鲍鹏山 衣抚生

摘   要： 《道德经》的注解历来纷纭，很多问题至今未能取得共识，甚至有些词句的注解存在重大语言、逻辑、义理缺陷，而注家或得过且过，或视而不见、因循守旧、不求确解。基于以下三条原则，可为《道德经》古今注解中的疑难问题给出合理的解读：考核《道德经》中核心词汇及其词性的正反使用情况；兼顾逻辑、义理和事理等方面综合考量，给出合理解释；鉴于《道德经》的韵文性质，重视每句尾字的押韵情况，对《道德经》的文字及其表达给出相应疏证。由此，可对“前识者，道之华而愚之始”“万物将自化，化而欲作”“圣人用之，则为官长”等千古难题提出新解。

关键词： 道德经；经典注解；老子

中图分类号：I209  文献标识码：A 文章编号：1004-8634（2023）02-0067-（10）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2023.02.007

经典注解是研究经典的基础，其重要性不言而喻。《道德经》的古今注解成果可谓汗牛充栋。这一方面为我们准确理解《道德经》提供了便利，另一方面也遗留下一些长期得不到解决的疑难问题。本文致力于为这些疑难问题提供新解。为简便起见，以通行的王弼本为基础；王弼本有问题时，则兼采他本。

一、“前识者，道之华而愚之始”新解

《道德经》第38章中有内容为：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为，（下德为之而有以为。）上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。1

其中，“前识者，道之华而愚之始”一句，各注本都以为是老子对“华”与“愚”做否定和批评，其实不然。今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、易顺鼎、高亨、朱谦之、任继愈、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。如韩非认为，“前识者”是“无缘而忘（妄）意度”，即没有根据的胡乱猜测，只能达到“五尺之愚童子”的境地。《韩非子·解老》曰：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也而白在其题。詹何曰：‘然，是黑牛也，而白在其角。使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰：‘道之华也。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：‘愚之首也。故曰：‘前识者，道之华也，而愚之首也。”1 高明称赞韩非“解释的极其透彻”。2

河上公认为，“前识者”是“失道之实”，会导致“愚暗”。河上公注：“不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言前识之人，愚暗之倡始也。”3

严遵认为，“前识者”会导致祸乱和愚惑的产生。严遵注：“先识来事，以明得失，此道之华而德之末，一时之法，一隅之术也。非所以当无穷之世，通异方之俗者也。是故，祸乱之所由生，愚惑之所由作也。”4

王弼认为，“前识者”是“前人而识”，能够事前得之，但属于“下德之伦”。王弼注：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽得其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智，而民愈害。舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。耽彼所获，弃此所守，故前识者，道之华而愚之首。”5

苏辙认为，“前识者”是小聪明，偶尔有所得，却是至愚之始。苏辙注：“世人视止于目，听止于耳，思止于心，冥行于万物之间，役智以求识，而偶有见焉，虽自以为明，而不知至愚之自是始也。”6

其他学者的论述与上述类似，此处不再赘述。

但是，学者们的解释存在如下问题：

第一，前述学者均将“愚”理解为负面词汇，如韩非子说的“五尺之愚童子”、河上公说的“愚暗”、严遵说的“愚惑”、王弼说的“竭其聪明”“役其智力”、苏辙说的“至愚之自是始”等均是此意。但实际上，“愚”是《道德经》中的核心词汇、正面词汇。这些解释均与《道德经》的思想取向有严重冲突。

“愚”字在《道德经》中出现3次，除此处之外，尚有：“我愚人之心也哉。”（第20章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（第65章）这两处“愚”字均为正面词汇，前者是对圣人之心的描述，后者是对古圣贤治理天下方法的概括，均与《道德经》的核心内容有关。

我们还可以通过“愚”字的同义词和反义词来看这一问题。“愚”字在《道德经》中有大量近义表述，比如“虚其心”“弱其志”（第3章）、“无知”（第3章的“常使民无知无欲”、第10章的“爱民治国，能无知乎”）等均为正面词汇。“愚”字在《道德经》中的反义词则是“智”，比如“使夫智者不敢为也”（第3章）、“慧智出，有大伪”（第18章）、“绝圣弃智，民利百倍”（第19章）、“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第65章）等均为负面词汇。

