任 然

印度因明学尤其是印度古因明学，是逻辑学和论辩学者比较忽视的一个研究领域。在我国，印度古因明论辩理论的研究也非常薄弱，造成这种局面的原因一方面是西方中心主义观念的强势影响，另一方面是我们的研究方法还存在“据西释东”的倾向。我国以往的因明学主流研究较多地关注演绎逻辑的论式，而忽视基于文化和认知基础的因明论辩理论研究。本文主要基于东方宗教、哲学的文化背景去研究古因明的论证理论。试图从文化背景和认知基础的角度开展古因明论辩理论研究。比如，探讨古因明的语用论辩特征，探讨古因明论辩与中国古代论辩的同质性、与西方三段论的异质性，研究古因明论辩结构，尝试从中概括东方式论辩的独特特征，挖掘其中的论辩和非形式逻辑思想。

一、问答式对话中的语用论辩

在印度佛教思想家那里，最早有记录的辩论主要采用问答式对话的形式。作为一种辩论形式，问答式对话的目标并不仅仅局限于一方从另一方那里获取信息，这是因为，正如这段对话所显示的那样，其目标还包括测试对方并反复诘问对方所说的话。一个特别重要的早期问答式对话是《弥兰陀王问经》（Questions of King Milinda，即《那先比丘经》），它记录了一个佛教僧人那先（Nagasena）和弥兰陀（Milinda）面对面讨论的经历，弥兰陀是印度大夏王朝的国王，他统治着亚历山大发动印度战争时期受希腊影响的印度地区。尽管弥兰陀统治时期是公元前155-前130年，但这份文件时间下限可以延续到公元1世纪左右。对话一开始，那先就坚称他们的对话是一种学术辩论，而不是王者的训话①吴根友：《那先比丘经》，吴根友译，北京：东方出版社2019年版，第60页。：

弥兰陀王：那先比丘尊者，你愿意和我进一步讨论吗？

那先比丘：如果您愿意作为一个学者来提问，我愿意与您对答；如果您按照王者的身份来提问，我就不能与您对答了。

弥兰陀王：学者怎么对话，那先比丘尊者？

那先比丘：国王，学者之间对话，相互诘难，语有上等，语有下等之分。对谈中有了胜负结果，则双方都自己知道对错，这便是学者的对话。

弥兰陀王：尊者，王者如何对话？

那先比丘：国王，王者的对话是自我放纵恣肆，若有敢于违拗，不听从王者之言的人，王便强行诛杀勿论，这便是王者的说话方式。

弥兰陀王：尊者，愿以学者的方式对话。不会用王者的方式对话。你不要用对待王者的方式与我说话，应该像与诸沙门在说话，应该像与诸弟子在说话，就像与优婆塞在说话，最终目的是应当相互启发开悟。

那先比丘：善哉，国王。

那先比丘将上述论议（vada）解释为学者的对话，这是一种两方对话：每一方都就某一问题持有某一种立场；会获得一种解释并消除双方立场的歧义——这是一个对信念、假设和错误论证加以阐释的过程；这种对话最终会得出一个结论，其中一方遭到反驳，这一反驳是基于这一方自己认可的理由。这是说服型对话的一种形式，是一种“谈话式的交流，一方试图说服另一方，让对方相信某些特定命题是真的，即，用一些论证向对方证明该命题是真的”②Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, John Woods(eds.), Handbook of the History of Logic 01-Greek,Amsterdam:Elsevier B.V, 2004, p.310, p.311.。事实上，这种说服型对话被称为批判式讨论（critical discussion），在这种对话中，“只有当其中一方被对方的论证说服并打消他的怀疑时，或者只有当他意识到他的论证经不起对方的批判并放弃自己的立场时，冲突才会得到解决。”③Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, John Woods(eds.), Handbook of the History of Logic 01-Greek,Amsterdam:Elsevier B.V, 2004, p.310, p.311.然而，并不是每一次说服型对话都以一方承认失败而告终，因为通常说服型对话的一个重要功能是启发对方，并帮助对话的双方阐明自己的承诺和立场所依赖的假设。在对话中，当承诺的后果是显而易见时，每一方都可以放弃先前的承诺。对话的这种启发和澄清功能，也许就是那先所要达到的目的。此外，在他的描述中，显而易见的是，他似乎将“探究”（investigation）解释为“协商解决”（a threshing-out），这显然是因明论辩的一个特征。如以下对话所示：

