文丽丽，张劲松

（1.长沙理工大学，湖南 长沙，410114；2.湖南省文学艺术界联合会，湖南 长沙，410001）

学界因对无文字时代天-地-人关系认识利用的始源和发展轨迹缺少研究和认识，导致对殷商甲骨文“帝”的系列研究论述和结论与真实相差甚远，对西周至战国产生的“天人合一”思想的研究在正确性、深度及逻辑理解上的不够。因此，用包括史前考古学的多学科材料和多学科研究方法，探究和梳理先秦天-地-人关系的认识利用到形成“天人合一”思想的过程就很有必要。

一、农业起源阶段的“天地合一”思想

据考古学资料，人类在漫长的旧石器时代是完全的狩猎采集，过着飘浮似的无定居的小型“游群”觅食生活。逐渐的半定居始于距今一万年前后的驯化稻、粟、黍等作物时期。距今8000年前后是农业起源的关键阶段，很多聚落已是长年定居的村落。①详见刘莉，陈星灿：《中国考古学——旧石器时代晚期到早期青铜时代》，北京：生活·读书·新知 三联书店，2017年，第三章、第四章、第五章；赵志军：《中国农业起源概述》，《遗产与保护研究》2019年第1期。人们定居下的农耕生产需要交流耕作经验和知识，开始小范围的交往，可能利用地形地貌或别的标志物指定交往地点就够了。后来交往的范围逐渐变大变远，于是就发明了以地方为模型，以天上太阳运行为参照的“天地合一”法给天地划分方位，在有了地理空间方位的基础上再辅以别的标志物，彼此的约会才变得并不困难。以“天地合一”方式给“天地定位”是原始人认识和利用天地关系的开始。

新石器时代，先民以地方为模型，以太阳运行为参照确定天地四方位，可能有过两种定位法，起初，人们是以太阳的升起与落下确定东西二方位。稍后可能有聪明人以地方为范型，早上面向太阳，以右手边为南方，左手边为北方，这样就分为东、西、南、北四方。其后的进步是发明置槷（表）测日影的“辨方正位”法。《周礼》开篇说：“惟王建国，辨方正位。”汉唐人注疏说：“谓建国之时。辨，别也。先须视日景（影）以别东西南北四方，使有分别也。正位者，谓四方既有分别，又于中正宫室朝廷之位，使得正也。”注疏辨方正位的具体做法：“……先于中置一槷（柱），恐槷下不正，先以县（悬绳）正之。槷正，乃视以景。景谓于槷端，自日出画之，以至日入,即得景为规，识之，故云为规识日出之景与日入之景，规之交处即东西正也；又于两交之间，中屈之指槷，又知南北正也。仍恐不审，昼参诸日中之景，夜考诸北极之星，以正朝夕，乃审矣。”①阮元校刻：《十三经注疏》上册，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1995年，第639页。古籍载的立杆测日影虽然见载于《周礼》，但滥觞期是数千年前。不论原始粗略的四方定位法，还是较精确的立杆测日影法，两种方法得出的都是“十”形四方位。距今约8500年的河南贾湖第一期遗址、距今约7800—7300年的洪江高庙遗址陶器上有“十”形图案，②袁广阔等：《河南早期刻画符号研究》，北京：科学出版社，2012年，第24页；贺刚：《湘西史前遗存与中国古史传说》，长沙：岳麓书社，2013年，第235-236页。距今约7800—7300年的大地湾文化在彩陶内绘红色“十”形符号，③刘莉，陈星灿：《中国考古学——旧石器时代晚期到早期青铜时代》，第161页；李志钦：《黄河彩陶纹饰鉴赏》，合肥：安徽美术出版社，2009年，第5页。距今7000年前的蚌埠双墩遗址许多陶器上刻画“十”形符号（图1），④安徽省文物考古研究所，蚌埠市博物馆：《蚌埠双墩——新石器时代遗址发掘报告》，科学出版社，2008年。这些“十”形纹既是标示地理空间四方的符号，也是象征太阳照射四方的符号。

图1 新石器时代早期晚段“十”字形符号

新石器时代早期的“天圆地方”观念，也可证那时已有地理空间四方的定位。“天圆地方”明说天是圆形而地是方形。“□”之地方为东、西、南、北四个可不断扩大的四个方面，“十”形是可不断延长的四个方向。如果追问“□”形与“十”形的关系，“□”形应是“十”形之母，是在“□”形的基础上产生“十”字形四个方向，“□”“十”与“四”是形与数的对应关系。约距今8200年的贾湖遗址墓多随葬较圆圈的乌龟的背甲，较方平的腹甲，大多数背甲和腹甲相扣合。学者认为这是以自然物的龟表现“天圆地方”的盖天宇宙观。⑤胡大军：《伏羲密码——九千年中华文明源头新探》，上海：上海社会科学出版社，2013年，第127页；韩建业：《从史前遗存中寻找文化上的早期中国》，《光明日报》2020年10月3日，第7版。高庙遗址陶器上以圆套方的核心图形表现的是“天圆地方”观念（图2）。天圆地方观念往后传续数千年，如约距今6500年的河南濮阳西水坡遗址挖掘一座编号为M45的古墓葬，墓穴南部边缘呈圆曲形，北部边缘方正，东西两侧呈凸出的弧形（图3）。冯时先生依据M45墓主人脚端有由蚌塑三角和两根人的胫骨组成的图像和《周髀算经》卷上“周髀，长八尺。髀者，股也。髀者，表也”的记载，论证西水坡遗址先民用人体或立杆（表）测度有规律改变的日影，记录夏至、冬至、春分和秋分四时因日升日落的视运动而形成的三个同心圆。该墓穴南边圆曲弧形边是取春分和秋分的夜空日道，东西两侧呈突出的弧形代表冬至日道和阳光照射界线。墓葬的特殊形制是表现最原始的盖天理论的盖图，即南方的圆弧形表示以上为天的形状是圆形，与天相对的北方的方正形表现地的形状是方形，其刻意表现天象圆盖扣在方形平坦的大地上的天圆地方宇宙思想已相当清楚。①冯时：《文明以止——上古的天文、思想与制度》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第13-18页，第24-28页。距今约5500—5000年的牛河梁红山文化遗址有一座编号为Z3的圜丘和一座编号为Z2的方丘。Z3整体由规整的淡红色圭状石柱组成三个迭起的同心圆圈，剖面呈拱形。Z2是一个由正中为石筑方台，四周有一重（或许是二重）壝墙组成的方坛（图4）。学界共识Z3的圜丘象征天为祭天坛，Z2的方丘象征地为祭地坛，Z3圆坛与Z2方坛比邻分布是出于天圆地方观念。距今约5300—4000年的马家窑文化彩陶上多见以圆套方的图案表天圆地方观念。②张朋川：《中国彩陶图谱》，北京：文物出版社，1990 年，图谱篇第 435、540、590、702、733、772、793、1054 等图。良渚古城外围的瑶山、汇观山在自然山丘上建回字形祭坛（祭坛上清理出多座良渚文时期的大墓），方坛四边分别朝向东、南、西、北四面，将四面即四围线的各中点相连则是“十”形正四方。刘斌先生经过多年的观察与研究，推测瑶山、汇观山两处人工营建的祭坛的性质，是通过观测太阳来测年的，时人利用方坛观测到春分、秋分的日出点和日落点，观测夏至的日出点和日落点，观测冬至日的日出点和日落点，也就是用观察太阳的运行规律，以确定一个回归年的两分两至（图5）。③高江涛，李平编：《考古队长现场说·中华何以五千年》，太原：三晋出版社，2021年，第402－403页。殷商甲骨文字意为“起始，乃作十干之首”的甲字作“十”形，也作“”形，如十（《殷虚书契》1·24·2）、十（《殷虚书契后编》上3·16）、（《殷虚书契》7·31·1）。④王明阁：《甲骨学初论》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1986年，第53页。形的十与四框不相接触，其原始相分义是以“□”为地方模式的四周，以“十”指以太阳运行为参照而定的四正方；“□”“十”相合义蕴涵地四围与四个方向。