既然“愚”与其近义词为《道德经》中的正面词汇，其反义词“智”为《道德经》中的负面词汇，那么为什么第38章中的“愚之始”会成为负面词汇？前述学者们的解释显然有问题。

或许是意识到“愚”字解释不通，易顺鼎、高亨、朱谦之等学者没有按照“愚”的本字来解释，而是当作通假字“遇”来处理：“愚当作遇，即《书·盘庚》‘暂遇奸宄之遇……愚之始即邪伪之始也。”7

但这种解释也存在问题：“愚”字为《道德经》中的重要词汇，字义及其褒贬应保持固定，不宜有褒贬完全相反的解释。

第二，学者们也将“华”理解为负面词汇。如韩非将“华”字用在负面人物詹何身上，河上公将“华”与“失道之实”相并列，王弼将“华”与“素朴”相对立，均是显证。由于古人不翻译，而“华”是常见字，无须注解，因而直接出注的尚不多见。今人的注释在这一点上表现得更加明晰。如高亨解释为：“华，古花字。老子之意：花是虚美而无实用。”8 任继愈译为：“所谓先见之明，它是‘道的假象，是愚昧的开始。”9 陈鼓应解释为：“虚华，非实质的。”1 这些解释也存在问题：道之虚美虚华，与逻辑事理不通。道为最高境界，何来虚华？道无名无形，何来虚美？尤其是，考虑到“愚”为正面词汇，与之并列的“道之华”也应是正面词汇。

第三，学者们对“前识者”的解释也存在问题。韩非所言“前识者，无缘而忘（妄）意度也”，河上公所言“不知而言知为前识”，严遵所言“先识来事，以明得失”，王弼所言“前识者，前人而识也”，任继愈所言“先见之明”等含义相近，均与先见之明有关。问题在于，此章讲述的是道、德、仁、义、礼等五者之间的关系，为有关国家和社会治理理念的重大问题的讨论，为何要插入内容无关、地位不重要的对所谓“先见之明”的批评，从而让文章显得莫名其妙、不伦不类？甚至是打断了原文对五者的论述？这种解释显然有问题。

因此，學者们对此句的解释存在严重问题，应做新解。

如前所述，“愚”是《道德经》中的核心词汇，其近义词为“无知”“虚心”“朴”等，反义词为“智”，则“愚之始”实为返璞归真、返回无知无欲状态之意。至于“华”字，高亨所言“华，古花字”甚是，“道之华”即为道之花，是正面词汇。

其实，“前识者”应为“识前者”的倒装，“识前者”即对前文如下内容的总体概括：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，（下德为之而有以为。）上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”“识前者”即对前述事实的认知和洞察。“前识者，道之华而愚之始”的意思是：认识到道、德、仁、义、礼逐次崩塌的趋势，反其道而行，方可以是大道之始花、素朴之开端。

最后要解释一个小问题：“识前者”为何要倒装成“前识者”？这与押韵有关。众所周知，《道德经》是先秦时期最典型的韵文之一，句句押韵。“识前者”不押韵，倒装成“前识者”则押韵。说明如下：如果作“识前者”，用韵是：“夫礼（脂部）者，忠信之薄而乱之首（幽部）（脂部、幽部旁转）。识前（元部）（与前后都不押韵）者，道之华而愚之始（之部）。”改作“前识者”，押韵问题就迎刃而解：“夫礼（脂部）者，忠信之薄而乱之首（幽部）（脂部、幽部旁转）。前识（职部）者，道之华而愚之始（之部）（职部、之部对转）。”因此，老子为押韵而调换了文字顺序。

《道德经》存在不少为押韵而进行文字调整的情况，今举第17章为例以说明之。王弼本第17章尾句为：“悠兮其贵言（元部）。功成事遂（物部），百姓皆谓我自然（元部）。”“功成事遂”与前后都不押韵，明显有问题。

