韩 骁

[1.中国社科院大学，北京 102488；2.中国社会科学院，北京 100732]

当我们考察晚年胡塞尔的思想时，欧根·芬克是一个不应被忽略的角色。作为胡塞尔生命最后十年的学生、助手和第二代现象学家中最重要的人物之一，芬克通过他与胡塞尔的“共同哲思”(cophilosophize)，(1)根据布鲁津纳的研究，芬克在胡塞尔晚年生活中扮演了重要角色。“共同哲思”是胡塞尔用来描述他与芬克关系的词语，胡塞尔只在早年用这个词语形容过与海德格尔的关系。在胡塞尔看来，芬克不只是作为助手协助他工作，而是在长达五年时间中几乎每天与他进行交流，共同进行思考——“我们就像两个连通器(communicating vessels)一样。”参见Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， New Haven：Yale University Press，2004，pp.50-51，53-54。胡塞尔在《主体间性手稿》《论现象学还原》《极限问题》《C手稿》等后期文本中的思考，也与《第六笛卡尔式沉思》中独有的一些线索相呼应。既影响了胡塞尔本人的思想路径，同时也在《第六笛卡尔式的沉思》(以下简称《第六沉思》)中，以颇具原创性的方式拓展了现象学的版图。(2)1931年，列维纳斯和佩费(Gabrielle Peiffer)翻译出版了法文版的《笛卡尔式的沉思》。但胡塞尔对于这一译本并不满意，因此与芬克商议，要系统地重新修订、增补《笛卡尔式的沉思》，并出版该书的德文版。虽然由于新的写作计划导致这一工作被推迟，但芬克对《笛卡尔式的沉思》所做的修订和胡塞尔的相关批注都保留了下来。此外，尤其引人瞩目的是，芬克又在原有五个沉思基础上补充了《第六沉思》。关于该书的成书缘起、问题意识和主旨，参见倪梁康：《超越论现象学的方法论问题：胡塞尔与芬克及其〈第六笛卡尔式沉思〉》，《哲学研究》2019年第8期，第95页；《胡塞尔〈笛卡尔式的沉思与巴黎讲演〉(1931年)的形成始末与基本意涵》，《现代哲学》2019年第1期。这部著作作为对《笛卡尔式的沉思》的补充，当然也是在胡塞尔授意下进行的。胡塞尔与芬克都认为，在对具体问题进行考察之后，还应该有对于现象学方法的总体性反思。因此，“现象学的方法论”就成了芬克这一著作的主题。然而，《第六沉思》中所描述的现象学方法却与胡塞尔公开出版著作中出现的现象学形态大相径庭。尤为令人感到惊奇的，就是芬克对“绝对者”“思辨”“辩证法”这类概念的引入。如果我们考虑到胡塞尔曾对《第六沉思》进行过非常细致的阅读和批注，(3)耶瑟林(S. IJsseling)指出，胡塞尔很关注芬克对于《笛卡尔式的沉思》的增补和修订，他仔细阅读了新的《第一沉思》和对《第二沉思》的编纂建议，但对于第三至五沉思则没有那么关注——“因为他立刻转向了《第六沉思》”。根据胡塞尔对《第六沉思》写下的笔记和备忘录，他至少在1932年秋季、1933年夏天都对该书进行了研究，并且很可能在1933年末到1934年初对《第六沉思》又进行了第三次阅读。芬克在1946年11月写给施特拉塞尔(S.Strasser)的信中也表明，胡塞尔对《第六沉思》非常感兴趣，因为他高强度地研读该书，并且留下了大量速写笔记。参见Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1，H. Ebeling，J. Holl und G. V. Kerckhoven (hrsg.)，Kluwer Academic Publishers，1988，“Vorwort”，S.X-XI。并且《胡塞尔全集》的编纂者同样认可其“正统”地位，(4)《第六沉思》及芬克对前五个《笛卡尔式的沉思》的增补和修订是在芬克去世后出版的，收录在《胡塞尔全集·文献》系列的第二卷第一、二分册。换言之，这个决定是由《胡塞尔全集》的编者和芬克的遗孀共同作出的。那么这里的奇怪之处就不仅涉及芬克个人的理论创造，还涉及整个先验现象学的方法论基础和可能形态。随着该书的推进，“绝对者”概念作为沉思最后抵达的顶点，也构成了现象学和思辨哲学交锋、融合最彻底的地带。因此，本文将从这一概念入手，考察《第六沉思》如何不断冲击现象学的边界，这一探索是否真正应用了思辨方法，又是否具有现象学的合法性。笔者将表明，通过展开“绝对者”的辩证运动，芬克使先验现象学扬弃了内部的矛盾，获得了统一而完整的形式。

一、“绝对科学”与“绝对者”

“绝对者”概念通常被用来意指最高存在者或存在的最高本原。在历经后现代主义的批判浪潮后，再谈论“绝对者”“绝对科学”似乎显得有些不合时宜。以精确科学为主导范式的现代学术体系也没有为这类概念保留位置。然而“绝对者”在整个西方哲学传统中都占据着十分核心的地位，即便拒斥这一概念的哲学家也仍要对其做出深刻回应。黑格尔甚至认为，“哲学的历史就是发现关于‘绝对者’(das Absolute)的思想的历史。绝对者就是哲学研究的对象。”(5)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，《第二版序言》第10页。为保持术语统一，译文根据德语原文有修改。柏拉图的“一”、亚里士多德的“不动的推动者”、普罗提诺的“太一”、基督教的上帝、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“绝对精神”等，都构成了最高存在者或无条件者的不同面向。关于绝对者自身的性质，以及“绝对者”与“存在者”、“一”与“存在”(是)的关系，自柏拉图以来就争论不休，尤其在基督教传统中，这一问题直接关系到世界的根据和整个存在秩序的基础，构成了各种形而上学理论变体的源头。

在康德对独断论形而上学进行批判之后，尽管黑格尔、谢林式的德国唯心论试图唤回绝对者概念，为其赋予现代形态，但19—20世纪实证主义、生命哲学、解释学、解构主义、后结构主义等理论的冲击再次将传统形而上学变为博物馆中的陈列品。在现象学阵营中，无论是胡塞尔还是海德格尔，都明确对形而上学思辨进行了拒斥。胡塞尔本人认为传统的形而上学是一种“历史的退化的形而上学”，而“现象学的纯粹直观的、具体的而又确然的展示将排除一切‘形而上学的冒险’和所有思辨的过剩。”(Hua I，S. 166)(6)根据学界惯例，本文引用胡塞尔文本时标注《胡塞尔全集》(简写为Hua)德文版卷数及页码。文中涉及文本包括：Hua I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge， S.Strasser (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1973；Hua III/1 = Ideen-Erstes Buch-Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie， K. Schuhmann (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976(中译文参见[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年)；Hua XXXIV = Zur Phänomenologischen Reduktion， S. Luft (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2002；Hua XLII = Grenzprobleme der Phänomenologie， R. Sowa und T. Vongehr (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2013。根据德里达的评论，“‘形而上学’一词，在胡塞尔的语言中，经常被用来意指通过思辨的辩证法，对于事情本身和对于其本真的、原初的意义的取消。”(7)J. Derrida，“Phenomenology and the Closure of Metaphysics：Introduction to the Thought of Husserl”，in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III (2003)，p.103.根据胡塞尔现象学中的“一切原则之原则”，“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观原初地(也就是在其真切的现实中)给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”(Hua III/1，S. 51)我们似乎可以认为，和康德为理性划定边界类似，胡塞尔也会认为观念超出直观的应用是不合法的，它找不到可以获得直观充实的明见性来源。直观的“限度”为认识划定了禁区。

