潘绍辉

汤一介先生认为，哲学史中思想的发展史是建立在概念、范畴的基础之上的，对于哲学史的学习就是将人类对世界不断深入的认识重新再思考一遍。汤一介先生认为魏晋玄学时期的哲学思想对中国哲学的概念、范畴体系的构建有着十分重要的意义，这一时期对先秦时期很多成对的概念“有”和“无”、“体”和“用”、“本”和“末”等进行了重新解读。魏晋玄学是中国历史上曹魏两晋这时期所反映的时代文化问题的典型范例，汤一介先生对魏晋玄学的形成与发展重新解读，通过对概念、范畴的解读，阐述王弼与郭象思想中的异同，致力于揭示魏晋玄学对其时代发展问题的反思，以及对后世宋明理学发展的奠基。对这一时期的哲学思想进行重新解读和诠释有助于我们对中华优秀传统文化的重新理解，以及为推动中华文化的发展。

一、魏晋时期名教自然观分析

（一）王弼崇本息末与崇本举末的自然名教观

汤用彤先生认为“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”。对文化问题的思考，我们不仅仅是针对某个时代的某些思想的全盘接受，当今时代文化的形成是我们几千年文化积淀的成果，所以面对当今时代的文化多样性，将过去曾经兴起的文化进行重新思考是有借鉴和启发性意义的。汤一介先生说：“它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒、道两大家结合起来的极有意义的哲学尝试。”魏晋玄学就是一种比较特殊的学说，对于儒释道的调和以及宋明理学的兴起都起着极为关键的作用，因此，魏晋玄学可以看作是中国文化发展过程中一个重要的过渡阶段。

魏晋玄学区别于汉代的宇宙学说，其涉及的是本体论学说。那么何为玄学？汤先生在魏晋玄学论稿一书中分析道：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。”

汤一介先生将魏晋玄学分为如下几个时期：以何晏、王弼为代表的正始时期；以阮籍、嵇康为代表的竹林时期；以裴頠、郭象代表的元康时期；以张湛为代表的东晋时期。魏晋玄学合理性问题的讨论集中于“自然”与“名教”之间的关系中。汤一介先生提出，“自然”有五种含义，一是“自然而然”，二是“道作为万物本体的形而上学”意义，三是“天然”之意，四是“偶然”之意，五是“必然”之意。名教则是等级名分和道德教化之意。因此，以儒家为代表所提倡的三纲五常等伦理道德层面的教化即为名教最主要的代表部分。王弼对“自然”的态度中我们可以看到一种将“自然”与万物之性相结合，秉持着“体用如一”的原则贯彻始终，因此，“自然”亦即本性，对“自然”的追求不仅正确合理，而且能够揭示出一种正当性。王弼在对“名教”认同的基础上，其深层次的含义也是一种修正了的自然观念。其最终目的所指向的是一种没有人为，没有外加干涉的顺应自然，即归本于无。

关于名教与自然关系的思想中，王弼对名教是认同的，而且这一思想与他的本体论思想是分不开的。王弼在本体论上主张“贵无”，“以无为本”，针对当时名实不符的社会现状提出“崇本息末”，基于当时社会所提出的“仁义礼教”则被王弼视为“末”，旧礼教完全不能顺应社会的发展，但是王弼同时又有着崇本举末一说。汤一介先生说道：“王弼的论述中存在着互相矛盾的看法，从他的思想体系看，应该认为‘名教’与‘自然’是一致的，‘名教’本于‘自然’，它不仅应当而且必然反映‘自然’，故有‘崇本举末’之说；但由于他的思想源于《老子》，故而不得不把‘名教’又看成是外于‘自然’，故有‘崇本息末’之论。”汤一介先生认为王弼的哲学思想中虽然是秉着“体用如一”的原则，但是并不彻底，也有体用分离的时候，“崇本举末”体现着“体用如一”，但是“崇本息末”则是受到老子思想的影响，而产生体用为二的，即表现为“有”与“无”、“名教”与“自然”分为两截。王弼的“崇本息末”与“崇本举末”的分析虽然是两个矛盾的思想，但是仍然秉持“体用如一”的原则，这是中国哲学中贯穿式的思想特征。

