗牌，充分说明了后裔对于祖先世系的追溯中，受情感、血缘等因素影响，年代越久远的祖先越容易成为一种代表支系繁衍的世系符号，相反，年代越近的祖先受到越多的重视。这点在祭祀过程也可看出。除了入黔始祖受到宗族各支系的集体祭拜，各支系始祖被支系后裔所祭奠，以及新近去世的祖先被隆重纪念，那些处于中间、连接始祖与后辈世系的祖先则易于被忽略。当然，历代修谱精英们在族谱中关于入黔始祖的反复叙事，以及在不同时代赋予这位共同先祖的功绩传说，使始祖信仰成了鲍氏后裔认同的核心，极大稳固了世系关系的根基。而这，也是世系构建过程中，入黔始祖之所以成为宗族认同重要象征符号的原因之一。

超越宗族，被不同姓氏的族谱推崇的家族始祖，以及关于这些始祖的历史叙事，还成为黔中屯堡人的族群认同符号。究其缘由，一是各姓入黔始祖身上承载着共同的历史印记，一个个入黔始祖汇聚成屯堡人共同的族群叙事，并成就了国家宏大叙事“调北征南”中的主角光环。按照吴羽等的说法，即“屯堡人家谱几乎都是从入黔始祖开始记录的，一般不注重姓氏来源……屯堡人家谱更为重视的是屯堡人的来源与使命”[18]。这点从许多家谱将始祖名字追谥为“忠”亦可看出，如娄“忠”、梅“忠”、宋“忠”等。有屯堡老人解释，作为军士屯居于此的先祖们，忠君爱国，为国戍边，在有共同的始祖记忆却无法查找始祖真实姓名时，后人修谱时多为之取名“忠”。二是长期族群互动过程中，入黔始祖成为屯堡人与其他族群进行社会分类的主要范畴，成为凝聚族群的共同符号。除了始祖征南入黔的“皇权”象征，还有入黔后始祖们所代表的“先进”中原文化与技术，均令屯堡人具有较强的优越感，凸显了这一批身处少数民族地区的军事移民之独特性。如鲍氏历代子孙都知晓始祖鲍福宝的丰功伟绩，谱牒载，他运用山水自然之势，借鉴“八卦阵”的作战原理，建立了一座口袋式的瓮城，以寨门为袋口，据街巷布设“青龙”“白虎”等阵法，方便引敌入瓮，在朝代更迭之际多次击溃悍匪，成为黔中屯堡有名的军事堡垒。此外，他还带领屯军开垦土地、修筑水渠，后经历代维护、完善，形成独具特色的鲍家屯古水利工程，被誉为“黔中都江堰”。三是屯堡地区现代化进程中，入黔始祖成了屯堡旅游场域的标志性符号，被人们反复叙说并强调。原本为家族所尊崇的“一姓始祖”被扩大成为区域的共同始祖或“始祖群”之一。经由学术界溯源，再揉和地方传说，今天的屯堡，超越宗族祖先的身份，入黔始祖具有了更多更丰富的符号意义，成为旅游文化场域下屯堡人、屯堡文化共同的叙事起点。黔中屯堡地区广传民谚“李杜许冯郭范张，唐杨左右孙赵王，丁殷姜蒋与黄马，十八指挥定黔疆”，其中入黔始祖们俨然成了屯堡人的群体性符号，既肯定了明洪武初年那段战火纷飞的岁月，讲述着征南大军开疆拓土、完成大一统国家使命的故事，还塑造着屯堡移民共同的祖先信仰，成为他们数百年维护自身文化独立性的源泉所在。四是以入黔始祖为载体，中原或江南地区的先进生产力、文化被带入黔中，在长期的生产生活中，屯军后裔继续戍边，扎根黔中，并与周边少数民族文化由相互隔离逐步开始交往、交流、交融。这既为黔中屯堡文化生存、发展创造了内外条件，也促进了西南地区中华民族共同体意识的形成。