弥兰陀王：那先比丘，反思的显著特征是什么？

那先比丘：目标的实现。

弥兰陀王：给我举个例子。

那先比丘：国王，这就像一个木匠，把一块精致的木头嵌入接缝处。因此，目标的实现可以被视为反思的标志。

弥兰陀王：那先比丘，探究的显著特征是什么？

那先比丘：反复协商解决。

弥兰陀王：给我举个例子。

那先比丘：就像铜器，把铜器锻造成型，慢慢成型的时候，一次又一次击打发出响声。锻造成型的击打声可看做一种反思，而一次又一次的响声则可以看做一种探究。因此，反复协商解决是探究的标志。

弥兰陀王：善哉，那先比丘。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.311, p.312.

通过上述反思和探究，探究各方商讨出一个结果。在对话中，弥兰陀王一再要求提供案例，这表明，论证中引用实例是十分重要的。不过，那先比丘几乎没有讨论这种论证怎样进行才合适的问题。

与那先比丘的初衷不同，《弥兰陀王答问经》中的对话并不是一场直接的学术辩论，而是被弥兰陀王不断询问的过程。表面上，弥兰陀王希望得到一系列棘手的伦理和形而上学问题的答案。但他的提问并不是没有一点恶意，有时他似乎有意误导那先比丘使其陷入二难问题中。有人这样评论他：

作为语言和诡辩大师，聪明睿智的弥兰陀王试图测试那先比丘的计策。一次又一次地追问他。他问了又问，直到他自己的计策被证明是愚蠢的才罢休。②Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.311, p.312.

在这里，弥兰陀王显然被描述为一个“诡辩大师”，“唯反驳论”（refutation-only）或“以反驳为目的的反驳”对话形式的践行者，在这种对话中，反对者不为自己的论点辩护，仅仅是反驳提议者的论点。也就是说，这种对话本质上是貌似辩论（eristic）的。据说弥兰陀王擅长以这种辩论的方式提问。提问倒不一定是为了获取信息，也并非毫无恶意；对话也可能是伪装的论证。打个比方说，提议者提出“你什么时候停止打老婆？”这样一个问题，回应者回答的“前提”就已经默认：自己确实在打老婆。在古代印度的知识界中，当询问式对话司空见惯之时，谁都知道提问可以用来使不知情的人落入陷阱，这是一个圈套。人们常用反抗策略（counterstrategies）来避免落入陷阱。实际上，佛陀自己就很清楚，对“是或不是”的问题加以回答，无论他给出什么答案，都可以迫使他承认这一命题；而他的解决方案是拒绝回答。因此，当问到一系列诱导性问题时——灵魂是永恒的吗，灵魂是非永恒的吗，等等——佛陀拒绝回答。因为任何回答都会违背他的意愿，使他承认灵魂的存在。在《弥兰陀王问经》中，我们看到那先比丘尝试使用一种不同的计策来避免落入陷阱。对于弥兰陀王的一些更狡诈的“是—不是”的问题，那先比丘并没有拒绝回答，而是回答：“都是，都不是”！例如：

弥兰陀王：那先比丘，他出生以后，仍然是同一个人还是变成了另一个人？

那先比丘：既不是同一个人也不是另一个人。

弥兰陀王：举例说明。

那先比丘：王啊，你是否可以这样想？你曾经是个婴儿，娇嫩的小东西，身板瘦小，老是平躺着。这和你现在长大了是一样吗?

弥兰陀王：不是。那个孩子是一个人，我是另一个人。

那先比丘：如果你不是那个孩子，那就说明你既没有母亲也没有父亲，也没有老师。你不可能从别人那里学到学问、行为或智慧……王啊，若有人点一盏灯，会照亮整个夜晚吗?

弥兰陀王：对，可能会。

那先比丘：请问国王，第二天夜里燃烧的火焰是不是和第一天夜里燃烧的火焰一样?

弥兰陀王：不是。

那先比丘：第三天夜里燃烧的火焰是不是和第二天夜里燃烧的火焰一样?

