杨慧

近期，年近八旬的俞兆平先生向学界呈上了由商务印书馆出版的《哲学的鲁迅》一书。全书40万字，分鲁迅与严复、鲁迅与卢梭、鲁迅与尼采、鲁迅与马克思主义、鲁迅与《阿Q正传》等5辑。单从各辑之名，就可看出他于鲁迅研究视域之宽广及拓展与突破，像鲁迅与严复、鲁迅与卢梭，国内外鲁迅研究界就较少涉及。在此一般是守成的年龄段，能保持这样的创新心态，着实不易。

就以“独”字为楔入点展开吧。原先用的是“独行侠”一词，作者说，墨家之“侠”，在鲁迅《流氓的变迁》一文中贬多于褒，还是用《过客》中的“客”字为宜，尽管是在“坟”地里前行。而且，他在鲁迅研究界也只是个“过客”“票友”而已，因为他在职时研究方向是中国现代文论，侧重于文学思潮及理论观念的研究，仅在退休后，才开始集中于对鲁迅著作的研读。再者，在学术界，作者确是一位特立独行者，他虽负责大学学报工作达十余年之久，却不善于呼朋唤友、聚团引类，只是默守于一隅，研几探微，慎思明辨。或许，正是这种“扫地僧”之风，方有了今天《哲学的鲁迅》的问世。

作者在“自序”中写道：书取名为《哲学的鲁迅》，并非去论证鲁迅是位哲学家，而是从哲学的视角去审视他，企望能“探其本源，明其族类”，追溯鲁迅思想与外部世界哲学思潮之关联，这是他写作该书的宗旨。国内外的鲁迅研究已有百余年的历史了，其各个侧向的求索几乎都已达到饱和的程度，那么，作者的这部论著能有哪些新的闪光点呢？比较明显的，它表现为独特的视角、独立的判断、独自的方法这“三独”的特点。

从思想史、哲学史的视角楔入并深化，新的学术增长点也将随之而萌生。作者多年来从事的是中国现代文艺思潮的研究，这就离不开思想史、哲学史的研读与积累，特定的学术历程磨砺了他的理论的视角，当他以此进入鲁迅研究界域，自然会撞击出与前不同的火花。无须讳言，由于中国现代文学界在资料收集及整理的比重略大了点，所以客观上对理论探究的要求便有所弱化，以至于一些史料人们熟视无睹却透视不到它的价值，而一些陈年旧案更是难得破解。这就要求研究者提升自身的理论素养，磨利应有的逻辑思辨，去拓展新学术增长点。

关于鲁迅的思想演变过程，学界有过大量的论述。俞著提出自己的看法：可以1927年1月鲁迅离开厦门到广州为界点去透视。正如鲁迅自己所说的“离开厦门的时候，思想已经有些改变”，这就是，从原本的“任个人而排众数”、视“众数”为“庸众”的尼采超人哲学，开始转换到劳动工农是“世界的创造者”的新的哲学基点上来；若从当时的历史语境来考察，即如梁启超所说的，从偏向于尼采的“少数之优者为多数之劣者所钳制”，开始转换到马克思的“多数之弱者为少数之强者所压伏”的理论基点上来。俞著关于鲁迅从尼采走向马克思这一新说，是一种大轮廓式勾勒，虽然内中还有不少变量，但这一从思想史大视野着眼的描述，着实令人为之眼睛一亮。

对于鲁迅思想史叙述上的欠缺，俞著也大胆地予以揭示。他指出，国内外对鲁迅早期思想研究的疏漏是，止于尼采，不再推进至卢梭。卢梭对于鲁迅的影响，近于尼采，但鲁迅对他是接纳与批判二者兼具。卢梭从认知理性与道德意志的一统天下中，开拓出情感独立的界域，并着力追求人的自由与民主；但他的《社会契约论》，却由于理想式的“公意”，被群体的“众意”所淹没，成了“庸众”专制的发端。由此，俞著对学界共同认可的代表鲁迅早期思想的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”作出全新的解读：前一句话是跟随卢梭对唯物质主义、唯科学主义的批判；而后一句话则是借助尼采“超人”观念对卢梭“公意”说的质疑，对“借众以陵寡”的庸众式民主政治的调整。不难看出，这一解读的深度，只有在洞悉卢梭哲学之后，方可抵达。