因此，芬克在《第六沉思》中引入“绝对者”概念，无疑是一个非常奇怪的做法。更奇怪的是，胡塞尔在阅读过程中并未对此表达明确的拒斥，甚至他自己也曾多次谈论“绝对者”问题。(8)关于胡塞尔“绝对者”概念，已经有一系列研究表明，胡塞尔在谈论活的当下、绝对时间意识、先验主体性、先验主体间性、上帝等概念时都曾使用过“绝对者”一词。参见Rudolf Boehm，“Zum Begrif des ‘Absoluten’ bei Husserl”，Zeitschrift für philosophische Forschung， Bd. 13，H. 2，Erweitertes Heft zum 100.Geburtstag von Edmund Husserl，1959；Dan Zahavi，“Husserl and the ‘Absolute’”，in C. Ierna et al. (eds.)，Philosophy，Phenomenology，Sciences，Dordrecht：Springer，2010；Bence Peter Marosan，“Levels of the Absolute in Husserl”，in Continental Philosophy Review (2022)55。不过在胡塞尔的论述中，一种现象学的形而上学不同于传统形而上学，它所涉及的“绝对者”概念也不是基督教、德国唯心论中的绝对者概念。胡塞尔并不想要探求“物之后的物”，而是要用绝对者概念来标识“支配着单子世界的目的论关系的根据”。(vgl. Hua XLII，S. 164)他所谓的“单子世界”，实际上就是诸先验主体及其所构造的意义世界。根据我们前面的论述，《第六沉思》也是芬克与胡塞尔共同思考的产物——当然保留了各自思想的独立性与差异性。在这一背景下，我们可以合理地推测：芬克的绝对者概念并非传统形而上学中的绝对者概念，而是符合胡塞尔现象学精神的绝对者概念。我们需要考察，这是怎样的一种“绝对者”，它又如何能够是“现象学的”？

芬克在讨论“绝对科学”的语境下引入了绝对者概念。他指出，在现象学还原下，我们将超越自然态度的有限处境，获得一门不被具体处境限制的“绝对科学”。绝对科学中的“绝对的”(absolut)是个形容词，与其对应的名词形式就是“绝对者”(das Absolute)。芬克认为，我们在现象学语境下谈论“绝对的”时，需要排除几类概念：首先是一些含混不清的、用来规定认识程度的概念，比如说有些认识较为薄弱，有些认识则更充分，还有些则是完满的。其次是一些流行的用法，如“绝对艺术”“绝对宗教”等具有排他性的概念，这种用法认为只有自己是真的艺术和宗教，其他都是假的或者不彻底的。最后就是哲学史上各种关于“绝对”的形而上学概念。芬克对此没有进行具体解释，但大致相关于哲学史上通过纯粹思辨获得的最高存在者和无条件者。(vgl. VI. CM I，S.155)(9)本文将以文内注形式标注《第六沉思》(Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1)页码，简写为VI. CM I。这一态度可以类比于康德对上帝、灵魂、世界等理念的审慎态度。

芬克保留下来的其实是一个相对比较日常的用法，即“绝对”是和“相对”对立的。他举例说，比如偶性对于实体来说就是相对的，而实体则是独立的、非相对的，是偶性的载体。如果某些偶性不存在的话，不会影响到实体的存在；但如果实体不存在的话，偶性也就无法存在了。而如果和世界相对照的话，那么在个别物意义上的“第一实体”也是相对的。个别物处在同世界的普遍存在关联(universale Seinszusammenhang der Welt)或者和其他事物“交互联系的相关性”(Korrelativität des “commercium”)之中。个别物如果不存在，不会影响世界整体的存在，但如果世界不存在的话，个别物也就不存在了。因此在个别实体面前，世界就是所谓的“绝对者”。(vgl. VI. CM I，S.156)

需要注意的是，芬克在这里提到的是“世间的—存在论的”(mundan-ontologischen)绝对者概念。他随后指出，这里只是借助了“世界”概念作为类比参照系，并且只有在和个别物相对的意义上，他才称世界是“绝对的”。芬克真正想要探讨的，其实是一个“先验”的绝对者概念。这个先验的“绝对者”，也就是作为“绝对科学”的现象学所关联的主题。很明显，之前我们谈论的世界都是自然态度下的世界，芬克一般用“世间的”“存在的”这类概念来标识它。在自然态度下，我们认为世界和主体的意义构造活动无关，是客观的、独立于主体的自在存在者整体。而在我们进行现象学还原之后，这个自然态度下的世界就成了相对之物，芬克在这里说得非常明确：“但是在现象学还原的实行中我们认识到，我们认为无所关联的、最终独立存在者全体(Allheit)在真理中只展现为构造性生成的一个抽象层次，存在者的大全(Universum)：世界，只是一个相对的‘大全’，它自身可回溯关联到(zurückbezogen)先验的进行构造的主体性。”(VI. CM I，S.156)在现象学的构造关系中，我们对于这类表述已经十分熟悉。胡塞尔在《观念I》中就曾将内在的先验纯粹意识称作“绝对的存在”，而将超越物的世界称作依存于意识的。(vgl. Hua III/1，S.104)那么我们是否可以说作为纯粹内在性的先验主体性就是相对于世界的绝对者呢？并非如此。芬克特别强调，首先，这里世界和先验主体不是两个“实体”间的相互关联——似乎一方面是一个超越性的创世者，另一方面是由它而来的被造物。这样的关联其实是一个基督教式的创世结构。实际上无论是世界还是先验主体，都处在“一种内在于先验生命(transzendentalen Lebens)自身中的游戏着的关联中”(VI. CM I，S.156)。更明确的表述是：“世界构造，在其中先验主体性和世界作为其中的‘来处’和‘去处’两极，在根本上是最终的、自身不再作为‘相对的’得到认识的大全。”(VI. CM I，S.156)换言之，先验主体性本身并不构成绝对者，它只是世界构造进程中的“一极”，“世界”则是与先验主体性相对的另一极。不过它们并不处于相互外在的关系中，而是内在于一个统一的世界构造或者先验生命进程中。

现在绝对者概念的含义似乎更明确了，芬克将其看作一个“世界构造”或者“先验生命”的总体进程，而无论是被构造的世界，还是作为其构造源头的主体，都是绝对者内部的两个相互关联的环节。芬克的说法避免了仅将内在意识看作绝对者的误解风险，更加接近后期胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》(以下简称《危机》)中的处理方式，即从生活世界出发进行还原，进而说明它如何作为一个预先被给予的总体性视域而被先验主体性构造。在此，生命与生活世界始终处在先天相关性(Korrelationsapriori)之中。