四、“被言说”的精英：世系结点与族群记忆的群体

如果将家族世系比作一棵参天大树，入黔始祖即“木之本”，并经由各枝干借助“祖先信仰”不断给象征子孙绵延的枝叶输送养分。作为理解中国宗族的核心理念，与“血缘关系”不同，“世系关系”除了特指包含夫妻婚姻关系在内的“父系世系”，以及由此认定的亲属系统(宗亲)外，还强调相邻世代的连接规则和连接形式[12]。因为“以家谱定义的群体的社会认同及其界定标准都稳定且单一，并赋予每个成员一个鲜明和永久的社会身份。”[28]然而，囿于篇幅，作为家史、族史的谱牒未能将所有成员一一记录在案，只得有所选择。于是，“入谱权”便成为谱牒修撰过程中对家族成员资格的划定标准。尤其是世系表之外的人物传、艺文录等多用来记载或收录宗族历史上有过突出贡献或声名远扬的成员事迹及其作品。其入选标准不一，常为品德出众、官阶较高或地方影响较大者，即王鹤鸣所谓“本家族德、爵、功、文著称者”，尤其是人物传记，由于传主经历与当时的政治、经济、教育、文化等都有着密切关系，且有些传记撰写者还为社会名流，使得传记“具有重要的文献史料价值”[23]313。

这些“家族德、爵、功、文著称者”，一方面因其在家族历史上的重要地位而成为世系构建的关键节点，因为“族谱是宗族机构中一个重要的工具，它确定了宗族成员的界限……族谱中出现的人们可能记载了他们在世间的亲属族支和社会地位中所占有的位置。”[26]88-89另一方面，又因其突出功绩与典型事迹，成为家族乃至族群记忆的重要组成部分。但需要注意的是，弗里德曼曾认为“仪式的控制依赖于宗族的精英”“死者和后人的社会地位改变了谱系原则的安排”[29]。如鲍氏族谱载，光绪二年(1876年)三月吉日由众族长酌立的“鲍氏族规”明确要求：“凡历代碑铭传记，著有忠孝节义者，敬于本支之内节录之，可以表实德而励后人”，反之，“族内有娶同姓为妻及渎伦者，不准入谱”“妇人以节为重……夫殁后另抬他人为夫名为出典，不准入谱”(《鲍氏宗谱》38页)。

鲍氏谱牒记载，自入黔始祖后，七世祖鲍国臣成就最大。他以一篇命题作文《仲尼日月也》考中明嘉靖己酉科(1549年)贵州乡试举人第一名，即“解元”。其首任云南石屏州知府，后参加殿试，钦升太傅，成为明朝嘉靖年间贵州省官阶最高的官员。《安顺府志》介绍“鲍国臣，普定人，廪生，解元，官推官。”[30]217鲍氏后人传说，鲍国臣通经史，擅诗文，晚年回乡，建“太傅府”，坐落于“瓮城”“青龙阵”门口，现为鲍家屯重要文物。尽管后世称其首创族谱，却并无原稿流传。族谱除收录有鲍国臣文章外，还有多篇后人咏诗赞文。官居高位、晚年回乡、撰修族谱等记忆符号凸显了鲍国臣的重要性。相较入黔始祖的征南入黔、开疆拓土、创立黔中鲍氏世系，他成了鲍氏重新靠近权力中心、拥有地方权威且回归儒家传统的杰出代表。尽管科大卫等曾分析，士大夫利用文字推行教化的努力在有限的礼教形式上取得了成功，并创造了明清以后的宗族社会。[25]7但鲍国臣类屯堡士人代表，比普通的士大夫更值得注意，因为这些少数民族地区的汉族军事移民后裔，借助科举取士、回馈乡里，不仅为本家族赢得了尊重与权威，还成为推进边疆民族地区礼制化、宗族化与中华民族一体化的重要力量。

与鲍国臣同时期的还有七世祖鲍文弼，谱载其为明嘉靖丙午科(1546年)贵州乡试举人第七名，曾任云南姚安府知。地方志载“江文弼，普定人，官部司务”[30]217。其以“江文弼”之名中举，但本姓鲍，中举后就还宗鲍姓。鲍开元写了一首诗，对此予以记载：“崧生犹降岂寻常，接木移花偶姓江。虎榜争先登第日，芳名仍系尚党堂。”(《鲍氏宗谱》61页)至于鲍文弼为何姓江，中举之后又为何改姓鲍，家谱并未详叙，却对鲍文弼还宗鲍姓之事大书特书。究其缘由，或源于中国传统的继嗣制度与文化。中国社会以家族为单位，血缘为纽带，以完整的继嗣制度形成子孙绵延的理想状态。为应对乏嗣危机，很多家庭便借助“过继”或“收养”的方式传承后代。安顺地方继嗣亦如此，“安郡嫡子、庶子均可承继宗祧。乏嗣者，则由兄弟之子承嗣。如兄弟无子可嗣，则由堂兄弟之子嗣之；如堂兄弟亦无子可嗣，则由从兄弟或族兄弟之子嗣之。由亲及疏，由近及远，不许超越次序，更不许随娘子及异姓乱宗。如在本族中均无子可嗣，始于最亲近之姻党中选出嗣之。”[30]388鲍氏族约同样规定：“凡不幸无子立继者，必收入继二字以明之其出，继者必书出继二字以明之，如有亲支者以亲支承继，如无又以远支承继。”(《鲍氏宗谱》38页)