弥兰陀王：不是。

那先比丘：第一天夜里有一盏灯，第二天夜里有另一盏灯，第三天夜还有另一盏灯？

弥兰陀王：没有。所有夜里的灯光都来自同一盏灯。

那先比丘：国王啊，一个人或一件事的连续性就是如此延续下去的。一个人产生，另一个人消逝；可以说，重生是同时发生的。因此，一个人既不是作为同一个人，也不是作为另一个人最终进入其自我意识阶段。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.313.

这里包含着“既是又不是”的悖论式判断。这个问题的“前提”通过一个“既非是也非不是”的回答被非常有效地反驳。那先比丘首先让弥兰陀王承认，当以此作为前提，回答“是”或“不是”就会导致谬论。因为如果他与孩子严格地等同，那么他就必须具有孩子的特性：如果他们是截然不同的，那他就不具有这些特性。在揭示了这个错误的前提之后，那先比丘否定了它，转而支持这样一种观点，即贯穿整个时间的持续存在并不要求严格的同一性，而是需要因果连续性。

补充说明的论证如下：

弥兰陀王：那先比丘，记忆始终是主观引起的，还是外部因素所致？

那先比丘：既是前者又是后者。

弥兰陀王：但是，这难道不是等于说所有的记忆在起源上都是主观的，而不是人为的吗？

那先比丘：哦，国王，如果没有人为的记忆，那么工匠们就不需要实践、艺术或教育了。老师将毫无用处。但事实恰恰相反。

弥兰陀王：善哉，那先比丘。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.313.

这个提问的隐含前提是：记忆要么完全由头脑中发生的事情引起，要么完全由外部因素引起，而对于这种“是”和“不是”的提问，应答者应该说，记忆完全是由头脑中发生的事情或外部因素引起的，但又不是由其中一个或另一个因素引起。后一论证再一次揭露了“是”或“不是”回答所导致的谬论。在《弥兰陀王问经》中可以清楚地看到，这种问答式对话表面上类似于“复杂问语”的语用论辩，实际上是一种“悖论式判断”构成的东方式论辩。

二、“涅槃之乐”与“鱼之乐”

虽然古因明论辩与西方论辩有重要的差异，但它与中国古代名辩却有着实质上的相似性。比如，《弥兰陀王问经》中这一段对话非常类似于中国古代“濠梁之辩”的对话：

弥兰陀王：那些没有进入涅槃的人，难道能知晓涅槃境界是快乐的吗？

那先比丘：是的，即使没有进入涅槃境界，也会通过其他方式知道涅槃境界的快乐。

弥兰陀王：人又没有进入涅槃境界，又是怎么知道该境界是快乐的呢？

那先比丘：人们又未尝截断手脚，能否知道截断手脚的痛苦是剧烈的呢？

弥兰陀王：即使未曾经历截断手脚的痛苦，但还是能知道这一做法是痛苦的。

那先比丘：凭什么知道这是痛苦的呢？

弥兰陀王：看见他人截断手脚时呻吟呼号，因为这一经验而知道是痛苦的。

那先比丘：前人有证得涅槃，相互传言涅槃境界是快乐的，因为这一缘故，所以相信涅槃境界是快乐的。

弥兰陀王：善哉！善哉！②吴根友：《那先比丘经》，吴根友译，北京：东方出版社2019年版，第103-104页。

不难看出，这段对话在论证方式上非常类似于中国古代的“濠梁之辩”。原文摘自中国古代哲学文本的一个选段：

庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子：鲦鱼出游从容，是鱼乐也。

惠子：子非鱼，安知鱼之乐？

庄子：子非我，安知我不知鱼之乐？

惠子：我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。

庄子：请循其本。子曰“汝安知鱼乐”云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。①Roger T.Ames,Takahiro Nakajima(eds.), Zhuangzi and the Happy Fish, Honolulu: University of Hawaii Press, 2015.