不过与胡塞尔不同，芬克采取了一个更令人印象深刻的说法——“非存在的现象学”(meontische Phänomenologie)或“非存在学”(Meontik)，以凸显了先验主体和世界之间的对立关系。在《第六沉思》里，这个提法还不那么常见。芬克更多是说，绝对者不是“同质”的普遍性，而是包含了“存在者一般”(Seiende überhaupt)和“前-存在者”(Vor-Seiende)间的关系。(VI. CM I，S.157)但在他自己的一些手稿中，“非存在”的说法就很普遍了。布鲁津纳(Ronald Bruzina)在芬克1931年的手稿中找到了一些研究笔记(10)以下几段笔记转引自R. Bruzina，“The Transcendental Theory of Method in Phenomenology；the Meontic and Deconstruction”，in Husserl Studies 14，1997，p.78。，这些笔记收录在现在《芬克全集》的第三卷中，它们清晰地断言：“因此例如关于‘构造’概念，如果先验主体性被思考为存在的，并且由此将构造理解为一个存在者和另一个已经存在者或者首先被产生的存在者之关系时，它就无法得到理解。——对于绝对主体性的非存在论理解(meontische Fassung)首先将构造展示为一种非-存在的关系(me-ontisches Verhältnis)，作为非存在者；不是作为存在者之间的关系，而是作为世界(存在)和‘无’/‘之间’；作为起源(Ursprung)和被起源性(Entsprungenheit)。”(Eugen-Fink-Archiv Z-XV 26a-b)因此，世界作为存在者一般，作为“存在”着的事物整体，有一个作为“非存在”(non-being)的起源。布鲁津纳又援引了芬克的另一些手稿：“现象学的任务就是冒险跃入非-根据的深度和超越一切存在及存在者而敞开的深渊中，并且将这个‘无’的非-根据的深渊从其辩证概念性的空洞中拉出，进入现象学追问中并得到经验。”(Eugen-Fink-Archiv Z-IV 57b)以及：“论题：绝对者是无，将要被这一命题代替：绝对者是起源。”(Eugen-Fink-Archiv Z-VII 5a)如果我们结合此前的论述，那么芬克所要表明的无非是如下几个观点：第一，世界与其意义起源之间的关系不能被理解为存在者之间的关系，而要借助另一种关系进行说明。芬克用“无”或“非存在”来标识这个概念，其实就是指先验主体性。但是这里需要注意的是，通过“无”的用法，芬克其实有意地同任何形式的传统唯心论拉开了距离。换言之，先验主体或者意识本身也不能被视为和物质世界并列的“存在者”，否则就会重新落入传统形而上学。第二，先验主体性在我们的世界经验中一直是自身隐匿的，因而是“无”而非任何被对象化的经验。第三，芬克要把握的实际上是作为存在者的世界和作为非存在者的先验主体之间的综合关系，这也是“构造”概念的要义。无论是“世界构造”还是“世界起源”，最终都要在一种不同于存在者的关系中进行说明。第四，最关键的其实还是“起源”，是从无到有的意义生成过程。因为先验主体的意义构造活动必然体现为一个为我们所经验的意义世界。“无”不可能一直停留在“无”的状态。这也是芬克用“绝对者”概念所表达的一个重要思想。但这个作为“先天相关性”和“有无之综合统一”的“绝对者”概念够根本吗？在《第六沉思》中，芬克的回答仍然是否定的。

芬克指出，我们还需要在现象学反思活动和先验构造之间进行进一步综合。他的理由是，“世界构造”的进程在自然态度下就已经发生着。先验生命处身于世界构造活动之中，这既构成了构造活动本身的“先验处境”(transzendentale Situation)，也构成了我们现象学反思的“先验处境”。(vgl. VI. CM I，S.65)然而在自然态度中，尽管先验主体持续在发生构造进程中赋予世界意义，但这一切都处在被忽视的“匿名”状态。只有通过彻底的先验还原，在现象学反思者的目光下，这个“世界构造”的先验处境才能够得到揭示。(11)不过，对于人们在何种“极端处境”与契机下才能完全摆脱“自然生活下对世界的信任和依赖”，进入“无世界的”现象学态度，也是芬克面对的棘手问题。(vgl. VI. CM I，S.37-38)在自然态度与现象学态度之间存在着复杂的张力甚至断裂，这使得现象学反思者与先验生命的关系也不像看上去那样清晰。参见蔡文菁：《先验现象学反思以及开端的悖论》，《哲学门》2011年第1辑，北京：北京大学出版社，第1-14页。在反思后我们将发现，世界之所以能够对我们有意义，正是因为具有意义构造能力和多重意向性结构的先验主体在不断赋予杂多的感性经验以形式，由此才产生了各种各样的事物、场域、周围世界的意义。如果不经过现象学反思的话，在自然态度下人们仍然会认为世界是独立于我们的自在之物，或者即便是认为它和先验主体相关联，但要么把时空形式，要么把知性范畴作为先在之物，而忽略它们在先验主体中的发生。由此，芬克认为他发现了更高层级的绝对者概念：“毋宁说，这里恰恰是先验构造(transzendentaler Konstitution)和现象学(反思)活动的先验发生(transzendentalen Geschehen des Phänomenologisierens)的统一体。也就是说，绝对者是普遍先验生命的无所不包的整体性，它将自身划分为对立的(两方面)。现在进行构造活动的和进行现象学(反思)活动的生命之二分规定了绝对者概念：它是对对立环节(antithetischer Momente)的综合。”(VI. CM I，S.157)

这段论述指向了芬克十分著名也不无争议的“三个自我”理论，即世界性的经验自我、进行世界构造活动的先验自我，以及实行普遍现象学悬搁与还原的现象学自我。经验主体或者经验性的“人”如何被先验主体构造是先验现象学探讨的核心问题之一，因此在经验性的“人”和先验主体间做出区分是可以理解的。但芬克对先验主体作了进一步分离。他认为，先验主体只有相对于一个进行现象学反思活动的“现象学观察者”(der phänomenologische Zuschauer)才能得到揭示。后者是不介入世界构造之流的、从世界意义的发生构造中“跳出”的静观者。(vgl. VI. CM I，S.43，45-46)实际上，胡塞尔很早就使用过“不参与”的观察者(unbeteiligter Zuschauer)的概念，例如他在1926年10月写作的一段文本中专门讨论了参与世界构造与未参与世界构造的观察者问题。(vgl. Hua XXXIV，S. 9-15)他还以一种与芬克非常接近的方式提出：“必须实行一种对自然的和先验的世界观察的综合，并且此实行正是‘先验唯心论’。”(Hua XXXIV，S.17)但是，胡塞尔从未像芬克那样突出现象学自我和世界性自我之间的断裂。在胡塞尔这里，它们都属于同一个内时间意识之流，因此并没有存在论性质上的不同。而在芬克这里，现象学自我和世界性自我之间的差异被急剧凸显。前者必须以一种“无世界”的方式将自然态度下的世界性自我转化为先验自我，而世界性的自我则不可能脱离“束缚于世”(Weltbefangenheit)的基本处境。现象学自我和世间自我由此成为对立的两极。克劳威尔正是在这个意义上批评芬克是一个“诺斯替主义者”：“在我看来，诺斯替主义正是这样一种观念，即在先验主体和人(man)之间有一种个体化(individuating)的区分。”(12)Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，Evanston：Northwestern University Press，2001，p.250. 克劳威尔这里所说的“先验主体”是经过现象学反思解放的、具有普遍构造能力的主体。个体化区分会导致把自然态度下的人和现象学态度下的先验主体对立，把世界性的人和自然态度下的生活贬低为“恶”的，因此是一种“诺斯替主义”。克劳威尔的观点似乎也符合近年来芬克研究中的一种看法，即芬克把现象学还原当作一种使人从自然态度中解放出来、获得自由的途径。如布鲁津纳在一段评论中指出：“芬克的工作所要实现的是这样一条道路，通过它胡塞尔和海德格尔各自眼中的基本分歧能够被连接到一条戏剧性交汇的道路上，……通过致力于探讨处在胡塞尔和海德格尔差异核心的问题，来发现能够超越两者之成就的资源。”这条道路是“一个新的第三种解决方案”，即“从精神方面在存在中获得自由”。(see Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， p.130ff.)无论是芬克后期的游戏现象学还是教育现象学，都蕴含了对“自由”的追求，看起来也印证了克劳威尔的观点。然而我们将在下文中看到，“诺斯替主义”的解读与芬克对绝对者辩证运动的论述相悖。他恰恰没有否定自然态度下的生活，反而是要在“世界整体”(Weltganz)中实现两种自我的和解和最终的自由。然而绝对者概念及其辩证运动的出现，恰恰使我们能够扬弃经验主体和现象学主体间的个体化对立，使自然态度下的世界理解和在现象学态度下的先验反思共同成为绝对者展开的不同环节。这也让我们有可能提出对芬克思想的另一种解读模式。