调研中，笔者曾得知鲍、江等姓共同开发鲍家屯，关系密切。鲍文弼之寄养江家，或为姻亲，或以“收养”之名扩大了两家的拟制宗族关系。至于其中举之后便还宗鲍姓，或受传统思想“光宗耀祖”影响，故秉持世系传统，纯正血缘、认祖归宗。鲍文弼的还宗事件充分说明了世系是可以构建的事实。传统中国的宗族组织并非封闭性的，而是半开放式的，人们(尤其是精英们)总是会根据实际需要调整相邻世代的连接规则，故常出现同姓联宗、异姓联宗现象，这点已为诸多学者所论述。譬如，毕节的钱氏在纂修族谱、联系家族成员的过程中，与其并非同一入黔始祖的贵阳钱氏、大方钱氏主动要求共同修谱。此中，姓氏作为一种认同符号，打破了血缘传承原则，通过族谱编纂完成了地缘基础上不同祖先、不同家族的共同世系构建，既是一种结群策略，也是中华民族共同体意识的重要构筑方式之一。

值得一提者还有被誉为“带子老祖”的十一世祖鲍大千，他曾在鲍家拳擂台比武上夺魁，也曾两次回到祖籍地安徽歙县棠越村鲍家，学习丝头系腰这一家族秘传技艺并将之留传给后世。如今的丝头系腰已经成了黔中屯堡妇女的主要装束，进而演化为屯堡人的标志性符号之一。相传，早在始祖鲍福宝入黔时，祖妣牛氏就身着祖籍地传统的丝头系腰，由于移居他乡，十分珍贵，仅在出门做客时才穿。清雍正三年(1726年)⑥，鲍大千徒步前往祖籍地安徽省歙县棠樾村，学习纺织丝头系腰手艺，并将相关工具画成图样、量好尺寸，使得鲍家屯后来成为丝头系腰独一无二的产地。除了谱牒所录，民间关于鲍大千的传说故事也十分丰富。对此，石峰一文曾有过详述，他认为鲍大千传说表达了鲍氏族人的多重身份认同，如对安徽歙县棠樾村的祖籍地认同、对迁居地的认同、对军事移民身份的认同、对鲍氏宗族的认同、对汉族移民群体的族群认同，以及对祖居村庄的认同，等等。[18]32“带子老祖”的突出贡献使其成为鲍氏清明祭祖仪式中唯一一位享有同入黔始祖一样待遇的人物。据说鲍大千生三子，分别为鲍成工、鲍天工、鲍采工。其中，成工、天工考取功名，采工务农并传承了丝头系腰的技艺。鲍大千的例子表明，如果说血缘世系是构建宗族的客观条件，那么信仰传承便是宗族世系构建的关键要素。鲍大千千里寻根并学习家族技艺的行为，充分体现了因始祖征战入黔客居他乡的鲍氏后裔，对祖籍身份与祖籍地文化的向往，是屯堡人身份认同的重要组成部分。以至于丝头系腰不仅成为鲍氏家族的信仰文化，也成为黔中屯堡人的服饰文化符号传承至今。