王弼有关名教与自然的思想分析还要注意王弼对于圣人及圣人有情无情问题的分析。在王弼看来，魏晋玄学着重研究的老子、庄子并不是圣人，王弼曰：“圣人体无，无又不可训，故言必及有。老庄未免乎有，故恒训其所不足。”老庄讲无，无在王弼本体论思想中是不能言说的，是无形无象的本体。汤一介先生讲道：“‘无’作为本体，他不是什么，只是事物存在的根据，但它超出事物而又不离事物。”虽然无不能把握，但是无绝非虚无，“无”作为万事万物的本体，可以将其视为事物存在之根据。裴松之《三国志注》引何劭《王弼传》云：“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲合以通无。”圣人依其自备的智慧可以对无进行体悟。从王弼对于圣人的描述中我们可以看到，王弼所强调的“茂于人者神明也”，然后还有“同于人者五情也”。如此这般的“圣人”与常人有着同样的情，并非一个超脱于世或者隐居于世的形象。圣人循理而动，顺应物性，归本于无，因此才能不受外物所累。所以王弼在强调“崇本息末”的基础之上，并没有完全绝末，而是主张“崇本举末”。因此，王弼对于圣人的看法是“老不及圣”，儒家提倡仁义等礼教的思想，自然王弼也不得不对这些进行回应，王弼则提出“崇本举末”，但是所举之末绝非当时社会所现有的那种假仁义、假礼教。王弼在《老子指略》中说道：“闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑； 止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于 为也；不害其欲也，使其无心于欲也。”名教是有的，但是名教并不仅仅是存诚、察善、去欲、严刑等一系列逐末的举措，而是在于无为。正所谓“不害其欲”，使其“无心于欲”，只有这样才是圣人所治的方式。汤一介先生称王弼这一圣人观为在不废除儒家思想的同时，以道家思想容纳儒家思想，并为其寻求形而上的根据，即为“不废名教，而德合自然（本体之无）”。汤一介先生在何为“圣人”这一问题的分析中指出，“圣人”也有着与常人相同的五情，“圣人”是我们所不能轻易达到的，但是我们却可以使用“圣人”的处世之道去审视万物。圣人所指代的最理想的境界是不需要向外界寻求的，最理想的境界就是自然而然的，因此王弼所推崇的名教就是自然真实流出。

（二）郭象的名教自然合一

郭象在认同裴頠无不能生有的同时，也不认为有能生有，在物之前是没有使之然的有和无的，既不生于有也不生于无，一切都是“独化于玄冥之境”，万物自足其性。郭象将庄子“逍遥”“无待”的思想发展为独化一理论：“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足。 死与生各自成体”。“独化”是郭象为了解释万物生成所衍生和发展出来的，万事万物不凭借任何外在的其他条件而存在，死与生各自成体。庄子的无待思想被郭象无限放大，“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。只要所遵循的是其“自性”，即为“无待”。郭象认为事物之生是充满偶然性的，万物得其“自性”则是掘然自得的，性所禀受之理就使物有其性理的分限。事物之活动范围亦在其自性禀受的分限之内进行活动。一切莫超乎其性分。

郭象所指代的“无为”也并非无所作为，事物只要在自己性分的范围内活动，这些都是“无为”，“御其真知，乘其自然，则万里之路可致，而群马之性不失”。郭象认为在自己的性分范围内行动就是“无为”，即是不受外在形体大小的影响，只要做到了自足其性，便可达到“天地与我并生”“万物与我齐一”。汤用彤先生将独化归纳为三个含义：一为“无物使其生”，二为“以天为多元”，三为“不相为”。

“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”由此可见，郭象对于“有为”“无为”的态度显而易见，庄子式的“无为”的生活态度是不被郭象所认同的。汤一介先生认为对郭象“无为”的解释要分为两个方面，一方面要从万事万物的角度出发，另一方面则要从圣人的角度去解读，那么万物任性自为、率性而动就是“无为”，但是圣人则不同，圣人要“任物性之自为”。这也源于郭象的圣人观，郭象认为庄子并非最高的理想人格，“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”。郭象眼中的圣人是在游内与游外之间进行界定的，圣人必定是“常游外以宏内的”。郭象对庄子思想中的部分是予以肯定的，但是对于庄子的逍遥无为是超世的这一思想有不一致的意见，“内圣”和“外王”是一回事，“虽居庙堂之上，然其心无异于山林之中”。由此观之，郭象是对儒家的“名教”持保留态度的，将“名教”与“自然”二者视为一物。

二、魏晋时期言意观比较

（一）王弼以“得意忘象”奠定玄学思辨的基调

汤一介先生在论述言意之辩时是以魏晋时期对人物评判的问题入手的，刘邵的《人物志》认为通过对其外在形体的观察，可以知晓其内在精神。汤一介先生引用刘邵的“征神见貌，则情发于目”，并举蒋济“观其眸子，足以知人”（《三国志·钟会列传》）和顾恺之“凡画人最难”的例子作为对此的阐明。由此凸显出魏晋早期对社会中言不尽意的阐发。