二、绝对者的辩证运动与自我认识

现象学反思主体的出现，构成了《第六沉思》和早期的工作手稿的一大差别。在早期的工作手稿中，现象学观察者并未作为“无”得到揭示。“存在”与“无”间的关系就是世界与世界构造者的关系。所以在《第六沉思》中，世界构造进程和对这个进程的反思形成了新的综合。向绝对者上升的辩证运动按照如下方式得到展开。芬克分别讨论了(1)绝对科学的对象——绝对者；(2)绝对科学的主体——绝对者自身；(3)绝对科学的认识方式——绝对者的自我认识(Sichselbsterkennen)。在讨论作为绝对科学对象的绝对者时，芬克阐述了辩证运动的具体方式：首先，绝对者自身中发生了一种转化，即“从自在存在(Ansichsein)的‘状况’过渡到自为存在(Fürsichsein)”。由此出现了“两种绝对趋向(Tendenzen)”：第一个绝对趋向是，在现象学还原之前的“世界构造”趋向，它在自然态度下是自身遮蔽的。其中也包含两个区分环节：一是进行构造活动的“前存在”成就，这里说的应该是进行先验构造活动的主体及其意向沉淀；二是被构造的“存在结果(Resultat)”，即被我们经验为“自在之物”的世界。(vgl. VI. CM I，S.163-169)芬克进一步指出：“但是在真理中，绝对者不是两个尽管相互补充但又相互限制、相互有限化的不独立环节的统一，而是一个环节‘构造’向另一个环节(世界)的持续过渡的无限统一体。”(VI. CM I，S. 161)第二个绝对趋向是，在现象学还原的实行中，在绝对者内部出现了一个新的运动趋向，即自身揭示(Selbsterhellung)和成为自身(Zusichselbstkommens)的趋向。现在这个趋向开始和世界构造互为反题。(vgl. VI. CM I，S.164)在自然态度下，人们持续不断地构造着意义世界。由于对先验构造维度的忽略或遗忘，人们所构造的意义世界又作为“自在存在”摆脱了与先验主体的关联，呈现为从“无”到“有(存在)”的过程。而在现象学态度中，我们开始对上述过程本身进行总体反思；从“束缚于世”状态中抽身，作为“无世界”的现象学观察者恢复被构造的意义世界与先验主体的构造性关联。这样，绝对者在“自在存在”和“自为存在”的结构中运动起来，现象学反思则成了运动的推动力。随着反思的深入，尚未得到还原的“自在存在”不断被纳入反思视野中，绝对者也持续经历着自我分裂又重新成为自身的历程。因此，所谓的辩证关系是对两种态度——自然态度和现象学态度下双重认识的综合。芬克把它们称为两种真理：显像真理(Erscheinungswahrheit)和先验真理(transzendentale Wahrheit)。布莱恩·史密斯指出，这两种真理之间存在着明确的张力，它们会导致一系列问题，例如，如何用自然语言表达先验真理，又如何让先验真理在人们的自然生活中显现(即芬克所说的“第二世界化”)，如何使得自然生活真正完整地在现象学真理中得到揭示，等等。他称这些困难为现象学的“先验幻象”，只有“绝对科学”能够克服它们。(13)参见Bryan Smith，“The Meontic and the Militant：On Merleau-Ponty’s Relation to Fink”，International Journal of Philosophical Studies，Vol. 19(5)，pp.674-677。绝对者的辩证运动，就是以先验真理“扬弃”(aufheben)显像真理的过程。(vgl. VI.CM I，S.129)

不过在这个过程中，绝对者运动的第二个环节，即自身揭示和成为自身之中，还隐藏了一个新的环节，即对现象学观察者的主题化认识。芬克没有将它作为辩证法的要素明确提出，但它却贯穿了芬克的整个思想历程。这个环节也关乎《第六沉思》的核心要旨，即方法论反思。芬克借用了康德在《纯粹理性批判》中的说法，把现象学划分成了“先验要素论”(transzendentale Elementarlehre)和“先验方法论”(transzendentale Methodenlehre)两个部分。先验要素论包括世界和世界构造；先验方法论则对现象学方法本身进行反思。在先验要素论中，对于发生构造的意向性分析被划归“回溯现象学”(regressive Phänomenologie)的研究领域；而关于超出直观范围的、关于先验主体之整体性的探索则属于“建构现象学”(konstruktive Phänomenologie)的管辖范围。在方法论探讨中，我们则将追问“谁在进行现象学思考”(VI. CM I，S.116)以及“在什么意义上‘观察者’是现象学真理的前提”(VI. CM I，S.57)等问题。从芬克对于“先验要素论”及“先验方法论”的进一步规定中我们能够清晰看出两者的差异：前者的主体是“先验观察者”或现象学观察者，论题是“世界构造”；后者的主体是“先验观察者”，论题则同样是“先验观察者”。(vgl. VI. CM I，S.13)现在的问题是，现象学观察者本身具有怎样的本质特征？

芬克所描述的辩证运动能够给我们带来一定的启发。首先，通过世界构造(“自为变化”)的绝对趋向，一方面“自在存在”的状况得到揭示，自然态度下的世界在现象学态度下重新获得了先验意义，即它不再仅仅是存在物的整体，而是被先验主体所构造的、作为先验视域的世界；另一方面自然态度下的人也同时获得了进行构造活动的先验主体和现象学观察者的双重身份。从后一个方面来看，“自为变化”的过程既是现象学观察者揭示世界构造进程的过程，也是现象学观察者得到揭示的过程。因为如果没有现象学观察者的出场，先验生命就不可能从现象学上被照亮。按照芬克的逻辑，我们也可以说，如果现象学观察者没有认识到自己也是“在世界之中存在”但未参与世界构造进程的主体，没有认识到对先验生命的揭示需要以现象学观察者为条件，那么“世界构造”进程也无法得到总体性的反思。现象学观察者会发现，它与进行世界构造的先验生命是一个统一体，并且以后者为自身的内容。我们可以用类似康德的方式断言：没有先验构造活动，现象学观察者就空无内容；没有现象学观察者的反思活动，先验构造的进程就是自身盲目的。芬克精确地指出，现象学观察者与世界构造的先验生命构成了“互为前提的对立关联”(Gegenbezüglichkeit des Sich-gegenseitig-Voraussetzens)。(VI. CM I，S.66)

仅讨论到这一步还不够。虽然在进行现象学反思的过程中，现象学观察者也得到了揭示，但我们仍然可以进一步追问：此时的现象学观察者只是作为“观看”先验生命而需要被设定的形式条件，还是具有某种其他更具体的存在方式？这就是芬克追问“在什么意义上‘观察者’是现象学真理的前提”的原因。芬克对此问题的探讨同样从多个方面着眼，如在现象学还原、回溯现象学和建构现象学中，作为现象学还原者、回溯分析者和现象学建构者的现象学主体分别具有怎样的存在方式，现象学生命具有哪些一般功能(如理论经验、阐明、理念化、科学动力)，等等。(vgl. VI. CM I，S.30-31)这里就包括著名的“现象学还原的引发动机”“现象学谓述的性质”等问题，它们涉及现象学态度与自然态度的复杂关系。与前一个问题相关，一方面，尽管自然态度下的世间生活构成了现象学观察者的源初生存境域，但现象学观察者仍然可以不断通过现象学悬搁和还原摆脱“束缚于世”(Weltbefangenheit)的处境，对世界现象进行整体反思。但另一方面，现象学观察者理论上所具有的无限反思权能，与其作为世间主体而获得的有限第一人称经验构成了直接矛盾，这就使得现象学观察者在实际上无法直观到超出第一人称经验边界的内容。因此，现象学观察者必须从隐匿状态中被照亮，从而划定其实际能力范围。用芬克的话来说，我们不仅需要摆脱“自然态度的素朴性”，还需要摆脱“先验的素朴性”(VI. CM I，S. 5)。(14)芬克类比“自然态度的素朴性”提出了“先验的素朴性”“方法论的素朴性”“现象学的素朴性”，这种素朴性指向未得到充分反思和揭示的现象学观察者。换言之，如果现象学对自己的方法论没有充分的考察，那么现象学所获得的反思成果就并不具备坚实的基础。基奥比拉图(Giovanni J. Giubilato)指出，向“单子论主体间性”(monadological inter-subjectivity)的延伸就是这种方法论反思的一个重要案例，“它因此涉及对处于胡塞尔发生(回溯)分析核心处的现象学自我论之界限的探索，以此实现对于先验主体性和先验生命之全部范围(Tragweite)的揭示。”参见Giovanni J. Giubilato，“Beyond the Genesis toward the Absolute. Eugen Finks’ Architectonic Foundation of a Constructive Phenomenology between a Meta-critic of Transcendental Experience and His Own Project of a Dialectical Meontic”，Horizon 7(1)，2018，p.209。对于现象学被给予性范围的厘定，是澄清构造进程的必要条件。基奥比拉图在此处也援引芬克的话作为印证：“只有当先验生命在其被给予性的全部范围中都成为可见的，人们才能向着构造发生的深层维度进行回溯。”(IV. CM I.，S. 5)所以，自然态度下的世界经验和对世界构造的先验还原，构成了我们界定现象学观察者能力范围的尺度；对现象学观察者能力的衡量，又将揭示先验生命能够在多大程度内成为“可见的”。芬克进而指出，先验主体性和现象学观察者的对立关联凸显了先验方法论中“必然与建构现象学关联的”问题域(vgl.，VI. CM I，p.66)——在无法获得直观之处，就需要进行建构。但“谁”来进行建构、如何建构，成为了一个亟待解决的问题。