族谱还收录有近百首律诗与十一份人物传记，律诗多为后人对前人的咏诗，要么歌咏祖先中荣获功名者，要么歌咏近期逝世的祖辈；传记则多由撰谱者编写，有生于清道光年间救民于水火的“尊三祖传”、抚孤有功的“祖母罗氏与叔祖凤仪母子合传”、监修民国版族谱且凭一己之力挽救全屯性命的“克昌公传”等。如前所述，能被记录于谱牒中的家族先辈，要么是考取功名显赫者；要么是口碑相传的公益人物；要么是为家族赢得声名的节妇烈女。这类做法广泛存在于黔中屯堡家谱中，如黔中《梅氏族谱》《潘氏家谱》等亦广泛收集并整理历代家族精英的艺文及其事迹。据调研，谱牒中的诸多家族名人也同样被选入了地方志，志书与谱书互相借鉴的情况亦不少见。这说明，黔中屯堡家谱不仅具备了家族内部的道德导向功能，某种程度上还具备了血缘世系构建之外的“地方志”功能。谱牒中“被言说”的家族精英们，因为他们的突出事迹，既成了黔中屯堡人凝聚族群成员的共同历史记忆，又成了黔中少数民族地区各族群交往交流交融的亲历者与见证者，促进了民族共同体意识的构筑。当然，所有这些，主要还在于纂修族谱者有意选择。

五、修谱精英：构建世系与促进认同的关键人物

从鲍氏谱牒的续修情况来看，家族精英收宗纳族的责任感、宗族意识，及其较强的个人能力是各版本谱牒得以撰修的关键。与“被言说”的家族精英不同，参与编修族谱的精英们往往具备更多的话语权。日本学者多贺秋五郎通过对武口王氏、岭南张氏、新安程氏等宗族的修谱过程，认为“实现通谱事业的关键是各宗具有实力的领导者”[20]79。无论是谱例的编排，还是内容的选择上，他们都因参与决策或承担编撰工作而不可避免地在谱牒文本中打上自己的烙印，尤其是在世系关系的梳理方面。贺雪峰就曾评价村庄精英，即在农村社会中影响较大的人物，由于他们对社区影响较大，研究他们的产生原因、行为方式、社会基础和思想作为就相当重要。[31]

尽管传统汉人社会有“三十年一修”的修谱愿景，但现实中，黔中屯堡因位于民族地区，明清时期战事频繁，修谱事宜诸多不顺。譬如，许多屯堡家谱特别提及明天启年间安邦彦之乱与清咸同兵燹对地方经济社会的巨大冲击。前者因安氏领兵攻陷安顺府城，焚毁了明天启二年(1622年)以前地方各类文献史料，使得黔中历史断档严重。关于后者，任可澄如是说：“咸同匪乱，安顺各乡村无一不受其荼毒……休养生息至宣统末，距乱平约已六十余年，均只恢复十之七八。现民国又二十余年矣，各乡尤有荒芜田土，亦由于烟户丁口尚不及未变乱前十之六七也。”[30]812-813鲍文澜亦言：

谱之胡为而续修也，因世远年湮宗派之错乱难以清理也，迁居异地坟墓之名讳无从稽考也，况我族由屯迁居异地者不可胜数。乃时值前清咸丰、同治年间，贵州苗匪大变，扰攘数十余年，遭其蹂躏东奔西逃流离失所。各支虽存有谱或被火焚或被贼掳，搜寻声尽无所依归。迨贼匪平靖乃得与家立业，纵有断简残编难以考证有不知。《鲍氏宗谱》29页

然而，客观原因引起的修谱之难未能阻挡住鲍氏历代修谱人团结宗族、合修族谱的决心。在他们看来，续修族谱关涉宗族发展，是正本清源的大事，更是每个宗族成员的责任与义务。清嘉庆十一年(1806年)第十四世鲍相桓所撰谱序有过诚恳的表述：“予族谱，创自九世祖考鲍公讳新原公所叙，凡宗派无不借纪诚盛典也！至十二世，予祖公号尔衡，心期赞修，续补以成先志愿，苦于远散浩繁无由稽考。”(《鲍氏宗谱》24页)鲍相桓所言，道出了鲍氏族谱自明代以来的曲折历程。首创不易，续修艰难。他年轻时便意识到祖父所续仅有本房祖孙数辈，且残篇断简，急需修缮，然“阅历尚浅”“未悉兄弟子侄名号世系”，加上“功名未就”，只能作罢。直至鲍登洙兄长问及，并“央予代写”，才“缘于耳闻目见本支者，续之”(《鲍氏宗谱》24页)。道光七年(1827年)鲍开元感叹：“夫人往风微，苟宗谱之不修，即考证之无据，或昭穆不分，支派忘而亲戚渐视为出服，或名号未别称谓乱”(《鲍氏宗谱》25页)。