可见，《弥兰陀王问经》与《濠梁之辩》都很有意思，在论辩类型和特色上都带有东方人思维的特色，同属东方式论辩。事实上，东方思想家往往会通过让论辩对手陷入“前后不相副”的困境（dilemma）来反驳对方的观点。如下例：

那先比丘：如我与王共在殿上坐，彻环四窗者，视宁广远不？

弥兰陀王：然。广远。

那先比丘：设令命在身中，挒眼去之，其视宁广远不？决耳令大其听，宁能远不？决鼻令大闻香，宁能远不？决口令大知味，宁能多不？副剥皮肤，知细滑宁多不？决判去意，其令宁大不？

弥兰陀王：不也。

那先比丘：王亦语前后不相副。②立人：《百喻经与那先比丘经》，翁虚译，北京：团结出版社2006年版，第166页。

在《弥兰陀王问经》中，这种前后自相矛盾的论辩在《濠梁之辩》中其实也有体现，比如惠子说，我不是你，当然不知你，但你不是鱼，同样不知鱼之乐啊！为此，庄子陷入了惠子的二难陷阱，只好要求惠子“请循其本”。在这里，东方思想家对“悖论性判断”的巧妙运用尽显其东方思想本色。

三、《论事》的论辩结构和特征

《论事》（Kathvatthu，大约公元前3 世纪成书）是探讨论辩方法的佛教经典。为了不同佛教派系信徒的利益，它论述了在对教义冲突的问题进行批判性辩论时应该遵循的正确方法。这种论辩方法的特点是：第一，逻辑学家唯一关注的是给定的文本在多大程度上显示出对形式逻辑原则的认可，但这种论辩方法没有尝试让作者提出或回答这一问题，因此，《论事》的文本无助于逻辑研究但有助于论辩研究。第二，当我们只能形式地评估论证时，“论证评估具有非形式标准”这一重要观点就被忽视了③Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.314.。事实上，《论事》通过提供清楚明白的案例，表明文本的丰富性和趣味性并不在于它对演绎原则和法则的预期（anticipation）；它关注的是论证评估的语用解释（pragmatic account），即必须根据论证对于对话目标的贡献来评估论证的好坏。它主要关注的是对话过程中的权衡（balance）和公正（fairness）问题。《论事》提出了一种辩论策略，以保证争辩双方的论证都得到适当的权衡和考量。

实际上，按照《论事》规定的方法进行的对话是高度结构化的，它是按照规定的论证格式进行的。例如考虑关于以下论题的对话：人是否被构想为在形而上学上是不可还原的，是否存在道德上好的和坏的行为？亦即，A是否是B？然后，这一对话又分成八个子对话。这些子对话对应于关于所争辩问题可能采取的八种态度，亦即：

[1] A是B吗？

[2] A不是B吗？

[3] A在任何地方都是B吗？

[4] A总是B吗？

[5] 所有A都是B吗？

[6] A在任何地方都不是B吗？

[7] A不总是B吗？

[8] 所有A都不是B吗？

在这里，每一个子对话都是作为一个独立的对话来进行的，每个子对话分为五个阶段：前进（the way forward）、后退（the way back）、反驳（refutation）、应用（application）和结论（conclusion）。在第一阶段，也就是前进阶段，提议者从回应者那里获得对论点的支持，然后着手反驳它；在后退阶段，回应者扭转了局面，从提议者那里获得他们对反论题的支持，然后试图反对它；在反驳阶段，回应者继续试图反驳提议者对这一论题的论证；应用和结论阶段反复重申，提议者反对回应者论题的论证是不可靠的，而回应者反对提议者反论题的论证是可靠的①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.314-315.。也就是说，回应者在第一阶段被“攻击”，在第二阶段“反击”，在第三阶段“防御”最初的攻击，在第四和第五阶段“巩固”反击和防御。

事实上，《论事》为反论证（counter-argumentation）规定了一种非常具体的方法：

Ⅰ前进

上座部：灵魂被认为是真实的、最终的事实吗？

[1] 普加拉瓦丁：是的。

上座部：灵魂被人们认识的方式是否与真实的和最终的事实被人们认识的方式相同？

[2] 普加拉瓦丁：不，还真不能这样说。

上座部：承认你的反驳，于是就有：

[3] 如果灵魂被认为是真实的、终极的事实，那么，先生，您也应该说，灵魂被人们认识的方式与其他真实的和最终的事实被人们认识的方式相同。

[4] 你在这里所说的是错误的，也就是说，我们应该说，“灵魂被认为是真实的和最终的事实”，但我们不应该说，“灵魂被人们认识的方式与其他真实的和最终的事实被人们认识的方式相同。”

[5] 如果后一个陈述不能被承认，那么前一个陈述确实也不应该被承认。

[6]肯定前者，否定后者，你就错了。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.316-317.