作者多会在人们所不经意的地方发现新的学术亮点。像鲁迅的《摩罗诗力说》这一文题人们均视之为常，但他卻生出疑惑，因按内容来说，该文题目实际应为《摩罗诗说》，何以在其间特地加上一个“力”字呢？他敏锐地发现，这透露出鲁迅的为文旨意，此“力”字的嵌入，就像中国古典诗中的“诗眼”一样，闪射出鲁迅这段思想的亮点。鲁迅前期的“力”之观念，是以尼采“强力意志”为核心，前承达尔文、斯宾塞，后延及对弗洛伊德、柏格森等的理解。俞著把鲁迅对“力”的感应纳入哲学史的流程，从力之溯源、力之衰微、力之飞扬、力之调整这四个侧向作了详细的论述，使鲁迅与尼采的关系研究向纵深层次推进。

类似的还有，约翰·密尔的

《论自由》（严复译为《群己权界论》）中“小己受制国人”观念与《狂人日记》写作动机的关系；勒庞的《乌合之众》对鲁迅关于“庸众”观念的启示；鲁迅对“黄金世界”的疑虑、拒绝，与尼采强调生命的当下意义及严复“郅治如远切线，可近不可交”的观念的潜在关联等，也都是俞著在这思想史、哲学史的大学术视野下所拓展出的新论题。

鲁迅到厦门后，曾在给许广平的信中谈到日后的设想：若是学术研究，则要“说出别人没有见到的话来”，这一标准亦成了作者的座右铭，在俞著中不时地闪现。

《狂人日记》在中国新文化运动的思想革命中起到了巨大的作用，这是许多论著均已揭示的。但俞著对其判断却能别开生面：鲁迅通过“狂人”之口喊出中国历史就是“吃人”两个字，实际上即类同于尼采“重估一切价值”的呼号。它像闪电一样劈向封建传统伦理纲常的壁垒，也可以说，这句话是中国式文化思想界的“上帝死了”！当中国的传统价值观念崩溃，由此出现的价值真空，才是五四叛逆精神施展拳脚的天地。而这正是鲁迅注目于尼采之关键所在。通过中外思想史事件的对照，《狂人日记》的价值与意义得以真正地显露而出。

《野草》中《颓败线的颤动》一文，以往多从伦理性的大善反得恶报的角度解读，俞著却给予美学的审视：这是怎样的一座母亲雕像啊，颓败而干瘪，像一枚被榨干的柠檬，她像是罗丹刻刀下的欧米哀尔，她是鲁迅笔下中国版的“欧米哀尔”。尼采拒绝丑，他认为没有什么比衰退的人更丑了；但鲁迅与罗丹却不畏惧丑，而是创造艺术上的“丑”来拯救美。罗丹通过欧米哀尔那畸形、丑陋的形体，传递了对生命衰朽的惋惜和悲哀；鲁迅却通过老妇人这一颓败形象，表达了大爱却被反噬的愤恨，以及坚韧不屈的生命抗争之力，这是鲁迅对尼采的美学超越。如果缺乏美学史及艺术史的素养，这一判断的确立是有一定难度的。

《铸剑》的论析亦是如此。以往学界对其解读多为“赞扬古代人民反抗暴虐的大无畏牺牲精神”；后来又有“复仇者与暴君的头骨混在一起，同被展览，复仇的神圣也被消解为无”，鲁迅是以怀疑的眼光认为复仇无效之说。前者的评说过于一般化，属于到处可贴的标签式评断，缺少《铸剑》的特有个性；后者则偏离鲁迅旨意太远了一点。俞著的解读另辟蹊径，他注意到小说中宴之敖者，与鲁迅《摩罗诗力说》中论及的拜伦《海盗》一诗中的英雄康拉德，几可叠合。他俩对旧道德虚伪的假象，弃之如敝屣；康拉德“孤舟利剑，所向悉如其意”；宴之敖者则四海为家，行侠仗义，他俩完全成为凛然孤立于世外的高人。他们如同剑在鞘中，倘若剑一出鞘，连彗星都因之失色，世间最为凶狠的王之头，即在此青光中堕落。“一剑之力，即其权利”，这是尼采“强力意志”的最鲜明的展示。因此，宴之敖者、康拉德、拜伦、尼采、鲁迅已融为一体，“铸剑”实则铸人——“立人”，一个“争天拒俗”的“摩罗”，一个具有“强力意志”的“个人”，挺立在世人跟前。 此一判断是否更能接近于鲁迅的创作原意呢？

作者曾说过：“有一信条严守至今，这就是‘不求第一，但求唯一’。”他一贯认为，文学研究就是要拿出新的判断，拓出新的界域，如此，方有学术生命力；否则，嚼食他人咬过的馍，沿袭他人的观点，除了使自身蒙羞之外，于学术推进有何补益？正是这一对自身的苛求，也才使《哲学的鲁迅》一书新见迭出。

