李志鹏

内容提要 “诚”是孟子哲学的重要观念，历来都较受关注。以往多解其为道德本体或精神境界，这在深化对孟子思想理解的同时，也容易淡化“诚”的行动意味。“诚”指的是在道德行动中如实呈现的自身德性，孟子通过“诚”观念挺立人的能动性。孟子对“诚”有三个层面的思考。一是天人之际。“诚”首先是对天的活动方式的描述，天的活动实在而无矫饰，此即“诚者，天之道也”；人通过对天道之“诚”的领会和明觉将其转为内在经验，此即“思诚者，人之道也”。二是个体实践。“诚”的实质是道德主体自觉其固有之德性，并通过切实的道德行动将其如实呈现。三是政治领域。“诚”表现为圣王依其道德本心而进行的政治实践。不论是个体实践还是政治领域，“诚”都有“性之”和“身之”两种展开方式。孟子的“诚”观念是对孔子“直”观念和《中庸》“诚”观念的深层发展，是孟子通过对二者的心性论改造而得来的。“诚”观念集中体现着孟子哲学强大的实践力量，是理解孟子哲学与日常生活之关联的一条重要线索。

“诚”是孟子用以建构其心性论哲学的核心语汇之一，历代读孟、研孟者都意识到了“诚”在孟子哲学中的重要地位，或解之为本体，或解之为境界。“诚”的诠释空间和理论内涵在众多注家和学者的诠释中得到了持续的拓展和深化，但值得注意的是，本体或境界的解读也容易淡化孟子“诚”观念的行动向度，一定程度上造成其和日常生活的分离。本文拟在过往诠释史的基础上，进一步挖掘孟子“诚”观念的行动意涵，在“诚”的论域内展现孟子哲学的实践力量。

一、《孟子》“诚”论的诠释史回顾

孟子对“诚”的哲学论述有两处：

居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。(《孟子·离娄上》)

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》)

孟子并非哲学史上最早关注“诚”的人，在孟子之前，子思便在《中庸》中深入地讨论了“诚”。且《中庸》论“诚”与上引《孟子·离娄上》之说颇似，兹录如下：

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。(《礼记·中庸》)

孟子受学于子思之门，故其论“诚”之说不能不受子思之影响。所以本文对《孟子》“诚”论诠释史的回顾也会兼涉《中庸》“诚”论。

“诚”的本义为信实，《说文解字》训之为“信也”。历代注家对“诚”的理解基本都遵从了信实本义，如朱熹解为“真实无妄之谓”，(1)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第31、287页。清儒戴震释为“诚，实也。”(2)戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1982年，第50页。尽管历代注家对“诚”之字义的理解都立足于其信实本义，但对“诚”的哲学义涵的理解则不尽相同，析之有二。

1.本体论进路

周敦颐将“诚”处理为一种道德本体：“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。”(3)周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，中华书局，1990年，第15页。不难发现，“诚”在周敦颐的思想中俨然一切德行德性的本原和本体。(4)周敦颐之说非就孟子之“诚”而立，但是当他关注到“诚”这一概念的时候，《中庸》和《孟子》论“诚”之内容必然是其最重要的思想资源，而他对“诚”的这种独特理解也会反过来影响到他对《中庸》和《孟子》“诚”论的诠释。二程体贴出了“天理”，(5)程颢曾自述曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”见程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第424页。“天理”也就成为二程思想中的最高本体，其对“诚”的理解也与“天理”相勾连，程颐直言：

诚者，理之实然，致一而不可易也。(6)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第1158、1169页。

或问：“诚者，专意之谓乎？”子曰：“诚者实理也，专意何足以尽之？”(7)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第1158、1169页。

在程颐那里，“诚”已经完全等同于“理”。这种诠释思路被朱熹继承而得到了更为集中的呈现，朱熹注《孟子》曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。”(8)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第31、287页。朱熹延续了程颐的思路而将“诚”的信实本义落实在“理”这一概念之上。也有现代学者采取这种本体论进路，牟宗三先生视“诚”为一“体”，并认为“诚体即理”。(9)牟宗三：《心体与性体》，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第110页。梁涛先生也认为：“诚成为宇宙的本体，成为‘天之道’。”(10)梁涛：《孟子解读》，中国人民大学出版社，2010年，第189页。