《道德经》现存最早的版本郭店本作“成事遂功（东部）”，东部元部旁转，押韵，反映了《道德经》的原始形态。但“成事遂功”是为了押韵而故意调整文字位置，后人可能觉得别扭，就不断进行修改。马王堆帛书本改作“成功遂事（之部）”，变得不押韵，但字面意思比郭店本通顺一些。王弼本改为“功成事遂”，字面意思无疑更加通顺，而且“功成”的表述更符合《道德经》的用字习惯，如第2章“功成而弗居”、第34章“功成不名有”、第77章“功成而不处”等，但不押韵了。

如此，则此章的翻译当为：

上德者浑朴无凿无有教化刻削，所以保留了自性的全德；下德者固求坚执世俗之好，所以丧失了本性自具的天然之德。

上德者无为也无心而为，（下德为之而有以为。）2 上仁者有所作为但并非有意而为，上义者有所作为且是有意作为，上礼者有所作为而得不到回应，就伸出手臂拉拽他人逼人就范。

所以，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。那个礼呢，是忠信的浇薄祸乱的开端。

认识到这种逐次崩塌的趋势，反其道而行方可以是大道之始花、素朴之开端。因此，大丈夫身处厚重，不居浅薄；身处朴实，不居虚华。（所以舍弃虚华浇薄采取朴实敦厚。）

二、“化而欲作”新解

《道德经》第37章的内容是：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。1

其中，“化而欲作”一句所有的注家都认为是负面论述。具体说来，有两种解释：

一种认为因“欲”字而负面，即在自化的过程中会产生不良欲望。如河上公解释为：“复欲作巧伪。”2 苏辙注：“圣人以无为化物，万物化之，始于无为而渐至于作，譬如婴儿之长，人伪日起。故三代之衰，人情之变，日以益甚，方其欲作，而上之人与天下皆靡，故其变至有不可胜言者。”3

另一种认为因“作”字而负面，即在自化的过程中想要“作”，脱离无为而成有为。如朱谦之引毕沅曰：“‘作与‘无为对。《尔雅·释言》：‘作，为也。又为‘变……‘化而欲作，即化而欲变。”4

这可能是受下文“吾将镇之以无名之朴”的影响。但这样理解，会出现一个更大的问题：“化”字上承“万物将自化”而来，当指“自化”。而“自化”是老子所描述的合乎道的自然社会运化治理的最高境界，见于《道德经》第57章：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”5

“无为”是老子的最高境界，也是《道德经》的核心词汇，其结果是“自化”，可见“自化”应为合乎道的最高境界。“自化”与自正、自富、自朴并列，朴即为道，由此也可见“自化”应为合乎道的最高境界。

按照学者们的通行注解，“自化”之时又产生不良贪欲，则第57章在逻辑上难以顺达。故“化而欲作”当理解为“自化之时，自我本性、意志、欲望获得生长”。自化了，则民人之自性智慧和自由意志都可以生发出来，再以道来主导、统领自由意志和自性智慧，也就没有不合乎道德的贪欲。

因此，此章的翻译当为：

道常无为而无不为。侯王若能持守“道”而不妄为，万物将自我化育。在自化过程中万物的自性意志和欲望自由萌生，我将以道的真朴来管辖主导它们。

以道的真朴来管辖主导它们，它们就将不会有不合乎道的欲望。无欲而宁静，天下将自正。

三、“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，

以天下观天下”新解

《道德经》第54章的内容为：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。6

其中，“以身觀身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”存在难解之处。天下意为普天之下，只有一个天下，不少学者的解释中却出现了多个天下，显然有误。其他一些学者意识到这一问题，进行弥补，但所做解释往往又自乱体例，并且无据可循。今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、王安石、任继愈、高亨、高明、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。

如《韩非子·解老》曰：“修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。”7 “以身观身”为区别君子与小人，后四者则为区分“息”与“耗”，其意大概与下引的河上公注相同，即以修道之身、家乡、邦（国）、天下观不修道之身、家乡、邦（国）、天下。其问题在于：天下不二，如何能存在一“息”一“耗”两种不同的天下？