到目前为止我们初步看到，自然态度下的世界经验、先验生命的世界构造进程、对现象学观察者的主题化认识，在动态关联中构成了统一整体的内在环节。结合芬克对于绝对者前两个“绝对趋向”的描述和我们这里揭示的第三个趋向，即对现象学观察者的认识，我们能够发现一个规律：在这三个环节中，每一个环节都蕴含了自身与另一个环节的对立，并在更高层面上被另一个环节所扬弃。到第三个环节即“对现象学观察者的认识”层面，首先，现象学观察者和先验生命作为被分化出来的两个环节，构成了相互规定又不可分割的统一体。如芬克所说：“这里处理的是一种在先验之物和世间之物(Mundanen)领域之间的‘辩证统一体’，它构成了‘现象学反思主体’(phänomenologisierenden Subjektes)的‘具体’概念。”(VI. CM I.，S.127)其次，这个“具体的”现象学反思主体(观察者)又发生自身分化，产生“进行主题化活动的”(thematisierende)和“被主题化的”(thematisierte)现象学观察者两个环节。通过对比历史学、逻辑学、植物学和心理学，芬克最终论证了现象学是一门“自身关联”(Selbstbezogenheit)的学科。一方面，现象学观察者和进行世界构造的先验生命并非同质的，前者并不进行世界构造；但另一方面，它们又都是同一个先验生命的自身分裂，只是由于现象学反思才出现了两者的区分。(vgl. VI. CM I，S. 25-26)在这个意义上，“观察者仅仅是先验构造生命的功能性部分，尽管它自身并不进行构造，但恰恰通过它的先验异质性(transzendentale Andersartigkeit)，进行构造的主体的自身意识才得以可能”。(VI. CM I，S.44)因而两者的关系就是“区分性中的统一性，在自身等同中的相互对立”(VI. CM I，S.25-26)，对于先验生命的现象学反思就成了先验生命的自身揭示。基于相同的思路，芬克又论证了对现象学观察者的认识也是一种现象学观察者的“自我认识”：在对现象学观察者的“观察”中，“因为现象学观察者的观察者并非具有不同先验存在方式的自我，所以在两者(即现象学观察者及‘观察者的观察者’——笔者注)之间不存在断裂，就如在进行构造的自我和‘不参与’的观察者之间不存在断裂一样。”(VI. CM I，S. 29)由于“更高阶的重复层次在原则上的确不会再引入新的东西”(VI. CM I，S. 29)，这一“自身关联”结构就避免了现象学反思的无穷倒退问题。我们现在可以明确地说，现象学观察者就是进行自身观察、自身揭示的绝对者，它使现象学的三个自我在辩证运动中获得了形式上的统一性。(15)芬克对绝对者及其辩证运动的论述，更接近于黑格尔在《大逻辑》中论述绝对者时提出的问题，即我们必须思考绝对者和反思的关系问题。在《逻辑学》本质论的最后部分，黑格尔阐释了绝对者概念怎样在辩证运动中产生。这里黑格尔基本上是以斯宾诺莎为模板，讨论了实体、属性、样式之间的关系。粗略地说，一方面绝对者应该是单纯的、绝对自身同一的，因而不能包含任何内在或外在的否定，所以我们会扬弃一系列诸如本质、存在、自在存在的世界、整体、部分、力等规定；但另一方面，当我们说绝对者应当包含一切谓词时，又不得不对它进行规定，而这个规定只有通过反思来进行。这样，最初静止的、简单自在的绝对者就通过反思开始运动了。但这个反思同样不能是外在的，因此需要被扬弃在绝对者之中。这样，绝对者就只能展现为绝对者对自身的本己展示活动。黑格尔也是在这个意义上批判斯宾诺莎的实体概念是静止的，没有经历这样一个自身反思的本己展示运动。与此类似，芬克的绝对者同样面临一个困难，即现象学的观察者、构造世界的先验主体、被构造的经验主体(人)是同一事物的不同“位格”。绝对者之所以要扬弃环节间的相互对立，一个重要的原因是世界、世界构造、对世界构造的总体性反思既不能够是相互外在的，否则会陷入无限倒退；也不能够是无反思的，否则意义世界的深度和源头无法被揭示，也会引起笛卡尔式二元论带来的种种问题。所以现象学的绝对者应该是现象学观察者的自身反思和世界构造进程之展开的综合统一。

不过，绝对者能否在实质上扬弃三个自我间的矛盾，还取决于它如何解决如下问题：先验生命是现象学反思的产物和“具体”现象学主体的内容；但反过来，其可见范围又会对现象学观察者的实际权能构成限制。这一局面为我们留下两个可能的任务：一是划界，二是突破。通过划界我们可以确认，可直观范围是否真的能够完全规定现象学观察者。如果答案为“是”，将对我们在第一节中获得的绝对者概念构成有力挑战：一个有限的现象学观察者还能被看作绝对者吗？如果答案为“否”，那么我们将面临“突破”的任务。如果按照芬克的观点，即现象学观察者就是进行自我认识的绝对者，那么问题就在于，绝对者通过什么方式来认识自己：通过思辨、现象学反思或是什么别的方式？梅洛-庞蒂和相对保守版本的胡塞尔通过划界拒绝了突破直观的边界，承认绝对还原的不可能性，将现象学反思限制在直观范围之内。这样，现象学观察者就只是一个现象学反思的形式条件。芬克和相对激进版本的胡塞尔则在划界之后做出了进一步的突破，寻找超越直观边界的途径，探索现象学方法的可能空间。这样，现象学观察者就需要从实质上突破第一人称经验可见范围的限制，从而捍卫现象学观察者的绝对者地位。从表面上看，芬克选择了一条思辨哲学的道路，通过辩证运动超越有限性和无限性的边界。如果这个观点成立，那么对于“具体的”现象学观察者进行认识的现象学观察者，其实质毋宁说是“现象学思辨者”。但真的如此吗？

“现象学思辨者”的观点具有一定代表性，如莫兰就认为芬克“借助于一种思辨的、沉思性的反思(思辨性的思考[Spekulative Besinnung])来探讨现象学的界限”(16)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，in Research in Phenomenology 37(2007)，p.23.。似乎在现象学的直观原则不具有效力之处，思辨方法就应该发挥作用。他对此展开了尖锐的批评：“有多少他(指芬克——笔者注)的建议实际上只是临时性的提纲(作为写给自己的‘提示性笔记’)，它们严重依赖于以这种或那种方式进行的、对胡塞尔后期那些不确定和犹疑意图的思辨性阅读？……我们承认，芬克的确提出了一些深刻的问题，但这里一定有某种能够处理它们的方法，而不用把含混的东西解释得更为含混。”(17)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，p.30.克劳威尔也是在这个意义上理解芬克的辩证法。他的解读可以与黑格尔对思辨方法的论述相类比。在《小逻辑》第48节讨论康德的四个宇宙论二律背反时，黑格尔曾专门指出康德只是僵化地把知性范畴并置，而没有看到矛盾的双方都是同一整体的辩证环节。思辨理性则能够借助更高层面的概念扬弃这些具体矛盾。克劳威尔同样讨论了第一个二律背反，即“世界在时空上是有限的还是无限的”。他认为芬克之所以要诉诸辩证法，是因为他要处理一个现象学式的二律背反，即绝对时间之流是无限的，而自然人的时间则因其有生死而有始终。通过绝对者概念，芬克希望同时肯定二律背反的正题和反题，进而超越这个二律背反，到达辩证综合。(18)参见Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.257。克劳威尔认为，芬克辩证法的出路就是所谓的“建构现象学”(constructive phenomenology)。但他又指出，关于“非被给予性”的现象学显然是不符合现象学的精神和直观原则的。