图2 高庙遗址早期以圆套方、八角星纹图像拓片（采自贺刚：《湘西史前遗存与中国古史传说》）

图3 西水坡遗址45号墓平面图（采自《文物》1988年第3期）

图4 牛河梁红山文化圜丘与方丘（采自辽宁省文物考古研究所编：《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》）

图5 瑶山祭坛的观象示意图（采自《瑶山》图四）

四方的二分为八方。从考古符号看，日常指向八方位的典型图像符号有二种构形。出现较早的是将正指四方的四角向相邻的二方平分出东北、东南、西北和西南等四偏角而至八个角（学界名“八角星纹”）。约距今7700—7300年（未校正的碳十四年代）的岳阳坟山堡遗址，⑤岳阳市文物工作队，钱粮湖农场文管会：《钱粮湖坟山堡新石器时代遗址试掘报告》，《湖南考古辑刊》1994年第6辑。约距今6000年的辰溪县松溪口贝丘遗址，⑥湖南省文物考古研究所：《湖南辰溪县松溪口贝丘遗址发掘简报》，《文物》2001年第6期。约距今5600—5300年的凌家滩遗址等器物上是这类图像符号（图2，图6，1—3）。另一种是距今约6000年的仰韶文化庙底沟类型和距今约5300—4000年的马家窑文化器物上多见的正指四正方和四维方的“米”“※”符号（图6，4—6）。此类表示八方的图形符号仍遗存于民间，笔者20世纪见贵州省岑巩县傩坛八卦图的左边有由“＋”和“×”组合而成的“米”形八方符号，奇怪的是，在正四方的每条线上又加两条短线，巫师说这是表示四正方经二分而八方（图7）。

图6 正指日常八方的八角纹图像

图7 贵州岑巩县傩坛八方与八卦图（张劲松1993年摄）

新石器时代早期先民已给天地定位同为四面八方。湖南高庙遗址有在类似人的躯体和双臂图案之上——相当人的头部位，绘圆、方、八角等组合图形（图2），图形整体似以人之颠顶表示至上天，形义类似甲骨文、金文的“（天）”字，也合于《淮南子·精神训》人“头之圆也象天”的描述，相似今人的“顶天立地”说，这无疑是给天、地做上下的定义，即以人头之上为天，人头之下为地。将圆、方、八角等符号绘于象征人头的大圆里，意味时人头脑里已有了不同符号的象征观念：核心层以圆套方的图形表“天圆地方”观念，其外的八角星纹表示由四方再分地、天平面空间为八方。表现的是时人给天地平面的定位。该遗址另有图像在阳鸟双翅上绘四方和八角星符号（图8），八角星符号又绘在象征天的圆圈中，似表现阳鸟在天上“四面八方”飞行。布依族、傣族、苖族、怒族、瑤族、彝族、裕固族、拉祜族、壮族、朝鲜族等神话说用四根柱子从地的东、南、西、北四方把天撑上去；汉族、苗族说用8根天柱从正四方和偏四方把天撑上去。①王宪昭：《中国神话母题W编目》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第268-282页。从地上用四根或八根柱撑天表现出天、地的平面空间方位是合一的。春秋文献言夏代疆域见“九州”一词，如《叔夷钟铭》称“咸有九州，处禹之堵（土）”。 《齐侯钟铭》说：“奄有九州，处禹之堵（土）。”“九州”即九方，较八方多了个地中，地中观念始出传说史的黄帝以地中为居地。②张劲松：《五行的产生与发展过程》，《地方文化研究》2018年第1期。“九州”非夏时已把国土规划为具体的九个行政区，而是泛指夏王禹是居中央统治东、南、西、北、东南、西北、西南、东北八方地域的广域王权国家。历史地理和农业考古专家认为，战国初期的《禹贡》划天下为九州，并依宜农状态，分九州土壤为九等，根据土壤性状确定与农作物的对应关系，是王权国家因地制宜的土地利用形式。③韩茂莉：《从广度开发到深度开发——中国传统农业的可持续发展》，《光明日报》2002年9月13日，第11版。屈原《楚辞·离骚》以“九天”与九州对应，曰：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”“九天”指天之中央与四方四隩九个区域。《吕氏春秋·有始》谓天有九野：“中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰变天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。”《淮南子·天文训》同。兰山县过山瑶族巫画字符中“井”字符用交叉二横二竖分出九个方位的空间，是为“九天”符号，是出自天地平面合一观念将地之九方模式亦为天之九方，并认为中央不仅交通天之八方，也是交通天地之方位，故称“九天”。巫师将最后一撇围着井字画成圆形，意为天是圆形的。①张劲松：《中国史前符号与原始文化》，北京：北京燕山出版社，2001年，第108-118页。可知后人的天、地定位源出距今8000年左右。