故此，至清光绪年间第四版本，鲍氏亦仅有主持参与纂修族谱者清楚自身支系，其他则难以觅寻。如鲍开元“于读书之暇收集族中所藏，杭提二祖之所录参者平曰，祖父之所言，互相考证，辩其昭穆、别其名号、指其情性、著其功名、更即其事，为之迹坟墓之所，作为诗歌垂之简策”(《鲍氏宗谱》26页)。民国十九年(1930年)鲍文澜再修谱时，“始祖至十三世皆有谱可稽由，由十四世以至二十五代考之无可考，稽之无可稽矣。”(《鲍氏宗谱》29页)

是以十八代孙文澜，前清时廪生，住居朵戛教书度日，见时势之变迁，人心不古，久停科举，更变新章，读书者无有进升之阶，故各支读书者甚寥寥。慎终追远之礼置之不闻不问，春秋享祀之典几然若亡若存，无尊卑长幼之次序，无长二三各房之分别，颠倒错乱莫可明言，若不续修以继于后子孙，不知有祖宗，各支之紊乱，不知伊于胡底矣。《鲍氏宗谱》30页

正是愁闷之时，鲍文澜巧遇同源支系鲍氏兄弟，并得鲍氏家乘一部，深受触动的他便趁各支子孙到祠堂秋祭之时，倡议修谱：

予值秋祭之时，各支子孙均到宗祠奉祀，特对长幼提议，各皆喜悦非常。举予着笔综其头绪，长幼愿出外清理，不惮拔涉(跋涉)之劳。予尚在馆教读，尤须竭力筹尽，特订薄数本，分东西南北四方清理，将各家神主牌、祖先牌及坟墓碑记尽心搜寻。或有生年死月、坟墓山向以及各氏外家姓氏、各女适氏，讨论书记清白。《鲍氏宗谱》30页

续修族谱的倡议得到举族支持，鲍文澜负责执笔，族人参与查阅各家神主牌、祖先牌以及碑记等实物资料。此时的鲍氏，早已从鲍家屯分散至各地，打破了原本由共同先祖、共同居住地、共同生产生活方式形成的血缘共同体形态。在历代修谱人的努力下，通过访谈各房支系的外家姓氏、子女婚配情况，民国时期的鲍文澜终于以举族之力，完成了《鲍氏家乘》。如同第六版《鲍氏宗谱》编纂者鲍中权所言：“修谱是一项艰巨繁重复杂的工作，没有一年以上时间是不能完成的。”2007年至2008年间，为了厘清世系，续谱委员会跑遍了25个城市大小86个村寨。

鲍氏历代修谱人对通谱事业的执着，充分体现了深植于民众基因中的宗族认同感，这种认同感借助世系关系的构建，既保证血脉传承的延绵不断，又促进了宗族共同体的团结凝聚，乃至成为中华民族共同体意识的重要组成部分之一。首先，编纂者们对族谱的深刻认识体现了宗族情感认同的深层次性，道光十年(1830年)鲍成贤《续修谱叙》所言极具代表性：“谱之为言，普也，所谓吾宗族普同叙者也。人之有祖宗固矣，而亦思祖宗之所以为祖宗乎。祖者，主也，为一姓之主脑也；宗者，统也，为一门之统率也。故，必有祖宗而始有子孙，亦必有子孙而后有祖宗。何言之，盖子孙无祖宗，则发源无本，即有远大事业而莫为之前，虽美弗彰祖宗，无子孙则垂裕无由；即有益世功劳，而莫为之后。”《鲍氏宗谱》26-27页世系之所以传承，在于祖孙彼此需要，祖先为后裔发源之本，孙为祖先垂裕之功。其次，精英们主导的伦理秩序维持着世系关系的长期运转与宗族成员的边界意识。谱牒作为宗族的文字载体，对比口传历史具有更强的教育意义与更权威的“志书”性质。所以，历代家族精英借助族谱传达正统的宗族理念与实现支系传承的绵延不绝，并由此明晰着宗族成员的边界意识。因为，宗族群体认同包括同一性与差异性两方面，前者侧重于宗族文化认同角度的伦理指向；后者则通过群体互动中的差异性明晰边界和稳定群体交往秩序。