这种本体论进路兼有利弊。首先，将“诚”理解为本体可以较为简洁地处理“诚”与天的关系，在“诚者，天之道也”语境的牵引下，将“诚”理解为与天同构的本体近乎一种思维上的本能反应。但“诚”与天在《孟子》中毕竟是两件不同的物事，即便天可以作为本体也不必然意味着“诚”是本体。其次，将“诚”理解为本体也弱化了道德主体在其自身德性的完成过程中的主动性，人的能动性(11)此处所谓能动性指的是道德主体进行道德实践的自觉性和主动性，强调主体内在的道德行动能力。在后世对“诚”的本体化诠释中折戟。

2.境界论进路

还有学者从道德境界的角度理解孟子之“诚”。徐复观先生将孟子之“诚”理解为“仁心之全体呈现”，最终又表现为一种“人物一体”的境界。(12)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第136页。冯友兰先生亦将其视为一种“神秘的精神境界”。(13)冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，《三松堂全集》第7卷，河南人民出版社，2001年，第230页。又见冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2001年，第327页。蒙培元先生也持此种看法，认为孟子之“诚”是一种“心性合一、天人合一”(14)蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第147页。的内在境界。

同上述本体论进路一样，这种境界论进路也是兼有利弊的。其利在于，“境界”作为一种主体内在的精神状态，在一定程度上挺立了道德心灵的主体地位，并在朝向境界的修养工夫中发挥了道德心灵的主动性。但是，我们也必须直面这种境界论进路存在的问题。首先，“境界”本身就是一个语焉不详有待澄清的概念，往往无法从语义上准确地对其加以规定，这就使得“诚”的概念也随着“境界”概念的模糊而变得模糊。此外，境界的证成往往依赖个人主观的精神体验，这就导致对境界的言说往往会导向一种神秘主义。如上引冯友兰先生的文句便直谓孟子之“诚”为一种“神秘的精神境界”，蒙培元先生也认为“诚”是“超理性的神秘境界”。(15)蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第156页。这种理路“拒绝了命题在理性思维中获得解释的可能性”，(16)叶树勋：《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探》，《哲学研究》2020年第10期。对“诚”的理解也止步于“神秘”二字。

此外，本体论进路和境界论进路在推进我们对“诚”的理解的同时，也都在一定程度上造成了“诚”的哲学义涵与其日常语义的疏离。我们对“诚”的日常使用是基于其信实本义来指称一种人格状态或道德品质，如“诚实”“诚恳”等词便无关本体与境界。

3.第三种诠释方案

通过上文的分析可以知道，上述两种诠释进路有其个性与共性的问题。那么是否存在损益二者的第三种诠释方案呢？本文以为，内蕴于孟子“诚”论的行动维度是开启第三种诠释方案的管钥。赵歧关注到了孟子之“诚”与行动的义理关联：“授人诚善之性者，天也，故曰天道。思行其诚以奉天者，人道也。”(17)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，廖明春、刘佑平整理，钱逊审定，北京大学出版社，1999年，第200页。此处所谓“诚善之性”的说法显然是将“诚”作为形容词使用，“诚善”便是真实的善，赵歧认为这种真实的善必须付诸行动才是“人道”。尽管赵歧已经对“诚”与行动的关系有所关注，但我们也应该注意到，赵歧所谓的“行”并不是由“诚”本身直接规定的，而是由“思诚”给出，即所谓“思行其诚”。更直接地说，赵歧此处的“行”是由“思”给出而非由“诚”给出，“诚”与“行”的直接关联尚有待继续深入挖掘。

北宋程颐在《颜子所好何学论》一文中直言：“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。”(18)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第577页。由于程颐对“诚”的本体化理解，作为一个目的性概念的“诚”与行动的关联仍不紧密，“力行”只是通达“诚”的途径而已。