图8 高庙遗址早期后段鸟翅上的八角星符号（采自贺刚：《湘西史前遗存与中国古史传说》）

二、农耕文明对“天地合一”的认识和利用

农作物生长于地，需要适宜的土壤与地力，农作物生长也需要适合的气温、气候、阳光和雨水等。如天地条件都适合则农作丰收，其中一样不适合则作物歉收或颗粒无收。农耕先民在实践中逐步认知到天和地于农作生产均具有十分密切的关联性合一关系，他们为了播种、管理合于天时，通过立杆测日影知太阳运行规律而创制年历。笔者用多学科材料研究论证在距今5500年左右编制出年八时历。②张劲松：《阴阳观念的萌生及“阴阳”一词成为抽象哲学概念的过程》，《地方文化研究》2020年第1期。依据太阳历较循物侯历播种下泥和进行田间管理科学了许多。但是，在生产力和科学十分低下、人力无法战胜天地各种自然灾害的漫长原始农业时期，人们只能将消灾除害的愿望寄托于非科学的巫术、祭仪，或合祭天地鬼神与天地，或以巫为中介角色交通天神求雨，或祈祷物质性的天地气交等。

合祭天地鬼神是源起早期农耕先民重要的祭祀仪礼之一。如约距今7000年的河姆渡遗址出土一个双耳两面刻画祭祀图像的陶钵（图9）。笔者有文章已实证陶钵A面中心位置的人面图像省略口、鼻、眉，只突出刻划两个形如眼睛的同心双圆圈，表现的是创世巨人两眼化为天眼日月的神话，③张劲松：《七千年前的“禾魂祭”及其与傩源之关系》，《民间文学论坛》1994年第4期。A面中心刻画的可能是原始傩仪的天鬼面具。冯时先生以古文“社”字象形立木于土，早期典籍中的社树记载，大汶口文化、良渚文化和含山凌家滩器物上的社树图等为据，实证河姆渡文化陶盆B面中心位置画的是社树。④冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第94－100页、第140－146页。将笔者与冯先生的研究相结合，可证古河姆渡人是将天鬼、地鬼（居社树中，河姆渡文化时期无神信仰，只有鬼信仰）刻画于陶钵的两面，显然是为求农作物免受灾害，以之为祭器合祭天鬼、地鬼。还如，约距今6000年前的城头山遗址古城内发掘出由黄色土堆筑而成的整体形态呈椭圆形的祭坛（图10），祭坛中间部位（T3079）最高，向周边倾斜，南北长径约16米，东西短径约15米，面积超过200平方米，最厚处0.8米。在祭坛之外，东南和南部分布有40多个坑，深度多在1米以上，边直，底平，大多长方形，也有圆形，方形的，极少不规则形状。坑内有几种祭祀遗存物：第一种是满坑草木灰；第二种是满坑倒置陶釜、钵、罐等器物，多无底；第三种是置放大型动物骨头，甚至在坑底留下土台置放动物骨骼；第四种是平铺满坑红烧土。而H315则更为奇特，为深1米余的圆坑，坑口下为十来件倒置陶器，其下为满坑含大量经过烧灼的炭化米的草木灰。⑤湖南省文物考古研究所：《澧县城头山古城址1997—1998年度发掘简报》，《文物》1999年第6期。笔者推测它们都是时人合祭天鬼、地鬼的巫术与祭仪的遗存物：祭坛堆筑黄色土象征太阳天色，大椭圆形且由中心向四周倾斜，其形状象天盖模式，可明其用途是祭天坛。祭坑置放大型动物骨头，甚至在坑底留下土台置放动物骨骼是瘗埋祭地的祭品。祭坑里经过烧灼的炭化米的草木灰，在祭坑平铺红烧土，是燎烟祭天和瘗埋祭地的遗存物。满坑倒置多无底的陶釜、钵、罐等器物，是为天鬼离开农作物而留外出回天上的通道。祭坑内倒置陶釜、钵、罐等器物，是如民间巫将不愿离开的天鬼收镇于钵、罐等容器内，并倒置于地不让其出来作祟。再还如，良渚文化的玉璧为圆形，乃天圆之象，为礼天之器，但某些玉璧的边缘却同时刻绘有社树的图像，古人祭天以祭社配天的观念在此表现得非常明确。①冯时：《中国古代的天文与人文》，第123、159页。牛河梁红山文化遗址Z3祭天圆坛与Z2祭地方坛比邻分布，也是出于祭祀时天地合祭所需。最后看殷商卜辞：