与此同时，族谱编撰一定程度上还是精英们主导世系，实现历史性连接和构建的过程。如鲍家、潘家、梅家等入黔始祖有一定官职，且早期发展较为顺畅者，多在明天启之前已开始修撰家谱。这些由精英们倡导编撰的族谱，借助“尊祖、收宗、纳族”的名义，成了凝聚族人，调动宗族资源并清理支脉的最佳方式。纵向上看，精英们通过梳理家族世系、支脉，贯通着由入黔始祖至族谱编纂之时的整个宗族脉络，并因勾勒出宗族史而使得血缘共同体有了历史底蕴。横向上看，一方面，修纂族谱的倡议常在族人清明集体上大众坟或者祠堂祭祖之时发布，祭祖仪式的氛围渲染，使得这些平常忙于家庭事务的男人们，进入了一个“血缘+宗族”场域，对先祖的敬仰混合着对现状的不满，使得倡议很容易受到支持；另一方面，族谱修撰过程中，由各支系代表组成的编纂委员会，需要挖掘、协调宗族各类资源，从款项收入到资金分配，再到角色分工，不自觉间形成并完善了以宗族领导者为中心的组织化功能。当然，还有一种值得注意的现象，那便是自黔中屯堡作为旅游景区进行开发后，原本为学者所描述的“屯堡人”群体成了当地人的自我表述。自20世纪90年代以后大量修撰的族谱，亦成为地方精英们追溯族群来源、增进族群认同的重要方式。

六、结论与讨论

谱牒原本是民间私下传承的家乘文献，相较于官书要典的闻名于世，更容易为人所忽视。但正因如此，谱牒文本能够“比较真实地保存下来那些属于社会基层的历史与文化变迁的轨迹。而这种社会基层的历史与文化变迁轨迹，与王朝政治的更替及那些与政治相伴相随的伦理道德，共同构建了中华民族历史与文化的整体面貌。”[32]与此同时，相较于江南等地的谱牒，黔中屯堡家谱又因其特殊的地理位置与群体身份，不仅记录着屯堡人族群认同历程，而且体现了边疆少数民族地区中华民族共同体意识构建的内生性与外延性。

一方面，黔中屯堡人特殊的时空定位迫使其超越血缘世系，明晰族群身份，彰显了边疆少数民族地区中华民族共同体意识的内生性。

如诸多黔中屯堡家谱所显示的，屯堡人有着自己特殊的时空定位，即地理上，位于边疆少数民族地区；身份上，明初征南入黔军队后裔。相较于当时的其他族群，这些汉族移民是先进生产力的代表者、先进文化的传播者，加之连片居住为移民群体的互通有无，以及与其他族群的相对区分提供了前提。这促使他们超越原本的业缘、血缘关系，从地缘与社会交流的需求层面更加凸显身份，以区别于其他族群。尽管如此，屯堡人这一族群本身却包含明初洪武以来至清代居住于屯堡地区的汉人移民。任可澄曾介绍安顺老姓：“安郡氏族以金、鲍、张、褚、顾等姓来黔为最早，多系明洪武时调北征南而来者；龙、罗、鲁、朱等姓次之。其余各姓，有在明末清初入黔者，有在康熙、雍正时始入黔者，亦有在乾、嘉、道、咸时甚至苗变以后始入黔者。”[30]359-360故而，有学者指出屯堡人并非纯正明初汉族军事移民后裔，而是生活在屯堡地区不断融为一体的、明清汉族移民的统称。但这些移民群体为何在今天呈现出类似的文化符号，且都指向明洪武年间的军旅移民文化特征，其背后有着跨越时空的深层次社会结构因素。

其中，精英主导或是主要原因之一，恰如陈奕麟所认为的，中国传统的世系观念并非布朗所谓源于支配权力的社会需求，很可能只是源于“我们”与“他们”的区分需求。[33]这就类似于人类学领域的认同概念，其既是一种自我肯定的延伸，也存在于与“他者”的关系互动中。但无论是“原生论”者基于文化历史或社会生物基础上对原生情感的重视，还是“族群边界论”者对“归属身份”的强调，中国传统文化中的宗族，即血缘及泛亲属拟制关系，都是不可忽视的重要组成部分。因为，文化认同是基于生活世界的需要逐步产生的。熟人社会中的人们依托于血缘关系及其伦理秩序构建起文化认同的模式[34]42-45，并随着生产发展扩大交往半径，从而实现相对固定的区域内生成拥有共同精神家园的“我们”。可见，以明初汉族军事移民后裔为主体、囊括明中后期至清代不同时段黔中部分汉族移民的“屯堡人”意识的形成，充分凸显了中华民族共同体意识的内生性。