河上公说：“以修道之身，观不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家，观不修道之家也。以修道之乡，观不修道之乡也。以修道之国，观不修道之国也。以修道之主，观不修道之主也。老子言，吾何以知天下修道者昌，背道者亡？以此五事观而知之也。”1 其注大概参照了《韩非子》的解释，但是发现其中存在漏洞，就对“以天下观天下”的解释进行修正。但河上公的解释存在两个问题：第一，他对家、乡、国的解释都是针对某一地域范围内的人类社会整体，对天下的解释却换成君主个人，导致范围大为缩小，有偷换概念的嫌疑。河上公如此处理的原因或许在于，如果将天下也解释为地域范围内的人类社会整体，将导致事实上的不可能——天下只有一个。第二，河上公注中出现“修道之主”与“不修道之主”，表明天下之主至少存在两个，这与老子时代的政治理念不合。如前所述，天下意为普天之下，其统治者为天子，孔子所谓“天无二日，民无二主”、2“天无二日，土无二王”3与《诗经》所言“溥天之下，莫非王土”4 等均与此有关。

严遵注：“我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之权衡也；我乡者，彼乡之规矩也；我国者，彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病、俱邪俱正。”5他对“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”的解释是以“我”观“彼”，然而他在解释“以天下观天下”时却换了说法，改为以人主观天下。严遵的解释有两个问题：第一，“以天下观天下”与“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”句式相同、顺序相连、内容相关，为何会有不同的解释？第二，以人主观天下，属于严遵为解决天下不二问题而进行的解释，但在此章找不到证据。

王弼对“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”的解释是：“彼皆然也。”“彼”与“此”相对，“彼皆然也”意为以彼此相参照，与严遵的解释相同。王弼发现了天下不二和严遵注缺乏证据的问题，于是引第49章的“圣人无常心，以百姓心为心”来解释此章：“以天下百姓心，观天下之道也。天下之道，逆顺吉凶，亦皆如人之道也。”6 他在证据方面强于严遵注。但王弼注存在与严遵注相同的问题：没有解释句式相同、顺序相连、内容相关的五句话为何会有不同解释。

苏辙注：“天地外者，世俗所不见矣，然其理可推而知也。修身之至，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，皆吾之所及知也，然安知圣人以天下观天下，不若吾之以身观身乎？岂身可以身观，而天下独不可以天下观乎？故曰吾何以知天下之然哉，以此。言亦以身知之耳。”7 他为解决天下不二的问题，进行了解释：凡人确实无法“以天下观天下”，但“安知圣人”不可？但他的解释较为牵强，而且并没有解决严遵注、王弼注的问题。

任继愈说：“从自己来认识自己，从家来认识家，从乡来认识乡，从城镇来认识城镇，从全国来认识全国。”“古代‘天下，相当于今天的‘国家。春秋时代人不可能知道华夏中国本土以外的世界，是用已认识的本国情况来观本国的国情。”8 他的解释存在三个问题：第一，“春秋时代人”完全“知道华夏中国本土以外的世界”，最典型的例子是朝鲜，因此，《道德经》所谓的天下并不“相当于今天的国家”。第二，天下的意思是普天之下，随着人们对世界的探索，天下所指的地理空间会随之扩大，但普天之下的核心含义没有变。第三，天下是“国”上一级的概念，任继愈为了将天下解释为“全国”，就将“国”解释为“城镇”，那么，《道德经》中大量出现了“国”这一概念，是否也需要解释为“城镇”？如第10章的“爱民治国”，第18章的“国家昏乱，有忠臣”，第36章的“国之利器不可以示人”，第57章的“以正治国”，第60章的“治大国若烹小鲜”，第61章的“大国者下流”“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”，第65章的“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，第78章的“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”。答案显然是否定的。实际上，任继愈也只是在此处为了迁就天下不二的问题而将“国”解释为“城镇”，他在其他地方都解释为国家。

高亨翻译为：“从个人本身的利益，看到别人的切身利益；从个人一家的利益，看到别人家的利益；从自己一乡的利益，看到其他各乡的利益；从自己国家人民的愿望，看到别国人民的愿望；从今日天下的倾向，看到来日天下的倾向。”1 他的解释存在与严遵、王弼相同的问题：前四者都是从自己到他人，句式相同、顺序相连、内容相关的“以天下观天下”却变成完全不同的解释，而且这种解释在《道德经》中找不到证据。