图9 河姆渡遗址陶钵A、B两面的刻划图像（采自《考古学报》1978年第1期）

图10 城头山古城址的祭坛和祭祀坑（采自《文物》1999年第6期）

甲寅卜，□贞：燎于又（右）土（社）？ （《殷虚文字丙编》79）

癸未卜，争贞：燎于土，袚于岳？（《殷虚文字乙编》7779）

壬午卜，燎土，徙，巫帝？ （《甲骨文合集》21075）

贞：燎于土（社），三小牢，卯二牛，沈十牛？ （《殷虚书契》1.24.3）

甲骨文“社”字皆作“土”，为土地神。“燎”本为祭天之礼，然殷人行于“燎土”（祭地），这显见殷代仍传续祭地时亦配祭天的天地合祭法。

巫文化认为旱灾是天地不和合、阴阳不调造成的。古巫用交通天神求雨的法术一直延续到解放前旧中国的农村。张光直教授认为距今6500年的西水坡M45墓主是个原始道士或巫师，而用蚌壳摆塑的龙、虎、鹿乃是他能召唤使用的三蟜的艺术形象，是助他上天入地的三蟜的形象。认为直至商代青铜器上的饕餮纹及其他动物题材实际上是当时巫觋通天的一种工具和助手。鸟类是动物中沟通天地最重要的一种。②张光直：《濮阳三蟜与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期。《中国古代艺术与政治——续论商周青铜器上的动物纹样》，《新亚学术集刊》1983年第4集。学者认为距今5000年左右红山文化编号N16M4系成年男性墓，随葬的玉凤、玉人均具有通神敬天的功能，寓上下贯通的玉巫人，更是通神作法时的具体形象。③李禹阶：《中国文明起源中的巫及其角色演变》，《中国社会科学》2020年第6期。距今5000年左右的山东地区大汶口文化中晚期的陵阳河、大朱家村、诸城前寨遗址，安徽蒙城尉迟寺等遗址，有一种刻于陶尊上的图像是由多个符号组成（图11）。这个图像在年代稍后的湖北天门石家河文化的肖家屋脊，在良渚文化的玉器上仍偶有所见。我们认为学者对这个图像符号各说不一的解读都不可取。此图像上面呈现日、月或有翼太阳的图案是表意“天”，下方绘刻的是一山形，“天”与“山”是完全相连的。将这五峰山与上古“昆仑山”神话联系，可明其是昆仑山，是地中交通天中之神山，是神巫与众神上下天庭之山，解读此图像是昆仑神话的具象表现当无问题。古人相信“昆仑之邱……或上倍之，是谓悬圃。登之乃灵，能使风雨”（《淮南子·地形训》），将此图像刻于陶尊上，是农作物遭遇旱灾时，巫以之为神符助其登“昆仑山”求雨。《尚书大传》说，为了求雨，“汤乃剪发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社”，《淮南子·主术训》中也载：商汤之时，大旱七年，汤亲自在桑林求雨，准备自焚。由之可推测，在殷商之前，天旱求雨是部族首领、酋邦酋长亲为的大事。尉迟寺遗址将昆仑神话图像都刻划在婴儿或儿童瓮棺的大口尊器具上，可能是兼大巫的部族首领或酋长行以贵族小儿为牺牲助其登昆仑山求雨的法术。

图11 大汶口文化中后期陶器图像符号

到距今5000年左右的成熟农业社会，人们对风、雨、云、雾等与气体的相互转化关系已积累了很多认知，这时已产生了“天地相合，以降甘露”④高明：《帛书老子校注》下，北京：中华书局，2020年，第561页。“天气下降，地气上腾。天地和同，草木萌动”（《礼记·月令》）的天地气交而降雨、生物的思想。甲骨文的气字作“”形，上下两横表天和地，中间一短横表示天地之间充满能上下交的气（风）。牛河梁红山文化遗址编号为Z2和Z3的比邻而布的礼祀天、地的方坛与圆坛，在方坛西侧的墠旁有一座与天地祭坛有关的编号为M4的墓葬（图12），因该座大型石棺墓的规格、墓葬形制以及用玉制度规格都很高，推定墓主人是集巫权与政权于一身的古国首领。墓主人头向正东，仰身直肢，两腿膝部相叠交，左腿在上，右腿在下。随葬三件玉器，一件玉箍形器横枕于头下，斜口朝下向北。两件玉猪龙并排背对背倒置于胸前，吻部向外。我们认为，放置于墓主人胸前的两件背对背的“猪形礼玉”和墓主人两腿膝部相叠交是表现天地二气交合，横枕于墓主头下的一件上下贯通的玉箍形器，是以之为天地二气交通的管道。这意味M4葬式是再现墓主生前兼巫的人王行根源其权能的天地气交而降雨的巫术。祈祷物质性范畴的天地气交而降雨，较巫登天求雨的巫术进步了许多。

图12 牛河梁红山文化第Ⅱ地点方坛西侧4号墓（采自辽宁省文物考古研究所编：《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》）

三、酋邦社会酋长操弄以始祖配天

“酋邦”（Chiefdom），是西方新进化论在对人类早期社会组织演进图式中运用的概念，美国人类学家埃尔曼·塞维斯以“酋邦”为位于部落到国家之间的社会组织形式。我国学者研究约距今6000—5000年间一些地域的平等农耕聚落社会进入到不平等的酋邦社会。①王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，第二章，北京：中国社会科学出版社，1982年。“酋邦的主要特征是其政治分级与亲属制度相结合”。②张光直：《古代世界的商文明》，《中原文化》1994年第4期。每个成员的地位取决于他和直系始祖之间血缘关系之远近，高血统的人与氏族部落祖先的关系最近。③易建平：《部落联盟与酋邦》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第145-146页。中国酋邦社会较前社会有二大变化，一是“家族—宗族”的组织结构，导致始祖及祖先崇拜盛行；二是因农耕已接近进入农业社会阶段，有了较高程度的精耕细作，这时凸显对农作物危害的是水、旱、风等天灾，又加之对高广之天的神秘莫测感，故对天的崇拜开始重于地崇拜。在这种新情势与文化背景下，与直系始祖血缘关系最近的酋长，为了将对祖先和天神的敬畏转移到巩固自身的等级地位上来，以利强化其对酋邦进行非强制性的“权威”管理，就开始了对天神与天崇拜的政治利用，即操弄将始祖与天神相比并的“以始祖配天”礼仪。如下材料可得以证明。

距今6400—5800年的城头山古城内建有3个中间高四周低近后世“圜丘”的土台，祭台内有深超过1米的40多个祭祀坑。属于大溪文化二期的HO11（图13）、H345、H346是3个大的浅平祭坑，均置放大块“祖”形砾石。发掘者认为：“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物。”④湖南省文物考古研究所：《澧县城头山——新石器时代遗址发掘报告》，北京：文物出版社，2007年，第275、266-283页。刘俊男教授认为“圜丘”土台的用途是祭天，也认为大砾石是“祖”的象征物。⑤刘俊男：《生业与文明》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第66页。笔者认为二位的推断是合理的，并且认为将“祖”的象征物置放于祭天坛上，是原始的酋邦以始祖配天之祭仪。约距今5600—5300年的凌家滩聚落遗址的98M29号墓出土玉器、石器和陶器计86件，其中12件精美石钺、2件精致的石戈、4件玉璧、3件玉人、1件玉鹰，玉鹰两翅为猪首形，展翅呈飞翔状，鹰胸部刻正指八方的“八角星”图案（图14）。据出土器物推测，墓主人是掌最高军权与巫权的酋长。王震中先生推测3件双臂刻着八条臂镯纹样的玉人是“高祖”或“远祖”之类的祖先像。⑥王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，第211页。冯时先生论证将头向相反之二猪简化为同体二首猪形象是“古人以猪表现北斗”。①详见冯时：《文明以止——上古的天文、思想与制度》，第538-547页。笔者前文已证史前的八角星纹是定天空间方位的符号。在刚去世的酋长墓中放置始祖玉人像、八角星、鹰、猪等天神与天符号，充分再现酋长生前操弄的“以始祖配天”礼仪。牛河梁遗址红山文化女神庙那模拟真人塑造的女神头像被学者认为是红山人供祭的久远的祖先。此始祖神与天相比并有二个实证，其一是女神庙位于牛河梁北之高山顶，高山被神话想象为与天相接；其二是女祖头像的双睛嵌淡青色圆饼玉石，是以玉石色为天色的配天。长江流域、黄河流域、辽河流域等地区约距今6000年及之后的很多文化遗址出现数量不少饰有八角星纹的陶器或玉器。我们推测酋长祭祖时很可能将这类精美的器物置于祭坛，以其上的八角星纹配天于始祖。旁证是：笔者田野调查我国瑶族大多支系（特别是“盘瑶”）信仰“盘王”始祖，行最古老的祭“盘王”礼仪时于祭坛必陈用红纸剪的“盘王印”，至唱《盘王大歌》时，又在纸剪的盘王印上再加一块用布绣的盘王印（图15）。“盘王印”又名“天皇印”，为盘王的身份与权力的象征。“盘王印”的主体是“八角星”图案，瑶民以之表四面八方天。我们认为瑶族以始祖配天礼仪是史前酋长社会以始祖配天祭礼的遗存。周公戒成王诗曰：“文王在上，于昭于天。”（《诗经、大雅·文王》）《汉书·郊祀志下》载：“王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天。”②上海古籍出版社，上海书店编：《二十五史》第1册《汉书·郊祀志下》，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年影印本，第489页。周公郊祀以始祖后稷配天也是酋邦社会以始祖配天的传承。