另一方面，黔中屯堡人的家国情怀是其共同体意识形成的价值基础，并进一步拓展了中华民族共同体意识的外延性。

本尼迪克特·安德森认为是深植于世俗的、连续的时间及暗示了“遗忘”的“知觉”引发了“认同”的叙述的需要，他还分别阐述了“认同”中的“人物叙述”与“民族叙述”，认为两者之间有一个情节安排的重要差异，前者的世俗故事有开头也有结尾，从父母的基因与社会环境中出现，在短暂的历史舞台上登场，扮演一个角色，直到死亡为止；后者没有可以清楚辨认的生日，只能以“溯时间之流而上”的方式立传——上溯到北京人、爪哇猿人、亚瑟王等考古学所能照射的任何地方[35]。但是，就是这种差异，使得基于微观层面的个体叙述能够成为宏观层面群体叙述提供某种模糊性的追溯，从而为构建族群的共同体意识奠定基础。

《鲍氏宗谱》的例子表明，尽管族谱编纂者的时代背景、社会地位及自身心态极大影响了宗族“血缘共同体”的建构，但关于始迁祖的传说、家族精英的历代记录以及围绕这些人物展开的宗族事件，往往成为影响编纂人心态的重要因素。与自宋以来江南等地编纂的族谱在家族源流方面热衷于“牵强附会”不同，黔中屯堡家谱中，因屯堡人的军事移民后裔身份，有据可循的军屯史料，以及“调北征南”的地方传说，编纂者将更多笔墨放在入黔始祖的入黔缘由与历史功绩上。这些开疆拓土的先辈，是屯堡人自我叙事与族群叙事中不可或缺的重要组成部分。与此同时，受明代中后期军屯制日渐瓦解，以及朝代更迭、咸同兵燹等重大历史事件影响，屯堡人不得不颠沛流离、忙于生计，以至于收宗纳族之事历经周折。幸运的是，各支系的自我叙事中，家族精英们或以功名传世、或以诗作闻名、或因自身事迹广为人知时，早已同入黔始祖传说一道，汇入宗族史，使得分散的家族得以逐渐凝聚。至此，淹没于历史的普通族人，便因入黔始祖与谱牒中历代家族精英的闪耀重新纳入世系图表，构建了一部虽欠完整、但不乏精彩的宗族血缘史，进而构建出黔中屯堡人的族群生成史，及地方各民族交往交流交融的共同体意识形成史。从鲍氏族谱的文本出发，尝试还原自明以来黔中屯堡鲍氏编修族谱的历程与方式，借助精英主导编织的文本细节，透视谱牒背后的世系构建逻辑，或可站在屯堡人视角回答“我们怎么生成”的问题，甚至中华民族共同体意识的生成问题。

注 释：

①安顺屯堡地戏，即屯堡人所谓“跳神”，是屯堡文化中的标志性文化事项之一。自从20世纪80年代蔡官屯地戏队赴法国、西班牙等地演出后，引发了学界的研究热潮，被誉为“中国戏剧的活化石”，并于2006年被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。

②《鲍氏宗谱》(五卷)，2017年1月11日由张金成、潘发义等在鲍家屯鲍中权处收集。封二“欧苏遗式尚党堂珍藏公元2008年重修”，同时收集参看民国十九年(1930年)版《鲍氏家乘》。查阅网络资料，谱中所提棠樾村在明清属直隶省徽州府新安卫、衮绣乡，主要聚居鲍氏一族。

③根据族谱所载明代地契，已有永安屯之称，此处或有失误。

④传统家谱世系表格有四种形式，分别为：欧阳修式，其特点为世代分格，自右向左排列，五世一表；苏洵式，同时强调父子相继、五世而迁的小宗之法与兄弟分支合修族谱的大宗之法；牒记式，即用文字表述世系关系的方法；宝塔式，自上而下将世代人名用横竖线连接成塔状。

⑤根据黔中安顺鲍家屯鲍吉祥家祖宗牌，即“祖先堂”整理而成。

⑥还有一说，认为是清雍正六年(1728年)。