高明注：“视己之身推而及之，可知他身。视己之家推而及之，可知他家。视己之乡推而及之，可知他乡。视己之邦推而及之，可知他邦。以己所莅之天下，推而及之，可知他人所莅之天下。”2他将天下的概念缩小为个人所在的地区，因此有“己所莅之天下”“他人所莅之天下”，人人都有一块“天下”。但这与天下的概念不合。

陈鼓应解释：“所以要从我个人观照其他的个人，从我家观照其他人的家，从我的乡观照其他的乡，从我的国观照其他的国，从我的天下观照其他的天下。”3 他或许是注意到前人“以天下观天下”的解释都存在问题，就回到了原点，不再理会天下不二的问题。

总之，韩非取身、家、乡、邦（国）、天下彼此观照的解释，尚未发现其中存在的问题；河上公发现身、家、乡、国均存在多个，可以彼此观照，天下则只有一个，无法区分彼此，所以，就对天下进行单独解释；而严遵、王弼、苏辙、任继愈、高亨等均沿袭这一思路，进行了不同解释，但这些解释都存在问题，不能让人信服；于是，陈鼓应又回到原点，转而不谈天下不二的问题。这说明：天下不二确实是本章注解中的难点所在。

要解决这一难题，需要注意：第一，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”句式相同、顺序相连、内容相关，应有相似的解释。第二，这种解释应来自《道德经》原文，尤其是本章原文，而不能随意别做新解。第三，不能与天下不二的原则相违背。

在此原则下，王安石注值得重视：“身有身之道，故以身观身；家有家之道，故以家观家；以至于乡、国、天下。‘吾何以知天下之然哉？以此者，盖以此道观之也。”4 天下不二，难以用一个天下观另一个天下，但是存在天下之道，可以用天下之道来观天下。这是王安石注的合理之处。但王安石注的问题在于：《道德经》本章没有提到“道”，以“道”来解释此处缺乏内在证据的支撑。

结合上文“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”来看，此五句的意思应该是：以身之德观身，以家之德观家，以乡之德观乡，以国之德观国，以天下之德观天下。这五句中的第一个身、家、乡、国、天下都是指相应之德，即相应之本质。这各自的相应之德（本质）之一即真、余、长、丰、普。《庄子·秋水》曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”5 故，这五句乃各以身、家、乡、国、天下相应之德来观察或考察身、家、乡、国、天下之意。下文接以“何以知天下然？以此”，“此”者，德也，天下当有本有之德也，天下本有其该有之道德本质也。“以此”者，透过本质看现象，从而发现现象之本质也。以其相应之本质特征来观察身、家、乡、国与天下，相当于有了一个观察和评价的尺度，即可知身、家、乡、国与天下之真实情况。

《管子·牧民·六亲五法》曰：“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”6 他的意思是：为家之道不可以为乡，为乡之道不可以为国，为国之道不可以为天下。为什么呢？家、乡、國、天下，各有其德。因其各有其德，更有其本质属性，而德各不同，其本质属性各不相同也。

故此章最后几句的翻译当为：

所以以身之本质观身，以家之本质观家，以乡之本质观乡，以邦之本质观邦，以天下之本质观天下。我凭什么知道天下情形？就用这通过本质看现象的方法。

四、“圣人用之，则为官长”新解

《道德经》第28章的内容为：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，（守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，）守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。1

其中，“圣人用之，则为官长”一句的解释存在疑问：老子对此句为否定还是肯定？“之”指朴，还是指器？“为官长”者是否为“圣人”？学者均认为此句为肯定描述，区别主要在于后两者。