王弼引《庄子·外物篇》“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”而提出“得意忘象”“得象忘言”之说。汤一介先生对于王弼“得意忘象”之说的分析，认为应通过有物之极去体悟有的存在方式。言和意二者之间在王弼看来，言是意所以存在的根据，言生于意，“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。汤一介先生对于王弼言意之间的关系得出结论：第一，言生于意，象可尽意的，言是可以尽象的，通过言可以表达出意的内容。第二，言与意二者是有区别的，言并非意，意通过言而被表现出来。第三则是言的局限性，在语言表达中不能完全对意进行展现，以此得意忘象，得象忘言则是指代寻求言外之意。“然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。忘言者乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言。”汤一介先生认为王弼的“得意忘象”之说是针对其本体论哲学体系的思考方法，王弼本体论中的无是无形无象不可规定的本体“无”，如王弼在对其本体论的分析中，认为“无”是不能被言所规定和限制的，无色无味是最根本的颜色和味道，无声才是最根本的声音之类。因此，可以用语言所规定的本体的“无”就不能被称之为真正意义上的本体。但是王弼思想中主张“体用如一”，认为体用二者的关系是“体外无用，用不离体”。本体之意是不能没有用之言去表达的。王弼说：“夫无不可以明无，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“无”是通过形形色色的万有而表现出来的，但是形形色色的万有会对本体的“无”的认识和理解有所遮蔽，甚至会妨害对本体的认识，因此王弼“得意忘象”之说旨在对本体的认识方式中不执着于万有的现象。即如汤一介先生所讲：“‘言’虽非‘意’之本身，而‘言’终究生于意，为意之代表。问题是，如果能不执著于形形色色的现象，就能据‘用’以得‘体’。”

（二）郭象以寄言出意接续玄学发展

汤一介先生指出郭象在《庄子注》中吸收了王弼“得意忘象”的基础，以“寄言出意”的方式对庄子进行解释，得以建立其“造物无主”“独化”等一系列的思想体系。郭象“寄言出意”的思考方法主旨是对“名教”和“自然”的调和，在对道家和儒家的调和中，强调周孔的名教不可废，但是又推崇老庄的无为之自然。汤一介先生在对郭象“寄言出意”的研究方法中分析，从郭象的《庄子注》出发，“鲲鹏之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳”。郭象寄言出意旨在把握庄子思想中逍遥放达的主旨，至于对鲲鹏等未详之物是否真实存在，郭象对此并不十分在意。对待这些细枝末节的态度则是继承了王弼的“得意忘象”一说，对《庄子》中一些言的思考方法是为了表达自己的新意，对此仍不能执着于言，亦即“忘言出意”。

汤一介先生针对郭象的“寄言出意”这一方法提出了整体的正反合式的辩证思考形式，正命题是通过对《庄子》的注疏，以寄言出意的方式，将其解读为内圣外王之道，“常游外以弘内”。反命题则是采纳了周孔的名教形式，对其赋予道家自然无为之意的新式发明改造。合命题则是，调和名教自然，发明玄学新旨。汤一介先生对郭象思考矛盾问题方法的评价是给予肯定的，与庄子的那种用相对主义来齐同万物有着不同之处，郭象对矛盾问题的思考是以更加辩证的方式去看待。

三、结语

汤一介先生对哲学史中在特定的历史时期所产生的哲学思想运用的研究方法极为看重，其体现了一定时期的哲学思辨的某些特点。中国有着悠久的解释古代经典文献的历史传统，并且在这个过程中形成了独有的解释学的方法。王弼首倡“得意忘象”，言意之辩是建立在其本体论学说上的，王弼为了论证以无为本的思想而提出“得意忘言”一说，郭象继而提出“寄言出意”，改变了自汉代烦琐的甚至荒诞的注释方式，形成了魏晋时期独特的解释方式，成为构建中国解释学所应汲取经验的一个重要历史时期。汤一介先生认为“言不尽意”是解释本体的无与有之间关系的方法。魏晋玄学对于解释的方式集中体现在言与意之间的关系。对此汤一介先生详细地分析了魏晋时期解释学的独特诠释方式，致力于建立中国独有的解释学。汤一介先生从魏晋玄学对中国哲学发展的贡献、对人生态度的意义、对思想解放的意义、对价值的相对性问题、对价值的有效性和理想性等几个方面进行总结，不仅着眼于魏晋玄学的问题研究，更是着眼于中国文化思考方式的研究。

汤一介先生对概念问题的分析是建立在既有概念知识的基础上对王弼、郭象哲学思想作本源性差异的分析，郭象将王弼的思想纳入自己的哲学范畴体系，无论是王弼的哲学思想还是郭象的思想都旨在为当时的统治阶层寻找其统治的合理性，其最终指向归因于一系列的价值因素。汤一介先生从文化价值形成的合理性层面对这些因素进行阐释，其一，价值和时代精神，魏晋玄学面对汉代的黄老之学与主流的儒家思想进行调和，体现着曹魏两晋时期世人对庄子逍遥放达的精神境界的向往。其二，价值相对性问题，“价值标准”和“价值判断”的不统一，以魏晋时期名教与自然这一问题的讨论为例，价值标准的不一致导致名教自然观的具体呈现也不同。逍遥放达可以成为崇高的精神境界，同样也可以成为时代的清谈，成为不切实际的遮羞布。其三，价值的有效性和理想型。魏晋玄学对理想人格的讨论，秉着体用如一的原则，是对理想和现实相结合的一次伟大尝试。