在笔者看来，莫兰和克劳威尔的观点存在对芬克的重大误解，但有助于我们澄清芬克辩证法的性质。当克劳威尔用处理知性范畴对立的方式来处理“有限”“无限”概念时，他恰恰错失了最重要的一点：芬克并不是要把两者的矛盾处理为二律背反，也不是要用辩证法对它加以解决。(19)芬克自己曾经细致论述过自己和康德的亲缘性与差异，他认为自己和康德有颇多相似之处，(vgl. VI. CM I，S.71)可能这也让克劳威尔认为两者处理的是类似的问题。但克劳威尔在一个脚注里也承认，芬克并没有讨论过这个例子。(参见Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.304)在本文看来，正是这个自由发挥让克劳威尔错失了芬克思想中思辨和辩证法的真正含义，他所关注的焦点让他忽略了芬克的实际问题意识。威尔斯(Adam Wells)极富洞见地指出，从“无限的整体性”“存在”“善”“无所不包”等范畴来规定绝对者是一种“存在者层次的偏见”(ontic prejudice)：“这种存在者层次上的偏见阻碍我们把绝对者理解为绝对的，正是因为绝对者不是存在，而是存在的构造性源头；它不能被存在者层次的范畴独断论地限定。如芬克所说，‘在所有这种存在者层次的理解中，都有一种独断论，它从根本上使我们无法在现象学的恰当性中把握绝对者概念’。”(20)Adam Wells，“Ontological Experience”，in The Journal of Scriptural Reasoning (1)2020. URL = https：//jsr.shanti.virginia.edu/back-issues/vol-13-no-1-june-2014-phenomenology-and-scripture/ontological-experience/这种说法明显参照了海德格尔的存在论区分。从这个角度讲，克劳威尔看到的还是“存在者”层次的问题，如绝对者具有怎样的规定性，怎样化解概念矛盾等；但芬克所关心的并不是这个层次的问题。克劳威尔所说的时间“有限”与“无限”对立，在本质上是现象学反思所依赖的第一人称经验和现象学反思活动之间的矛盾：第一人称经验来自于具体生活境域中的、有出生和死亡的有限主体，现象学观察者则是理论上能够阐明一切意义构造现象的无限主体。“有限”“无限”的界定可以直接指向现象学反思的权能问题，并作为一个更鲜明的刻画方案提出，克劳威尔却并没有挖掘出其观点背后的真正意义。与此类似，莫兰在批判芬克盲目引入辩证法时，也缺乏对其辩证法性质的细致辨析。

现在的问题是，芬克是否真的借助思辨方法(概念反思和推论)来突破直观的边界，并产生现象学反思无法获得的知识？在下一节对“建构现象学”的阐释中，我们将从正面回应这个问题。在此之前，我们先给出一个否定的答案。我们不能忽略芬克的重要提醒：关于先验主体和现象学主体的问题是只有在现象学的方法论反思中才会出现的问题，它们在自然态度下是“无意义的”。芬克所使用的“绝对者”“辩证法”等术语都是“先验类比”(transzendentale Analogie)的结果，即这些在自然态度下使用的术语，在先验态度下被赋予了新的含义。之所以使用这些术语，只是因为它们和先验术语之间具有某些可类比之处，可以帮助我们去理解现象学所揭示的“先验真理”。(vgl. VI.CM I，S. 169)这也使得思辨方法在芬克这里徒具其“形”而不具其“神”。我们可以对比黑格尔基于思辨立场的处理方案，来辨析芬克辩证法的实质。面对“有限”“无限”的范畴对立，黑格尔在《逻辑学》中通过“真无限”范畴对它们进行了扬弃，进而由“定在”上升到“自为存在”的更高环节。如果我们遵循黑格尔的解释，将自为存在理解为得到确立的“否定之否定”和一种自身关系，将“有限”“无限”等范畴理解为“存在”层面需要扬弃的有限性，那么我们也可以在不拘泥于术语的情况下，把世间主体和现象学主体转化到这个框架中。这样，否定它们的就是能够对两者的边界进行持续反思并在此过程中无限回归自身的现象学“思辨者”。表面看上去，这样一个不断超越“有限”“无限”边界的现象学思辨者能够克服第一人称经验的有限性与现象学观察者的无限性之间的张力。但我们只需要对比黑格尔和芬克的后续处理，就能看出两者的根本差异。一个关键证据是，所谓的现象学“思辨者”无法通过对世间主体或现象学主体“概念”本身的思辨和推论，生产出在现象学中合法的新范畴、新知识。被克劳威尔误认为辩证法出路的“建构现象学”，其核心方法也不是思辨，而仍然是以直观经验为基石和准绳。当现象学观察者在面对如出生、死亡、他人心灵、历史中的当下体验等无法直观的现象时，它的“建构”完全不同于以概念本身为对象的纯粹思辨。现象学观察者只能在相关或相似直观经验的基础上进行构想，使其“尽量”变得可见。从这个意义上说，绝对者自身展开的支配性动力其实仍是直观被给予性。

三、直观的边界与建构现象学

作为绝对者，现象学观察者将在对世界构造进程和自身角色的揭示中不断展开。按照芬克对“先验方法论”部分的设想，方法论考察也将随着回溯现象学、建构现象学的不同而有所不同。在回溯现象学中，我们需要考察对活的当下及其流动生命进行“解释(auslegen)和构造性分析”的“现象学观察者”以何种方式“在此”(dabei)，考察它究竟处于何种“先验处境”之中，揭示它相对于自然经验、内时间意识和先验共同体的存在方式。(vgl. VI. CM. I.，S.55-60)在建构现象学中，我们同样需要先对建构现象学有一个全局性的概览，然后才能探讨对建构者进行反思的现象学观察者以何种方式“在此”。但困难在于，我们对于建构现象学仅具有一个空洞和暂时的观念。与回溯现象学不同，建构现象学“在先验主体性这一现象学主题中没有可以描述的统一‘对象领域’”。(VI. CM. I.，S.61-62)芬克指出：“建构现象学的——对象没有‘被给予’；指向它的理论活动不是一种‘具有直观的被给予物(anschauliches Gegebenhaben)，不是直观的(intuitive)，而是建构性的(konstruktiv)，是与一种在原则上恰恰摆脱了被给予性的先验存在方式的、未被给予之物的关联。”(VI. CM I，S.62)建构现象学只是基于其方法上的一致性才得到命名的。