河上公、蒋锡昌、任继愈、陈鼓应认为，“之”指朴（道），“为官长”者是圣人。如河上公注：“圣人升用则为百官之元长也。圣人用之则以大道制御天下，无所伤割，治身则以大道制御情欲，不害精神也。”2 蒋锡昌注：“王（弼）注：‘朴，真也。真即先天地而生之‘道也。二十九章河上（公）注：‘器，物也。物即万物也。‘朴散而为器，言道散而为万物也……‘官长即百官之长，谓人君也。‘圣人用之，则为官长，言圣人因之，则为人君，以道治天下，使复归于朴也。”3 任继愈注：“‘官，管理。‘长，领导。‘圣人在‘朴被破坏了的形势实行管理。”4 陈鼓应注：“之：指朴……真朴的道分散成万物，有道的人沿用真朴，则为百官的首长。”5

王弼、苏辙、李零则认为，“之”指器，“为官长”者非圣人。并且，苏辙认为，“朴散”是圣人有意为之。如王弼注：“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。以天下之心为心，故无割也。”6 苏辙注：“圣人既归于朴，复散朴为器，以应万物。譬如人君分政以立官长，亦因其势之自然，虽制而非有所割裂也。”7 认为所立官长来自朴分散后的器，且选择标准为其中的“善”者。李零注：“圣人治理天下，不是事必躬亲，靠自己干，而是设官分职，靠百官替他干。百官各司其职，犹朴散而为器，道是散了，但圣人把它收拢，还掌握在自己手中。”8 认为圣人已经复归于朴，又“复散朴为器，以应万物”，显然是有意为之。

以上解释的问题在于：“圣人用之，则为官长”之后，紧跟着“故大制不割”，即大的形制（或曰政治）不可进行分割，设官分职恰是对“大制”进行分割，与“大制不割”直接冲突。所以，老子对“圣人用之，则为官长”应取否定态度，而不是学者们所认为的肯定态度。而既然为否定态度，“之”则应指器，而不是朴（道）。那么，在“朴散则为器”之后，圣人应如何做？答案是“复归于朴”，回到朴而不散的境地。不应人为设官分职，将器进一步切割。明白这个道理，就会知道，“圣人用之，则为官长”的意思是：圣人（人君）若专主一器用，则只不过一专司某职某务之官长而已。

故本章最后几句的翻译当为：

质朴离散就成器。圣人若以器自用，就降格为百官之长。所以说，大的形制不可割裂。

五、“乐与饵”新解

《道德经》第35章的内容是：

执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。9

一般认为，“乐”为音乐，“乐与饵”为“音乐与美食”。如王弼注直接引用此三字。楼宇烈解释说：“‘乐，指音乐。‘饵，《玉篇》：‘饼也，此处比喻美食。”10 苏辙解释为：“作乐设饵。”11 其他学者的解释与此大同小异，不赘述。

实际上，此“乐”当理解为乐于、愿意的意思，则“乐与饵”的意思为“乐于为人提供饮食”。

其理由是，本章为“执大象”与“乐与饵”对比。先谈“执大象”的作用：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”再谈“乐与饵”的益处：“乐与饵，过客止。”最后，将两者进行对比：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”由于“视之不足见”与音乐、美食都无关，则可以认为，“执大象”与“乐与饵”直接对比者只有“道之出口，淡乎其无味”一句，其后为对“大象”（道）的单独描述。美食之入口，浓乎其美味；“道之出口，淡乎其无味”。由此可知，“乐与饵”只有美食之意，而无音乐之意。

故本章的翻译当为：

执守大道，天下归来。既归来而不伤害，安顿之使之平和通泰。若靠投之以美食，仅能使过客暂时留待。

“道”的表述，平淡啊没有滋味。仅凭眼睛还不足以洞见，仅凭耳朵还不足以彻闻，但它的功用内蕴却无有穷尽。

六、“其神不伤人”考

《道德经》第60章的内容为：

治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。1

其中，“其神不伤人”一句有两个疑问：“神”是指鬼神之神，还是鬼的神通？“伤”是指伤害之意，还是妨碍之意？今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、任继愈、高亨、高明、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。

韩非认为，“神”是鬼神之神，“伤”是伤害之意。《韩非子·解老》曰：“治世之民，不与鬼神相害也。故曰：‘非其鬼不神也，其神不伤人也。鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。”2