“前进”的前半段所描述的是：第[1][2]步促使回应者作出明确承认命题“A 是B”和“并非（C是D）”。这些肯定和否定都成为他的明确承认储存库的一部分。由此可以得知，应对者对命题“C 是D”实际上是隐晦地承认的。因为这是根据应对者的明确承认储存库中的命题推断出来的。然后，在不一致结论阶段揭示了这一新承认与应对者的其他承认不一致。结果就是迫使应对者不得不收回他自己承认的至少一个命题。事实上，我们可以说，这样的收回（retraction）是前进阶段的首要目标。这一首要目标不是反驳这一论题，而是迫使人们收回先前明确承认的命题。因此，当我们评估这一部分对话中使用的论证时，要根据它在迫使应对者做出这种收回方面取得了多大的成功来评估它的好坏，而不是仅仅根据它的演绎或归纳可靠性来评估它。这里的策略问题是如何说服应对者接受那些最终被迫收回的命题。在以这种方式阐述论证时，《论事》作者的意图并不是表明这一系列论证是可靠的，而是阐明了任何反驳论证都应该采取的形式。通俗地说，它是对提议者的策略资源的描述，更是任何实际论议型对话的模型。

《论事》的作者以这种方式阐述论证的意图，并不是要暗示这一系列论证是正确的。他所展示的是任何反论证都应该采取的形式。

Ⅱ后退

普加拉瓦丁：灵魂被认为是真实的、最终的事实吗？

[1] 上座部：不是的。

普加拉瓦丁：灵魂被人们认识的方式难道不是与真实的和最终的事实被人们认识的方式相同？

[2] 上座部：不，那不是真的。

普加拉瓦丁：承认你的反驳，于是就有：

[3] 如果灵魂不被认为是真实的、终极的事实，那么，先生，您也应该说，灵魂被人们认识的方式不与其他真实的和最终的事实被人们认识的方式相同。

[4] 你在这里所说的是错误的，也就是说，我们应该说，“灵魂不被认为是真实的和最终的事实”，但我们不应该说，“灵魂被人们认识的方式不与其它真实的和最终的事实被人们认识的方式相同。”

[5] 如果后一个陈述不能被承认，那么前一个陈述确实也不应该被承认。

[6] 肯定前者，否定后者，你就错了。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.320.

“后退”的第一段（[1][2]）与“前进”的前半段的不同之处是：原来的提议者（上座部）变成回应者，原来的回应者（普加拉瓦丁）换成提议者，亦即两者位置互换。在第二阶段（[3][4]），如果应对者的论证进展顺利，那么提议者就会被迫收回他对反论题的承诺。然而，如果应对者把问题留在这里，他就无法实现这个子对话的目标，其目标是将举证责任果断地转移到提议者身上。然而，在这个子对话的第二阶段之后，举证责任再次在对话各方之间对称地分配，双方都处于被迫收回各自承诺的境地。因此，在第三阶段（[5][6]），应对者试图以一种防御性的举动来削弱提议者的论证，也就是导致这一收回的论证。同样，所引用的推导是概括性的，它指出了一种一般性策略，其细节必须根据具体情况加以不同的处理。需要做的是在反论证（counter-argument）和防御性回击（defensive repost）之间加以区别，这种区别只有在对话交流的规范框架内才有意义。

这就是古因明中的所谓“论议”（vādayutti），它的第一个部分详述了最佳论证（best argumentation），以反对那种对所争论问题持无条件肯定态度的人。然而，需要注意的是，论议的总体目标是：构造出一种对话形式，该对话形式最有利于最佳论证的权衡考察（包括支持和反对）。现在，第二个部分的作用是详细阐述最佳论证，以反对那种对所争论问题持无条件否定态度的人，随后的部分对有条件肯定和否定的态度也是采用这种做法。即使在对话结束时，也可能没有最后的解决方案，但已经发挥了一个重要的助产术作用，也就是澄清每一立场中隐含的承诺，阐明它们的最佳策略和论证形式。实际上，这是对因明论议的具体描述，而不是为了对形式逻辑有所“预期”，就此而言，《论事》是古因明论证理论中一个很有价值的研究对象。