图13 城头山H011巨型“祖”砾石

图14 凌家滩98M29号墓出土的玉人、玉鹰（采自尤以德：《古代玉器通论》，第38页）

图15 蓝山县过山瑶的盘王印（张劲松1998年摄）

四、良渚早期国家人王操弄其始祖神与天神合一为至上神

距今5000年左右的良渚社会进入到早期区域性国家形态。早期国家是较酋邦社会更大的血缘与地缘相结合的政治体架构，国家人王依靠神权和军权两手统治国家。③王宁远：《良渚遗址》，高江涛，杜平编：《考古队长现场说·中华何以五千年》，太原：三晋出版社，2021年，第379－407页。因在神权方面操弄“君权神授”的信仰，这导致将酋长的以始祖配天礼仪提升操弄为以其父王亡灵与天神合一为人格化至上神的礼仪。证据有三：

其一，良渚古城内的反山遗址M12出土“玉钺王”和13斤重的“玉琮王”（图16），玉钺是军权的象征，玉琮是神权的象征，可明墓主人是军权和神权共掌的一位王者。我们认为玉琮王是在世兼群巫之长的人王操弄其刚离世的父王灵魂升天与天神合一为至上神的神器。证据有二：一是良渚遗址在40座墓葬中发掘琮百多件，琮的型制高低不一，琮节面神像或繁或简或素面无纹，琮在墓内摆放的位置和置放墓主身体的部位也不相同。④方向明：《反山大玉琮及良渚琮的相关问题》，浙江省博物馆编：《东方博物》第七十三集，北京：中国书店出版社，2019年。从良渚琮的复杂现象推测琮的功用乃处早期多样阶段，不宜据“以苍璧礼天，以黄琮礼地”（《周礼·春官·大宗伯》）解读良渚玉琮都用于礼地。我们认为，玉琮王型制的外方象征方地，而小于外方很多的中圆（孔）不是象征天圆，而是象征人王亡灵所在的地中与至上天中交通的管道。旁证是今湖南隆回县古梅山文化交通天地神祇的神杖（师公棍)造型：一根圆木棍的中心被镂空，在圆木棍的下端嵌一块四方形铁块（图17）。巫师说方形铁块代表方地，圆木棍中心被镂空，意以中空为巫魂上下天庭与天神沟通的通道。神杖以方形铁块之中空表方地之中心为通天的管道，这显然是良渚玉琮王外方中圆空造型象征义在民间巫器的造型。二是前述河南濮阳西水坡遗址，在45号墓南方天的位置，特意依次布有让墓主人升天的通途和升天的场景。既然距今约6500年已有大巫亡灵升天的信仰，那么良渚遗址人王用礼器琮的中空为父亡灵升天的通道是可信的。

图16 良渚文化反山M12的玉钺和玉琮（采自《文物》1988年第1期）

图17 湖南梅山文化巫师的神杖（张劲松1994年摄）

其二，玉钺王和玉琮王上完整的神人兽面“神徽”（图18），是刚离世人王灵魂升天与天神合一为至上神的证据：首先，神人头上呈放射状的高厚鸟羽冠象征高深的天盖。《周髀算经》：“天象盖笠。”“盖笠”，其平面如斗大小，俗称斗笠，多为竹皮和竹叶编结的用于遮风挡雨的帽子（图19），以之喻天象一顶戴着的斗笠。彝族《彝族古歌·门咪间扎节》：“云彩来造天，雾露来造地……造天的时候，天象一顶篾帽，地象一扇簸箕。”①韦兴儒：《论贵州天地神话中的宇宙星云观》，潘定智，朱吉成，韦兴儒编：《贵州神话史诗论文集》，贵阳：贵州民族出版社，1988年，第69页。苗族有天象斗篷的神话。②王宪照：《中国神话母题W编目》，第244页。城步县苗族“还祖师愿”有天蓬天盖诀。纳西族文字的“天”字取象斗笠（图20）。天盖上介字形纹之尖顶表意天的中央，人头位其下意表升天之王灵居天中。其次，神兽如鸡卵状的两眼关联“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”（《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》）的神话。有学者据《述异记》《绎书》卷一引《五运历年记》载巨人盘古“目为日月”的神话，倾向认为良渚神兽的“双目即是日月”。③王宁远：《试论良渚神徽起源及意义》，载《浙江省文物考古研究所学刊》，北京：长征出版社，1997年，第241页。黄厚明：《良渚文化鸟人纹像的内涵和功能（上）》，《民族艺术》2005年第1期。我们认为神兽如鸡卵状的两眼造型可能是这两个神话的糅合。神兽两巨眼间用微凸的短桥形联结，既可象征突出的额头，又可表现“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”（《周易·系辞下传》）之日月运动关系。再次，神兽下部作蹲踞状前肢的尖利的三爪是鸟爪。古良渚人崇虎，神兽嘴里上下相扣的尖尖的獠牙，是老虎张口露牙的正面夸张形象。为何神兽复合鸟与虎的元素呢？这可从蓝山县十分古老的过山瑶族的巫具 “马棒”上找到答案。“马棒”在一块长条四方木的二面或四面雕刻鸟、虎、龙、马等图像（图21），谓鸟是通天府的坐骑，虎是通地府的坐骑，龙是通水府的坐骑，马是通阳府（人间）的坐骑。依之，意味虎和鸟是送王魂升天的坐骑。至此，我们可以对此“神徽”的意象做出描述：神虎先将王魂从地府送至阳府，神鸟接着将之送上天府。人臂、兽体兽肢上密布云雷纹，表意王灵乘坐神兽的升天路。神人弯曲的两只手扶在日月上，头戴标志有天中的天盖，意表亡灵已升至天中为至上神。“神徽”雕刻1毫米5—6条线，较头发丝还细，胜今之微雕，如非是时王操弄其父王亡灵升天与天神合一为至上神则不会细雕得如此虔诚至极。良渚人王操弄其父亡灵升天与天神合一为至上神巫仪可达三个目的：一是亡父升天为天神，可使天神成为人形人格神。二是因天神是人王祖神，这样有资格与天神交通的就只能是人王或人王指派的大巫，从而合情理地取消了民人和普通巫觋与天神交通的权力。三是至上天神的亡父成为后王的始祖神，后王者可以之彰显“君权神授”的合法性统治。