河上公、严遵、王弼、陈鼓应、高明的理解均与韩非相同。如河上公注：“其鬼非无精神，邪不入正，不能伤自然之人。非鬼神不能伤害人。以圣人在位不伤害人，故鬼神不敢干之也。”3 其注出现鬼神，显然是认为有鬼有神。严遵注：“鬼神治阴，圣人治阳，治阴者杀偶，治阳者杀奇。虚无清静，鬼神养之；纤微寡鲜，鬼神辅之；盛壮有余，鬼神害之；盈满亢极，鬼神杀之。不属其类，圣人奉之；忠信顺善，圣人与之；雄俊豪特，圣人察之；作變生奇，圣人杀之。故动于阴者，鬼神周之；动于阳者，圣人制之；唯无所为者，莫能败之。圣人在上，奇不得起，诈不得生，故鬼以其神养物于阴，圣人以其道养物于阳。福因阴始，德因阳终，鬼神降其泽，圣人流其恩。”4王弼注：“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽则神不伤人，神不伤人则不知神之为神。”5 陈鼓应译：“神祇不侵越人。”6

高明在此章引韩非、王弼之言以阐释之，应与两人的理解相同，7 但其解释存在矛盾之处。高亨在《老子正诂》中认为：“‘非其神不伤人之神，宜读为神祇之神。”8 他在《老子注译》中则将“非其神不伤人”翻译为“不是鬼的神灵不伤人”。9 神灵可以泛指各种神，也有神奇之意，“鬼的神灵”则只能理解为鬼的神奇。高亨的两部著作中，一为神祇，一为鬼的神灵（神奇），相矛盾。考虑到《老子正诂》写作在前，《老子注译》写作在后，似乎可以认为后者更能代表高亨的理解。

苏辙认为，“神”是“鬼之神”，即鬼的神通，而非神仙、神灵的神，所以他用“鬼无能为耳”来总结“其神不伤人”，将落脚点归到“鬼”字。苏辙注：“非其鬼之不神，亦有神而不伤人耳。非神之不伤人，圣人未尝伤人，故鬼无能为耳。”10

任继愈对“伤”的解释与前述学者相同，对“鬼”“神”的解释则较为独特：

“鬼”，据章太炎考证，即“夔”字，为人形的怪兽名，似人而非人。“鬼”“夔”同音……引申义，泛指异常之事，异常之物，均与“鬼”音相近，魁、伟、瑰等均有非同寻常义。后之注《老子》者，多用唐宋以后的鬼神义，失原旨，故均不取。

“神”，起作用。不是神仙、神灵的神。

翻译为：

用“道”来治天下，就可以不受异常事变的干扰。并不是异常事变不起作用，而是它起的作用不能害人。并不是它起的作用对人无害，而是由于“圣人”根本不理会这类事变。1

任继愈认为，“鬼”不是鬼神之鬼，这是后起义，应为异常之事；“神”不是鬼神之神，而是起作用。他对“鬼”的解释有问题。如《论语·为政》曰：“非其鬼而祭之，谄也。”2 此“鬼”为死去的祖先，所以有“非其鬼而祭之”的问题。可见孔子时已有鬼神的概念，并非晚至唐宋以后。另外，王充《论衡·死伪篇》记载，当时人普遍相信“死人为鬼……鬼之有知，能害人”，3 也早于任继愈所言的唐宋之前。因此，“鬼”确实应为鬼神之鬼。

总之，“其神不伤人”一句学者多将“神”理解为神仙、神灵，只有苏辙、任继愈等少数人理解为神奇、神通。至于“伤”字，则都理解为伤害。

从后文的“两不相伤”来看，苏辙、任继愈对“神”的解释是准确的。正因为有鬼、有圣人而无神，两者不伤人，才称得上是“两不相伤”。如果有鬼、有神、有圣人，则应为“三不相伤”。为了解决这一问题，学者们提出了新的解释。如韩非、严遵、陈鼓应等将鬼与神合而为一，以“鬼神”为一词，以合于“两”字。但这种做法与《道德经》原文相冲突：原文将“鬼”“神”分开，并未合在一起。