对于世界构造现象进行总体性揭示是胡塞尔先验现象学的理论期许，也是现象学作为“第一哲学”的题中之意。我们在前文中多次强调，普遍悬搁、还原的现象学理想和实际进行现象学反思者的自然有限性之间存在着难以化解的矛盾。在直观原则的要求下，有大量现象是无法得到现象学还原的。例如，我们至多只能根据模糊的片段，从成人视角来重新建构我们的童年回忆；而对于出生、死亡等现象则在根本上不具有获得直观体验的可能性。除此之外，对他人内在体验、文化产品的创作体验、真实的历史经历等，我们都无法获得直观明见性。如芬克所言：“我们总是可以追问：是否人类此在(Dasein)的重要事实(grossen Realität)，出生和死亡，自身指示着一种先验的现实性，由此可以理解，这种为世间的意义内容进行先验奠基的构造性赋义(Sinngebungen)并不直接在持续进行世界构造的存在关联中得到显明，后者是通过还原被给予并且可以成为直观分析的主题；而是说我们为了获得一种对此的理解，必须进行建构。”(VI. CM I，S.69-70)直观的“边界”或“极限”是一种“先验的现实性”，也是任何现象显现的必要条件。如果现象学只能对这些边界采取退守姿态，那么现象学将难以捍卫自身作为“第一哲学”甚至仅仅是“哲学”的基本定位。正是由于洞见到现象学突破自身方法论局限的紧迫性，当代现象学家施耐尔(Alexander Schnell)在近十余年重启了在胡塞尔后期现象学中蕴含的、由芬克最早集中探索的“建构现象学”议题。(21)See Mark J. Thomas，“Alexander Schnell’s Project for a Constructive Phenomenology”，in Research in Phenomenology 45 (3)，2015，pp.441-449. Alexander Schnell，Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive， Grenoble：Millon，2007；Hinaus：Entwürfe zu einer phänomenologischen Metaphysik und Anthropologie， Würzburg：Königshausen &Neumann，2011.他指出：“如我们所见，人们必须每次在描述性意向分析到达极限时进入现象学建构——‘每次’意味着，不仅仅是在重新构造先验主体历史中的一个部分或一个片段的语境中——这个部分或片段无法通过反思性的先验自我进入。……相反，会引起进入现象学建构需要的那些描述分析的极限具有一种确定的特征。是一般描述性分析的所有盲点设置了这个极限。”(22)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，in Continental Philosophy Review 45(3)，2012，S.469.

描述性分析的尽头就是现象学建构。施耐尔明确告诉我们：“现象学家所建构的东西不是无中生有(ex nihilo)的，因此这里也不涉及某种‘通过简单概念’的形而上学建构。……建构确实追随着根据其本质必然性而有待建构的内容。更适合刻画现象学建构的论述其实是，现象学建构并不以思辨的方式建构某种被建构物(constructum)(例如，想要在一个形而上学体系中论证一个原则)，而是严格将自身限制在现象本身的约束之中。更准确地说，现象学建构是一种建构先验(在现象学的意义上)条件的‘筹—划’(pro-ject)，这种先验条件是被现象(phenomena)自身所要求和驱动的。”(23)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，pp.468-469.施耐尔的话当然包含了他对建构现象学方法的独特理解和理论发展。但我们要看到，他从总体上延续了芬克的思路，即现象学建构是现象学描述的自然延伸和方法论需要。施耐尔所说的“先验现实性”或“先验条件”，在芬克这里同样不能以“无中生有”的方式凭空产生，而必须从已经被给予的先验生命中被生发出来：“相对而言，能够以建构的方式展开的先验存在，在原则上不具有由其自身(von ihm selbst)得到创建(establierten)的‘观察者’；未被给予的(un-gegebene)先验生命只能够在被给予的(gegebenen)先验生命的观察者中‘自我觉醒’。”(VI. CM I，S.73)换言之，现象学建构“完全只能够从对于被给予的发生进程和可证实的到时(Zeitigungen)之专门研究中获得其知识尊严(Erkenntnisdignität)”。(VI. CM I，S.70)这为我们之前的观点提供了充分论证，即现象学并不通过概念思辨来突破自身的边界。那么现象自身如何“要求”和“驱动”现象学家进行建构呢？

芬克提供的方案是，基于发生现象学中的动机关联法则，从我们在发生分析中能够直观到的内容出发进行建构，“以便能够以一种恰当的和动机化的方式，对一切被给予的和被证实的‘发展’(Entwicklungen)和发生进程之普遍前提‘建构地’进行抽象：即对作为普遍视域的、已经在自我到时(Selbstzeitigung)的过程中出现的先验时间(‘建构地’进行抽象)，在这里所有的事件和发生有其起源和结束”。(VI. CM I，S.70)芬克提出了一些只能通过建构来把握的现象。首先是出生和死亡，两者在现象学层面意味着先验时间的开端和终结，它们是任何意识现象的前提，但我们无法获得关于它们的直观经验。无论我们如何向着过去回溯，也无法记起出生时的体验；无论我们如何向着未来预期，也只能有对死亡的空乏表象。其次，当我们思考童年记忆时，我们需要不断在已经成为晦暗背景的过去记忆中激活一些还能被唤起的记忆，但这些记忆也只是非常模糊、零散的，我们甚至不能证实其真假。我们或许能回忆起自己幼儿园时的若干个场景、画面，再往前的记忆则成为一片空白。再次，与童年记忆相关的问题，如最初的空间表象、时间表象如何形成，也是无法在直观中得到呈现的。最后，关于先验共同体及共同体历史的整体性形式(Totalitätsform)，我们也只能在空乏表象中进行建构——因为我们既无法直接通达每个人的内心世界，也无法以同感的方式接触每一个人。(vgl. VI. CM I，S. 70-71)然而，芬克并没有对这些现象的建构提供具体阐释，他的讨论重点直接转向了建构现象学中的现象学观察者。笔者认为，这一方面是由于《第六沉思》的核心论题是“先验方法论”；另一方面也是因为建构现象学的问题域较为分散，需要从不同的领域的本质特征出发进行探讨，这对于《第六沉思》来说也是一个过于庞大的问题。不过根据芬克给出的线索和胡塞尔对各类极限现象及原创制现象的讨论，我们还是可以对建构方法有一个大致的设想。

首先，由于我们建构的只是作为“先验条件”和“先验现实性”的现象，因此我们并不需要获得对它们的具体经验。我们需要获得的，只是它们的本质结构和本质法则。其次，我们也可以通过相似的经验进行类比，借助对他人的观察、他人对自身经验的描述和各种实证科学的研究来间接充实有待建构的内容。最后，我们能够根据动机关联法则，从我们现有的经验出发“合理地”想象出有待建构的经验。以童年记忆为例，尽管我们不能记住童年的每一件事——即便在成人时期我们显然也做不到这一点，但我们可以确定的是，儿童的大部分意识体验有着与成人相似的本质结构，这使得我们能够以类似的方式设想儿童的经验。至于儿童与成人不同的部分，则能够通过我们尚存的模糊记忆、其他儿童的表达和描述以及成人经验中的动机关联法则得到一定程度的展示。当我们希望建构儿童对于空间的构造模式时，可以引入童年时的一些模糊印象，比如成年后看起来十分普通的建筑在儿时显得十分高大，儿时觉得遥远的地方在成年后也会觉得近在咫尺。我们可以根据成人的动觉系统和空间构造法则来类比儿童的空间构造方式，进而推想，儿童的身体条件、运动能力和习性系统会导致他眼中的世界比成人“更高大”“更广阔”。我们也可以设计一些实验，测试儿童在什么阶段开始有了三维空间的意识和深度意识，什么阶段产生了感知方位的能力等。这些实验预设了儿童的反应与他们知觉经验间的动机关联法则，反过来也能够辅助我们建构不同时期儿童眼中的世界。(24)例如视觉悬崖实验表明，6个月的婴儿已经对于深度有所知觉，在面对画在地面上的深谷时会感到害怕而停止不前。正是因为“停止不前”与对深度空间的构造间具有动机关联，所以能够帮助我们建构出婴儿眼中的空间世界。反之，如果婴儿毫不畏惧地从“深谷”图像上爬过，可能表明在他眼中只出现了一个平面世界。当我们思考空间和时间的“原创制”问题时，这些儿童经验都能够起到一定证实或修正作用。(25)比如儿童空间知觉能力的发展次序，就能够检验或修正胡塞尔对二维场域与三维空间关系的理论。总之，现象学建构绝不像听上去那样神秘，而是可以在遵循现象本质法则的基础上发展出一套行之有效的方法，帮助我们理解意义世界的“整体性形式”。我们已经能够断言，芬克更多是在展示性(Darstellung)的意义上借用辩证法和绝对者概念。通过把现象学直观与现象学反思的关系问题端呈出来，辩证运动指向了一个可以作为最终同一性原则的绝对者概念。但由于思辨方法在实质上是缺席的，这种辩证法也仅仅起到“指示”作用，为我们提供一个在还原和建构过程中缓缓拉开的想象空间。