图18 反山M12神人兽面“神徽”（摘自《文物》1988年第1期）

图19 斗笠（张劲松2001年摄）

图20 纳西族文字。第二行第2、3字中央突起的是“天”字（采自实录冯时：《从文字起源重新认识中华文明》，百度）

图21 蓝山县过山瑶族巫仪“马棒”（张劲松1996年摄）

其三，《尚书·吕刑》《山海经·大荒西经》和《国语·楚语下》都载颛顼实行宗教改革的神话，以《国语·楚语下》为例，大意是：少暤前巫觋与普通民人各行各事而不相杂。但这德行被九黎破坏，乱得人人都参与祭祀，家家都为巫通神，全民性的宗教行为浪费巨大，给人们的生产生活造成灾难，混乱了人们的思想和社会正常秩序。兼群巫之长的人王颛顼则行“绝地天通”之策，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，用派官员专职分开管理天、地的办法，达到了不再允许一般巫觋和民人与天交通，将与天交通的权力收归王者一人掌控的目的。这与反山遗址人王操弄刚离世的父王灵魂升天与天神合一为至上神所达目的相同。何星亮先生说：“从颛顼帝当时的社会状况和由他发动的宗教变革来看：至上神可能在当时萌芽和产生。”①何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海：三联书店上海分店，1992年，第55页。甚是。考古学家和历史学家认为距今5500—4600年是司马迁《史记·五帝本纪》所列的五帝中的黄帝、颛顼和帝喾时期。②严文明：《略论中国文明的起源》，《文物》1992年第1期；杨升南，朱玲玲：《远古中华》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社、上海人民出版社，2015年，第135页。良渚反山遗址距今4800年较合颛顼帝的年代，这意味反山遗址的“神徽”可能就是颛顼操弄的人王始祖神与天神合一之至上神。颛顼作为第一人操弄其亡父与天神“合一”为至上神时当还不会被社会知晓或接受，更会遭受政敌的反对，他故又用政令行“绝地天通”之策是有必要的。

五、殷商人王始祖神与天神合一至上神“帝”的崇拜

由于学界对良渚早期国家无文字记载的深层文化知之甚少，致甲骨学者对殷商“帝”的研究众说纷呈，莫衷一是。有的学者认为：“甲骨文中贞卜殷王祭祀祖先，于其生父每亦称帝。”③胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝（下）》，《历史研究》1959年第10期。有的学者认为殷卜辞中的“帝乙”“帝甲”“帝辛”，“文武帝”等是在死去的父王之日干名前加“帝”字，“文武帝”的日干名是“丁”，“帝”的意义如《礼记·曲礼下》“措之庙，立之主，曰帝”的“帝”，是作庙号或庙主解的，不能认为“帝某”之“帝”是商王称帝。④常玉芝：《由商代的“帝”看所谓“黄帝”》，《文史哲》2008年第6期。绝多学者如刘复、顾颉刚、胡适、顾立雄、陈梦家、胡厚宣、高明、朱凤瀚、冯时、常玉芝、张桂光、詹鄞鑫、徐义华等认为“帝”是有人格意志的至上天神或曰至上神。有的学者认为商人所谓“上帝”（辞多称“帝”），既是至上神，也是宗祖神。⑤郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第317-330页；裘锡圭：《关于商代宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》（第17辑），北京：中华书局，1983年。也有学者倾向认为“帝”在殷人的观念中既表示宗祖神，也表示天神。⑥常玉芝：《由商代的“帝”看所谓“黄帝”》，《文史哲》2008年第6期；唐明亮：《说“帝”及其反映的周人天命观》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2020年第6期。后两种意见相近，但均述而未证。笔者认为殷商甲骨文“帝”的真正含义是传承良渚人王以始祖神与天神合一为至上神的“帝”崇拜，证据有三。

其一，在古远自然崇拜的漫长时期，天崇拜大概经历了天空观念、天灵或天鬼观念、天神观念这三个阶段。在普通天神观念时期，天神“不是主宰一切，而是诸神之一，或只主宰天界万物”。⑦何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海：上海三联书店，1992年，第47-52页。自然崇拜经图腾崇拜到祖先崇拜，祖先神没有天神之权能，仅主宰宗族人丁，给后代子孙免灾赐福。殷商卜辞的“帝”既有主宰雨、风、云、雾、电（雷）、雹等气象，有支配年成，如令雨足年、令降旱等权能，又有主宰商王人身人事如病患吉凶祸福，建邑、出兵作战等权能，殷商的“帝”统合了自然天神与人王始祖神双重权能当是二者合一之至上神，而不只是单一的天神或始祖神。

其二，《诗·商颂·长发》曰：“有娀方将，帝立子生商。”言商人始祖契是帝的儿子，①高享：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第53页。谓商始祖为“帝子”，是为商提供“君权神授”的根据，这“帝”只能理解为始祖神与天神合一之“帝”。殷商卜辞中“帝乙”“帝甲”“帝辛”，“文武帝（帝丁）”等称呼，从词义看，“甲”“乙”“辛”，“丁”等都是“帝”后裔之祖神名，而“帝”是始祖神与天神合一之至上神称。殷商占辞中有“下上”“下上若”“下上弗若”等语，用于卜问商王征伐、病因、礼乐等事，也屡次出现“下上若，授我祐”祈祷套语，请求“下上”授权护祐。例如：