熊十力认为：“思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。”(19)熊十力：《十力语要》，上海古籍出版社，2018年，第136页。熊先生对“诚”做了迥异于前人的知识论解读，(20)需要说明的是，尽管熊十力在此处将“诚”理解为绝对真理，但其所谓绝对真理仍是就形上领域立说，他认为“儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。……故真理者，从其为事物之本真而言”(熊十力：《十力语要》，上海古籍出版社，2018年，第136页)，所以熊先生对“诚”的理解本质上仍是上述本体论进路。并通过“体认”将孟子的“思诚”“反身而诚”以及“深造自得”之说统一。在熊十力的解读中，“诚”的最终落实依赖主体的实践。和程颐一样，熊十力也没有充分地释放“诚”本身与行动的内在联系，而仅将行动视作通达“诚”的手段。

尽管过往对“诚”与行动关系的解读仍有待深入，但对行动的关注至少提示我们，“诚”不应该仅仅被理解为单纯的精神体验，而必须同时将其诉诸主体的行动。罗安宪先生认为：“‘诚’是发乎本性的、自然而自发的心理态度及行为方式。”(21)罗安宪：《儒道心性论的追究》，人民出版社，2018年，第280页。需要说明的是，罗先生此番议论是针对《中庸》之“诚”而发，对于孟子的“诚”观念，罗先生则认为：“孟子讲‘诚’，强调‘诚’是发自内心的实实在在的真实情感。”(罗安宪：《儒道心性论的追究》，人民出版社，2018年，第278页)罗先生认为《中庸》晚出于《孟子》，所以在罗先生的视域中，孟子的“诚”观念言说的只是人的内心状态，而尚未关注到外在行动向度。尽管如此，罗先生关于“诚”的高论也启发了本文对孟子“诚”观念的思考。叶树勋先生也谈道：“‘诚’之为‘实’离不开‘行’，唯有在如实的行动中方能达成‘仁’‘乐’的境地。”(22)叶树勋：《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探》，《哲学研究》2020年第10期。正如上文所谈到的，道德自我的能动性在“诚”的本体化诠释中被弱化了，而克服这种弱化则需要我们关注其与行动的内在统一性，而不仅仅是将行动当作通达“诚”的途径。因此，“诚”是道德主体在当下情境中的道德实践和行动过程，道德自我的内在德性在行动中如实呈现。

二、“诚”与“思诚”：天与人的本真活动方式

在《孟子》的语境中，“诚”首先是对“天之道”的描述。《孟子·离娄上》载：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”正如上文所说，不少学者依据这句话将“诚”等同于天，进而将“诚”视作本体或境界。但是孟子在这里想要说明的并不是“诚”与天的关系，而是“诚”与“天之道”的关系。“天之道”指的是天的活动方式。过往的诠释往往对天和“天之道”不加以区分，这就导致“天之道”独立的文本意义消解于诠释者对天的理解中。作为孟子对天的活动方式的思考，“天之道”不仅有其独立的哲学意义，而且直接赋予“诚”以哲学内涵。

那么，孟子理解的天的活动方式是怎样的呢？《孟子·万章上》载曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者如之何？”

曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”

“天不言，以行与事示之而已矣”是孟子对天的活动方式的核心理解。《孟子》中，天的角色和地位较为复杂，依冯友兰先生之说，孟子之天兼主宰之天、运命之天及义理之天而有之。(23)冯友兰：《中国哲学史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第365页。但是不管我们作何理解，天始终具有相对于人的超越性。(24)天的超越性来自天在孟子哲学中作为超越者的地位，在孟子的相关言论中，不论是“天之生物也”(《孟子·滕文公上》)，还是“此天之所与我者也”(《孟子·告子上》)，抑或是“知天”“事天”(《孟子·尽心上》)等，都强烈地昭示着天是相对于人和万物而言的超越者，其地位高于人而在人之上，万物有待天之“生”，人的道德心性有待天所“与”，天本身也需要人主动地去“知”和“事”。在这个意义上，孟子哲学中天的超越性更接近牟宗三所分判的“超绝”(transcendent)，“假如是超绝或超离，即‘transcendent’，则此超绝或超离就是与经验界隔绝，完全隔离，一往不返。”(牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第50页)但牟宗三所谓“超绝”(transcendent)乃是对康德哲学之阐发，故不可严格地以此词规定孟子哲学。因为“超绝”(transcendent)指向的是一种外在的超越类型，如牟宗三所说：“transcendent往上超越一往不返，故超绝而外在，这外在是以超离定，简称曰外指。”(牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第50页)但事实上，孟子的天虽然高悬于人与万物之上，但其并非是外在的，而是内在地构成了世界本身和人的心性本质，此即港台新儒家所谓的“内在超越”之说(牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第22页)。所以，孟子哲学中天的超越性与“超绝”(transcendent)乃形似而实不同。所以，当万章向孟子提问“天与之者，谆谆然命之乎”时，他关心的实质是天这个超越之物是如何运作的，即天是如何呈现其超越性的。而“天不言，以行与事示之而已矣”意味着，天的活动是实实在在的全面敞开而未有丝毫的矫饰和欺瞒，“示之”二字便标志着天的不矫饰。