四、小结

与古希腊的论辩术相比，印度和中国思想家的论辩方法具有东方论辩的独特风格和特点。

第一，古因明论辩与古希腊的“论辩型辩论”相似，但这种相似是偶然巧合，东方论辩有其独特的风格和特征。东方思想家的论辩也有两个参与者，即提议者和回答者，每个参与者需要扮演不同的角色。通常是一问一答，与苏格拉底“问答法”有表面上的相似性。实际上，印度佛教思想家通常以说服对方为目的，而主要不是求真。有时甚至用狡辩和诡辩来战胜对手，其目的仅仅是争胜。这是因明论辩的特有的风格。比如：

弥兰陀王：我有个问题要问。

那先比丘：王便问罢了。

弥兰陀王：我已经问过了。

那先比丘：我已经回答过了。

弥兰陀王：用什么语言回答我的？

那先比丘：王又问了我什么问题？

弥兰陀王：我没有什么可问的。

那先比丘：我也没有什么可回答的。①吴根友：《那先比丘经》，第60-61页，第110-111页。

这显然是一种“以反驳为目的的反驳”方法。有西方学者把这类论辩称之为“唯反驳”（refutation-only），可见它与西方论辩理论的异质性。

第二，与古希腊论辩通常采用演绎论证不同，东方学者通常采用类比方法。而这种类比与其说是西方逻辑中的类比推理，倒不如说是一种譬喻方法。《弥兰陀王问经》中大量采用了譬喻。比如有灯火喻、战争喻、林牧喻、航船喻、鸟喻、建筑喻和天文喻。用的较多的是战争喻。最有特色的是“薪尽火传喻”：

弥兰陀王又问：人死以后，其旧有身躯不再随着神识在后世再生吗？

那先比丘：人死以后，将再接受新的身躯，原有的身躯并不相随。这就好比灯中的灯芯，相继燃烧掉原有的灯芯，继续在新的芯上再次燃烧。人身就像这灯芯一样，原有的身躯不随神识一起离开，而是再接受新的身躯。

弥兰陀王：善哉！②吴根友：《那先比丘经》，第60-61页，第110-111页。

显然，以上论辩体现的是印度因明学家常用的“譬喻法”和“类推法”，它大体上相当于中国古代的“推类”（tui lei），但不同于西方思想家的类比推理。熟悉西方逻辑中类比推理的学者很容易把印度因明的譬喻看作是西方逻辑的类比（alalogy），实际上，它们的相似是表面的、偶然的。类比所要论述的是：S 与P 相同，P 有X 的一个特性，所以S 也必有一个X 的特性，虽然S 还不知道这一点。亦即，我们期望在某事物中有某个性质出现，因为我们发现这些性质在与之相似的别的事物中也出现。显然这种思想与东方式譬喻在风格上是不同的。

第三，在古代世界，印度教徒和希腊人已经彼此独立地发展出了一个庞大的宗教体系，其中包含了逻辑体系。印度逻辑思想基本形成可以追溯到公元前6 世纪，希腊逻辑在公元前4世纪形成了一种明确的形式，尽管它的细节可以更早地追溯到诡辩家和苏格拉底的争辩中。但就古因明而言，虽然印度思想家可能在形式化程度上不如希腊人，但印度思想家在语用论辩上可能强于希腊人。东方思想家的语用论辩常常采用一种“悖论式判断”，他们往往通过让论辩对手陷入“前后不相副”的困境来反驳对方的观点，这里包含着“既是又不是”的二难。它通过一个“既非是也非不是”的回答非常有效地反驳了敌论者的观点。这种论辩表面上看类似于“复杂问语”的语用论辩，但实质上有其独特的东方风格。可见，印度论辩术“不论在历史上还是在内容上，都与作为西方哲学一个分科的逻辑学不同”③梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，张春波译，北京：商务印书馆1980年版，第1页。。

总之，古因明的论辩术虽然看起来与古希腊论辩术多少有些类似，但这种类似是表面性，在论辩风格上是不同的；另一方面，古因明的论辩术与中国古代的名辩多有相似，它们都共有东方论辩的风格和特色。