贞：不隹（唯）下上肇王疾？

贞：隹（唯）帝肇王疾？

……帝肇王？

……曰，吉……肇余……（《甲骨文合集》14222）

……■……〔今〕早王伐土〔方〕，下上若，…我…（《甲骨文合集》6428）

贞：今时王勿作，从望乘伐下危，下上弗若，不我其受又（祐）？（《甲骨文合集》6505、6506、8498；《英国所藏甲骨集》587、588）

……爯（稱）册，王比，下上若，受（授）我又（祐）。 （《甲骨文合集》7428）“下上”复合词，当指王族始祖由地升天与天神合一之至上神，与“帝”同义,一物二名，古今都多见。又商甲骨文：

贞：大甲宾于帝？

贞：大甲不宾于帝？

贞：下乙宾于帝？

贞：下乙不宾于帝？（《殷虚文字丙》39）

乙巳卜，贞：王宾于帝，事无尤？（《甲骨文合集》35931）

“宾”，字典释古义为“客人”“服从”。②高树藩编纂：《中文形音义综合大字典》，北京：中华书局，1989年。大甲、下乙等商王亡灵“宾于帝”，说明“帝”的地位高于一般商王祖神，是商王始祖神与天神合一之至上神。

其三，甲骨文“帝”字构形表征的是商王始祖神与天神合一之至上神。“帝”字常见写法有4种：（1）（2）（3）（4），4种写法的笔形主体都是“米”形。“米”（含“※”）符号在距今约6000年的庙底沟类型和约距今5300—2000年的马家窑文化器物上多见（图6，4-6），表意天神与天。“米”符号在苏美尔、巴比伦楔形文表达的也是天（音an）与神（音Digin）。③于殿利：《巴比伦与亚述文明》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第63页。甲骨文帝前三字在“米”形上面加一横表天盖，意在“帝”居至上天。第4个字在表天盖的一横上增加一横，特意强调帝居天上，可释为“上帝”的合文。再看第2字经中心点横线两端各带短竖，表意落在两竖线中的“米”形的中心交点，第3字和第 4字围中心交点绘“□”形方框，也意在“米”之中心交点，都表意中心交点是人王始祖神经地中升天中为至上神的通道，这意象来自良渚反山遗址的“玉琮王”以中空为通道，让居地中的人王始祖灵经地中升天为天神。年代大约与夏代同时或稍早的河南汝州洪山庙遗址编号为W136:1陶缸上腹刻有极似商甲骨文的“”字（图22），稍早于夏代已出现“”字，那么推测“帝”崇拜始出反山遗址“神徽”之至上神是史事的。从国家形态说，商王是商复合制国家的“共主”，比早期区域性良渚王具有更大更高的权力，其承继良渚王权至上神崇拜及将之提高至更高境地是合乎逻辑的。

图22 河南汝州洪山庙遗址陶缸上的“帝”字（采自袁广阔等：《河南早期刻画符号研究》）

六、周初产生的德性“天人合一”

商朝后期的贵族尤其帝辛生活非常奢侈腐化，政治腐败，对人民十分暴虐，国内矛盾十分尖锐，而且还连年对外发动战争，以致军队在牧野之战倒戈拥戴周武王，将自认为享有永久“帝令”的商王朝转到周王朝身上。周初统治上层认知到人民力量的强大，为永固周王朝统治而认真思考总结商政权被亡的教训，结果产生了政治理性进步的“德”性“天人合一”新思想。梳理新思想产生的逻辑于下：

第一，“天命靡常”的新认识。殷人的“帝令”至周代演变为“天命”。“天命靡常”，是从表层总结商王朝因持永享“帝令”王权思想而丧国的教训提出的。周公告诫康叔治理殷民的诰词有“惟命不于常。”（《尚书·康诰》）意思是天命不只帮助一家。周公用“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）的话劝导周统治者。周公劝导诸侯国君和大臣只有同心协力才能平定叛乱，说：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命。”（《尚书·大诰》）意思是我们需要的是能指导老百姓安定下来的明哲人，不要相信说会有能度知“天命”的人。周公甚至引召公“天不可信”（《尚书·君奭》）的话告诫周王族子孙。足见周公对“天命无常”认识的重视。

第二，民心即“天命”的新认识。这是从深层总结商王朝因不得民心而丧国提出的。周武王告诫友邦诸侯和治事大臣说：“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）、“天视自我民视，天听自我民听”《尚书·泰誓中》。周公代表成王对众诸侯国君臣的诰词说：“天惟时求民主”，意思天是为民求主的，只有能“保享于民”的，才能“享天之命”（《尚书·多方》）。《尚书·皋陶谟》记舜帝的大臣皋陶说“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”今译为：“上天的视听依从民的视听。上天赏罚依从民心赏罚。天意和民心是相通的，要谨慎啊，有国土的君王！”《皋陶谟》是记舜与大臣皋陶谋事，文中多见周人才有的至上神“天”，如“天命”“天工”（天命的事），“天叙”“天秩”（天的规定）“天讨”（天的惩罚）等，但由于《皋陶谟》是周初成书或周初整理的作品，这民心即“天命”的认识应是写作或整理该篇的周人改写前人的思想，见出王朝顺民心才得天命的新认识已是周初上层的共识。《左传·襄公三十一年》载：春秋时郑国人常聚集在乡间的学校里议论政事，身为执掌郑国国务大权的大夫子产坚持不毁这样的“乡校”，让“庶人”自由议政。这当是对周初统治上层重视民心民意思想的承继。

第三，统治上层要有“以德配天，敬德保民”的新思想。这是在前二层新认识的基础上，周上层集体为王朝制定的治国之道。《道德经》五十一章说：“道生之，德畜之，……万物莫不遵道而贵德。”《系辞下》说：“天地之大德曰生。”《庄子·天地篇》说：“物得以生，谓之德。”这些话是解说道与德是一体二面的关系，意思是天道循环不息运动呈现出世界充满“生生”活力的“德”义图景。“德”字见于西周金文中。西周上层提出“以德配天”是要王家的“心”上通天道得“天德”，象“天德”般给民以“生生”。西周早期有“元德”（《历方鼎》）一词。《尚书·酒诰》是周公命令康叔在卫国宣布禁酒的诰词，中曰：“兹亦惟天若元德，永不忘在王家。”元、天二字古义相通，如元命（天命）、元父（天帝），此语告诫官员们行“天德”（不因酗酒而害民），在王家将永远不会失去禄位。《尚书》中的《吕刑》是周穆王采纳吕侯关于刑律的意见所颁文告，中有“惟克天德，自作元命”的话，说尧皇帝肩负上天仁爱的“天德”，自已造就了天命。《尚书·召诰》载召公郑重叮咛成王：“王其德之用，祈天永命”，即王该用德政，向上帝祈求长久的天命。周公出于“敬德保民”思想，用“制礼”即建立一套“礼”的秩序规范周王朝的‘德’行（如恤民、慎刑、勤政等），企求以之永固周王朝统治的“天命”。