学术研究方法的范式不同，各有其长，但从根本上看还是两大侧向，一是笛卡儿式的以预设命题为前提，采用先验演绎为逻辑原则的唯理主义方法；一是培根式的以史料实证为前提，采用归纳概括为逻辑原则的经验主义方法。按鲁迅主张，不管是归纳或者演绎，两种方法都有其优越和偏颇之处，只有“二术俱用”，二者互补，方可使真理显明。学界多年来的鲁迅研究，以预设命题的先验演绎占主导地位，但它也往往导致某种论题陷入争执的极限仍未有解答，这就引发人们去考虑另一种思维方式的介入，像学界曾提出的“以鲁解鲁，以鲁证鲁”研究方法，即倾向于经验主义的归纳法，但较为成功的范例仍不多见。

俞著对《阿Q正传》的解读，就在前人“以鲁解鲁”方法的引领下，做出了可喜的实践性探索。他认为，鲁迅有自身的精神密码，这密码就藏在他的全集中，有待我们去破译。阿Q的形象原型到底是怎样的呢？除《〈阿Q正传〉的成因》等相对明显的文章之外，鲁迅还有各时期的论文、杂文、译者附记、书信等资料涉及。如《摩罗诗力说》《文化偏至论》《破恶声论》《热风·随感录三十八》《现代电影与有产阶级》“译者附记”，《再谈保留》《流氓的变迁》《学界三魂》《辱骂和恐吓决不是战斗》《350824致萧军》信等，计有12处相关段落可与《阿Q正传》文本“互文印证”。由此追溯阿Q形象的原型，最终可归结为鲁迅所说的“破落户子弟的装腔作势”。阿Q作为文学典型形象，其最主要的个性特征是“精神胜利法”与投机革命，而“精神胜利法”则是晚清至民初全社会从上至下的“集体无意识”。应该说这是“以鲁解鲁”研究方法，通过“经验归纳”的逻辑原则所得出的相对可靠的判断。不只是《阿Q正传》的解读，在俞著许多章节中，他都尽量求助于鲁迅自身著作，来作为“铁案”式的实证，在此基础上方立下判断。应该说，作者比较成功地运用了“以鲁解鲁”这一方法 ，他的实践有助于“回到鲁迅”的呼吁成为现实。

在方法论上，俞著独特之处还有他一再强调的“强化史实实证，纳入历史语境”的研究方法。他指出，这是厦大学派的“文学实证原则”的导引与延续，属于以经验主义实证为前提、以归纳概括为逻辑原则的脉流。“尊重事实，寻找证据”，立足于原著或原始资料，方可进入研究，此治學之道贯穿于该书的始终。

鲁迅对严复译著《天演论》是如何接纳的，学界对此缺少纵深的开掘。俞著从天行与人治、进化与退化、立群与立人这三个方面，做了详细的论析，而这一叙述正是建立在对史实考察、以史实实证的基础上。不仅如此，俞著还进一步从当时的历史语境上加以剖析：从赫胥黎到严复，从严复到鲁迅，再加上严复与章太炎在翻译斯宾塞文集上的分歧，而鲁迅在日本留学时又曾师从章太炎，所以此间存在着极其错综复杂的关系与变数，因此，进化理论在中国的传播与承接上存在着不少错位的现象。鲁迅对严复译著《天演论》中的观点，既有接纳，也有调整，“去其偏颇，得其神明”，即采取了哲学上所说的“扬弃”的立场。

现今，由于演绎式的逻辑思维较为盛行，坚实的史实考订的论著相对少见，作者以其锲而不舍的心志，钝学累功的恒力，在这方面所做出的扎实的努力很值得称道。《哲学的鲁迅》一书，若夸张点说来，甚至可作为鲁迅语录的分类词典来使用。像《鲁迅对马克思主义的接纳》一章，就从经济基础与意识形态、社会改造的途径、人的历史社会性、文艺的本质、功用及审美特性等方面集录了鲁迅的马克思主义观念，所引证的皆言必有据、语无虚发。

又如“众数”与“个人”，是鲁迅前期思想中极其重要的一组矛盾对立的概念。俞著做了这样详尽的梳理：在鲁迅著作中，“众数”一词又表述为“众庶”“愚庸”“凡庸”“愚民”“庸众”“无赖”“小人”“末人”“灰尘”等；“个人”一词又表述为“英哲”“志士”“明哲”“知者”“先觉”“大士”“天才”“性解”“超人”“雄桀”“独特者”“英特之士”“意力之人”“精神界之战士”等。把鲁迅著作中“同义词”而采取的不同用语，细细抉出，方便了鲁迅著作的研读者们。尊重史料，钩沉稽索，这种学风正是当下所欠缺的。对学术持敬畏之感，在学术研究中持恒心与毅力，这是作者这本《哲学的鲁迅》给予我更大的启示。

（作者系南开大学文学院教授。）