河上公、王弼等则在鬼与神之中二选一。河上公选择的是鬼：“鬼与圣人俱两不相伤也。”王弼选择的是神：“神不伤人，圣人亦不伤人；圣人不伤人，神亦不伤人，故曰‘两不相伤也。”他们的问题在于，不能证明为何只选择一个，而舍弃另一个。

另外，苏辙将“两”解释为人与鬼：“人鬼之所以不相伤者，由上有圣人耳，故德交归之。”但其问题在于，前文只提到鬼神不伤人、圣人不伤人，并没有提到人伤不伤鬼。因此，他增加了人不伤鬼的内容，又舍弃了圣人不伤人的内容，与原文不合。顺便要指出的是，“相”有相互之意，也可以是单向的，“表示一方对另一方有所动作”，4 后者即为本文“相”字的含义，苏辙解释为相互有误。

“伤”字除了可以解作伤害，还可以做妨碍、影响、妨害解。其用例，如《论语·先进》曰：“何伤乎？亦各言其志也。”5 《墨子·耕柱》曰：“子墨子曰：‘去之苟道，受狂何伤！”6 伤害的程度重，妨碍的程度轻，本章解做妨碍似更佳：有道有德之人，不会遭到鬼、圣人最轻微的妨碍，更何况是伤害？

故此章的翻译当为：

治大国，若烹小鲜。

用道治理天下，鬼怪就不发挥神通；不是鬼怪不发挥神通，是它的神通不妨害人；不仅鬼怪的神通不妨害人，圣人也不会妨害人。鬼怪和圣人都不妨害人，所以百姓一起归德于道。

七、“三公”与“三卿”

《道德经》第62章中有“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”。高明、刘笑敢、李零等学者都注意到“三公”在马王堆帛书本中作“三卿”。7 但他们均未指出何者为老子原文，以及为何会有这种差别。今对此进行研究。

“三公”来源已久，据《史记·殷本纪》记载，商纣王“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公”。8 卿大夫则为春秋战国时所习见，如淳于髡称孟子“在三卿之中”。9 所以，“三公”“三卿”均为老子所知，因此，两者的差别应从押韵的角度来看：“三公”不押韵，“三卿”押韵。如“故立天子（之部），置三公（东部）（与前后都不押韵），虽有拱璧以先驷马（鱼部），不如坐进此道（幽部）。”“故立天子（之部），置三卿（阳部），虽有拱璧以先驷马（鱼部，阳部鱼部对转），不如坐进此道（幽部）。”因此，可以断定：“三卿”是老子写作时的原文，汉初马王堆帛书本依然如此，直至河上公本时已改作“三公”，“三公”应出自汉代人的修改。

修改的原因应是：在周代，各国中央官职为卿大夫等，“三卿”为人所习知，“三公”则不常设；至秦汉时期，中央官职为三公九卿，汉代人可能更熟悉“九卿”，而对“三卿”有所隔膜，于是改“三卿”为“三公”。

Difficult Problems and New Interpretations of the Annotation of

Tao Te Ching

BAO Pengshan，YI Fusheng

Abstract： The annotations of Tao Te Ching have traditionally been diverse， and many issues have not yet been agreed upon， and there are even major linguistic， logical， and meaning flaws in the annotations on some words and phrases， which annotators either overlooked or ignored， and did not seek a definitive solution. Based on the following three principles， reasonable interpretations can be offered for difficult problems in the ancient and modern annotations on the Tao Te Ching： assessing the positive and negative use of the core vocabulary and its lexical properties in the Tao Te Ching; giving reasonable interpretations by taking into account reason， common sense and the logic of the original text; in view of the rhyming nature of the Tao Te Ching， attention is paid to the rhyming situation of the final words of each sentence， and the corresponding annotation is given for the text of the Tao Te Ching and its expression. Accordingly， new interpretations can be proposed to such problems as “the former knower， the beginning of the brilliance and stupidity of the Tao Te Ching”， “all things will be self-transformed and intended to be made”， and “the sage uses it and it is the official”.

Key words： Tao Te Ching; classic annotation; Lao Tzu

（責任编辑：陈   吉）