循题名行文至此应该打住，但笔者认为有必要就德性天人合一思想的后续作简要交待。西周天子重视“封建亲戚”，因诸侯的被封国完全与“天命”脱钩，致“德”渐变为人事关系而得以独立发展，其发展的路径是两条，第一条是“德”由周初王朝的集体性格渐渐向个人化转向，春秋在朝廷上已议论诸侯、卿大夫只有“修德”才能保有国家的安全，从而扩展了“修德”的政治人物层级。至孔子大力倡导社会普通人也要“修德”或“修已”，这使“德”又脱离了与政治的关系，成为个人的内心美好修养，具有了全社会普遍性的哲学品格。第二条路径是，因“德”是“道”的自然延伸，故“德”也成为哲学本体。春秋战国诸子由“道德”衍生出善、孝、信、仁、义、礼、智等一套德目，儒家的“德治”思想不仅对中国封建社会的稳定起到了重要作用，于今的精神文明建设仍具有重要意义。学界对这些已有一些研究。

七、春秋战国产生的自然性“天人合一”思想

原始人类除了用神话的“想象”认识自然和社会现象，除了将欲望的实现投射到宗教的神身上，也基于自身生存发展的现实需要，以原始科学的态度认识和对待自已的实践活动，从而逐步获得正确的认识和运用，如本文论证的用“天圆地方”观和二分法给天地定位；为农耕生产合于天时，用立杆测日影法编制太阳历等。西周的经济有了较快发展，正确认识自然和社会现象的成分也加速增多，这是学界的共识，因篇幅有限，在此不赘。于下略述西周春秋时人的主体意识的觉醒。

远古人类在思维上相当长时间未能将自已与动植物分离或完全分离，谈不上人的主体意识。新石器时代早期的河南新郑裴李岗、郏县水泉、舞阳贾湖等许多裴李岗文化遗址已存在族葬习俗，这反映出对耕作知识代代传人祖先价值的看重。①韩建业：《从考古发现看八千年以来早期中国的文化基因》，《光明日报》2020年11月4日，第11版。红山文化既盛行自然崇拜也盛行祖先崇拜，酋邦社会的酋长“以始祖配天”，良渚早期国家人王操弄其始祖神与天神合一为至上神，殷商传承人王始祖神与天神合一的至上神“帝”崇拜等，反映贵族阶层的天神信仰中已有了人的位置。晚商商王宗庙四时常祭先王和先妣的“周祭”制度推崇自身血缘传承，祭祀中的关注重心开始由“帝”转向人祖。②李双芬：《卜辞“帝”观念的转变与商未政治理性的进步》，《齐鲁学刊》2016年第5期。周代人的主体意识更有加速，周王称为“天子”，这意味周代已将人王从合一之“帝”中分离，战国时转为人王称“帝”。周代用“人”旁的驱鬼逐疫的“傩”字取代甲骨文焚巫求雨义的“堇”字，反映周人由商时期原始浓重的媚神信仰转向隐于宗教思想的人的主体意识的觉醒。③见张劲松：《中国史前符号与原始文化》，北京：北京燕山出版社，2001年，第204-223页。周武王伐纣，对友邦诸侯说：“惟人万物之灵”（《尚书·泰誓上》）；齐国名相管仲对齐桓公说：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”（《管子·霸言》）等，反映两周不啻有了人的主体意识觉醒，也有了“人本”思想。

在西周春秋逐渐减少传统巫文化神话思维，对天地自然正确认识增多和人的主体意识觉醒的文化背景下，春秋末期的老子提出“道”哲学概念。《道德经》第二十五章开篇说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。强为之名曰‘大’，大曰逝，逝曰远，远曰反。”这段话阐释“周行而不殆”的运动方式是“道”，“反”也是指“道”的周行回复运动。④许抗生：《帛书老子注译与研究》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第13页。《道德经》第十六章：“天乃道，道乃久，没身不殆。”意思是天的“周行而不殆”就是道。老子又说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章），这句话从农耕文明的角度解读：“人法地”义涵人的生产生活方式是顺应农耕的春种、夏耘、秋收、冬藏的周期律。“地法天”义涵作物的春生秋死是遵循周年天时。“天法道”义涵天时运行是遵循圆周循环之“道”。⑤《周易·说卦传》：“乾为天为圜。”意为天的运动方式是圆圈转。“道法自然”义为道效法或遵循的是天地万物自身固有的运动方式。可见，老子提出的是以天道为本，人道和地道效法天道，天道涵括人道和地道的三道合一理论。《系辞传》解释《易经》六爻为一卦的蕴义是天、地、人“三才之道”（“三才”即宇宙间三种最重要的材料），云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。”可见，《系辞传》是循《道德经》视天、地、人关系是相互关联性的合一思想。先秦文献言天地人关联性合一义有三：一说人和万物是天地的产物。如“天生烝民”《诗·大雅·烝民》）“天地感而万物化生”（《易·咸·彖》）等。二说人也参与天地化育，《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”意思是：宇宙万物的本源“道”产生混沌状态的元气（“一”），元气经长期分化，清的部分和浊的部分分开成为阴阳之气，清轻的阳气上升形成天，重浊的阴气下沉凝结成地（“二”），天地阴阳二气交感氤氲生人（“三”），天地与人的活动共成化育万物。《荀子·王制》：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”王先谦集解“参，谓与之相参，共成化育也。”①《诸子集成》第2册《《荀子集解》，北京：中华书局，1986年（重印本），第104页。三说人事的成功需要天地的条件，天地人缺一不可。《国语·越语下》说：“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”义同人们常说人事的成功需要天时地利的条件。后常以天指代包含“地”在内的自然界，将“天地人合一”简称“天人合一”，即人与自然的合一。天人合一思想在历史上对中医学、美学、生态文明等方面的影响极大，至今仍显见其重要价值。