在对建构现象学方法进行概要考察后，我们将重新讨论建构现象学的“观察者”以何种方式“在此”(dabei)的问题。芬克指出了这里隐含的悖论：“在建构现象学中，现象学反思主题的被给予性是一种‘非-被给予性’(Un-gegebenheit)；这个进行理论反思的自我之‘在此存在’(Dabeisein)正是一种‘不在此存在’(Nichtdabeisein)。”(VI. CM I，S. 72)这会带来一系列新的问题：首先，建构现象学中的现象学观察者依赖于构造世界的、在直观中被给予的先验生命，因此后者优先于前者。其次，建构现象学的对象又以“非-被给予性”的方式对立于实显地(aktuelle)被给予的先验生命，因而使实显的先验生命丧失了其优先性。最后，建构现象学的观察者又先行于被其观察的、未被给予的反思主题。在这种情况下，建构现象学的观察者与其建构对象间的“关联意义”(Bezugssinn)就成了建构现象学方法论的“基础问题”。(vgl. VI. CM I，S. 73)遗憾的是，芬克在向我们指明了问题后，却没有进一步给出答案。我们可以将他给出的线索整合进他对绝对者的论述框架，并尝试勾勒出一个融贯的思想图景。

如芬克所言，对现象学观察者存在方式的考察实际上是对其“先验处境”的考察。在回溯现象学中，无论是进行世界构造的先验主体，还是对其进行现象学反思的观察者，都处于“内在于世界构造之中”(das Inmittensein in der Weltkonstitution)的先验处境里。(vgl. VI. CM I，S. 65)只不过先验主体参与了世界构造的进程，而现象学观察者则作为具有“异质性”的主体，以旁观的姿态不参与世界构造。但对于现象学建构来说，尽管它依赖于世界构造的经验，但所建构出的“体验”并不是在自然态度下被遮蔽的先验生命，它在自然态度下也不存在。毋宁说，它是现象学还原和世间经验共同作用的产物。只有当人们进行现象学还原并触及被给予性的极限时，才会产生出现象学建构的迫切需要；也只有当人们在自然态度下获得对生死、他人、历史的经验时，才会提出“人类主体性的世界时间整体性”(die mundane Zeitganzheit der menschlichen Subjektivität)与经过还原的先验时间之流是否具有完全“相合”(Deckung)的问题，并且要求对于人类生命时间的“整体性形式”(Ganzheitsstruktur)进行哲学阐明。(vgl. VI. CM I，S.68)芬克在《第六沉思》一开始就提出，建构现象学的作用是让我们可以一瞥“先验生命之‘经还原的被给予性的外视域’(Aussenhorizonte der reduktiven Gegebenheit)”。(VI. CM I，S.7)就如同我们对于周围世界的知觉同样有其被预设但未被直观(甚至永远不可能直观到)的外视域，我们对先验生命的理解也存在着这样一些来自世间经验的信念背景。从这个视角来看，现象学建构者及其经验其实是现象真理与先验真理相冲突的产物，又是在现象学观察者无法直观到先验生命的世界构造经验时“想象”或“筹划”出的设定。因此严格来说，并不存在与先验生命相同意义上的“现象学建构者”；与它相关的反思主体，也不是所谓的“现象学观察者”，而是“现象学想象者”或“现象学筹划者”。它将根据我们在描述现象学中获得的意识本质结构、先天相关性结构、本体论法则和动机关联法则等，去构想在面对生死、童年记忆、他人经验、历史经验时，与其相对应的、不同类型的先验单子可能如何构造这些经验。胡塞尔晚年对于胚胎、婴儿、原始人、动物等经验的设想，正是在上述洞见下展开的。

回到芬克对于“绝对者”概念的刻画，我们在此前已经表明，现象学观察者就是进行自身观察、自身揭示的绝对者。现在我们可以更进一步说，现象学观察者是进行“自身生产”的绝对者。芬克曾在论述现象学知识时指出，现象学知识来自于现象学观察者对于先验主体之“前存在的”生命进程的“存在者化”(ontifiziert)。(vgl. VI. CM I，S.85)由于在自然态度下人们无法产生真正的现象学知识，而必须通过彻底的态度转变才能够揭示先验主体的世界构造进程，所以芬克认为我们对于先验构造的揭示就是一种对全新理论经验的“生产”。(vgl. VI. CM I，S.85)如果我们考虑到，只有通过现象学建构，先验生命才能真正获得其完整形式，那么先验现象学就更加是一种理论经验的“生产”了——当然，这种理论生产只是一种时刻受到直观经验与现象本质法则规定、限制与验证的设定。它的意义在于，让先验生命的“外视域”和我们所具有的直观经验呈现出一致性和融贯性。只有一种“绝对者”的理念能够为这个计划奠基，也只有通过“绝对者”概念，我们才能描绘一种彻底的“存在论革命”——一切存在者及其存在方式，都将在先验构造的普遍视域下得到理解，即便是不能在直观中被给予的现象，也都将被“构想”为相应先验单子的可能构造成就。

这就是芬克最终为我们呈现的完整现象学图景：“先验唯心论的核心基本思想是：存在者在原则上是被构造的——在先验主体性的生命进程中。不仅仅是以‘超越’的方式被给予的存在者，而且作为‘内在性’的存在者也如此，整个世界作为经验生命的内在的内部性(immanenter Innerlichkeit)和超越的外部世界的关联，构成了一个统一的构造产物。”(VI. CM I，S. 178)只有通过前文对于现象学观察者及其反思权能的考察，通过对于建构现象学及芬克哲学中思辨要素的辨析，我们才能对这一段落给出明确解释：这种先验唯心论绝不意味着“自我成了上帝”(Ego becomes God)，而是已经克服了自然态度下的传统形而上学立场，踏入了“唯心论和实在论的彼岸”。(VI. CM I，S. 178)如果结合芬克此后的宇宙论思想，那么我们甚至可以说，在《第六沉思》中引导芬克思想推进的是一种有待从先验现象学角度阐明的先验宇宙论。(26)参见David Charberty， Introduction à la phénoménologie cosmologique d’Eugen Fink， Université de Grenoble，2011，pp.129-130。现象学家所做的是让“世界整体”变得在现象学上可理解；而“世界整体”也是以现象学观察者为中介，让自己逐渐失落的意义重新回到自身中来，获得可被理解的生命。在这个意义上，是世界本身“未被理解”的部分在倒逼现象学进行方法论反思和拓展。现象学家在自然生活和“世界整体”面前承认自身还原能力的限度，接受它们的引导和制约，同时又不放弃普遍还原的理想。只不过，芬克的先验现象学是通过建构和设想出的现象学“外视域”，重新赋予先验构造生命以完整的形式；它也通过另一种方式使得那些无法在直观中被给予的现象重新被激活，获得了先验的意义。(27)例如，出生、死亡、历史、代际生存等现象尽管无法被我们在第一人称经验中直观，但我们可以基于现象的本质法则设想当时的人们如何经验他们的世界，他们的这些经验作为“我们”的现象学外视域，又如何使我们的生命与世界具有更加完整的意义。这个思路正与法国现象学中对“充溢”现象的探讨相反，是一种基于“不足”的现象学——恰恰是现象学观察者的盲点，让现象学反思需要挣脱自我的有限视角，实现超越性的筹划建构。最终，无论是先验唯心论，还是先验宇宙论，都将在绝对者概念中实现一体两面的结合。世界性自我、先验生命与现象学观察者，描述现象学与建构现象学也将在绝对者概念的自身展开中被纳入先验现象学的统一框架。