孟子认为天呈现自身的方式是“以行与事”，这里的“行与事”有两方面内涵：(25)对“行与事”的相关讨论可参阅张松辉、周晓露：《〈论语〉〈孟子〉疑义研究》，湖南大学出版社，2006年，第354～356页。其一，指类似“荐人于天”这般人的行为与事件。天正是在这些特定的人事行为中“示之”。其二，指天自身的行迹。这个意义上的“行与事”义近孔子所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)。正如唐君毅所说：“天之行事，见于百物生四时行，而不言。”(26)唐君毅：《中国古代哲学精神》，九州出版社，2016年，第527页。这个层面的“行与事”当是天更为根本和本原的活动。所以，“诚”的原初意义是描述天在上述“行与事”中如实呈现自身的过程，这也构成了“诚”原初的超越性。

在提点了“天之道”后，孟子话锋一转，以“思诚”二字拎出了“人之道”。“思”在《孟子》中特指人的心灵之特殊官能，即“心之官则思”(《孟子·告子上》)。这样，“思诚”便意味着人的心灵以“思”的方式对天道之“诚”的接纳，这种接纳表现为人对天道之“诚”的领会和明觉，包括两个层面：其一，人要通过某些特定的“行与事”——包括人事行为与天自身的行迹——领会天的超越性。比如天下诸侯朝觐者、讼狱者、讴歌者要从“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治，百姓安之”的“行与事”中领会舜所以有天下是“天与之”(《孟子·万章上》)。其二，人通过“思”将天的超越性转化为人自身的内在经验，并通过自己的“行与事”呈现此内在经验。比如舜所以有天下，不仅是“天与之”，同时也是“人与之”。所以天下诸侯朝觐者、讼狱者、讴歌者“不之尧之子而之舜”“不讴歌尧之子而讴歌舜”，这反映的是他们内心的真情实意，而非屈服于天的虚情假意。这也正是“诚”在人世间的落实，人在这个过程中获得了来自天的超越性，并取代天成为“诚”的主体，也即天道之“诚”下沉为人道之“诚”，“诚”的原初超越性落实于人而成为人的主体性。

《中庸》也尝试通过“诚”来沟通天与人，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，并将“诚者”和“诚之者”展开：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这里的“诚”也指向天的活动方式。与孟子不同的是，《中庸》将“人之道”定位为“诚之者”而非“思诚者”，从“诚之”到“思诚”，其间的区别主要有二：其一，“诚之”意指以“诚”为目标而求其在人事中的实现，而“思诚”则是对天道之“诚”的领会和明觉，实质是将《中庸》的“诚之”落实在一个“思”字上。如有论者指出，“诚之”比“思诚”更具涵盖性，“思诚”是“诚之”的一种可能方式。(27)陈赟：《中庸的思想》，浙江大学出版社，2017年，第221页。其二，相较于“诚之”，“思诚”更强调心的主动作用。尽管《中庸》“明善”“慎思”等说法也暗示了心的作用，但《中庸》全文无心字，心深度参与儒家义理建构是在《孟子》。因此，孟子继承了《中庸》以“诚”来沟通天人的理念，同时引入道德心灵作为中介，天道和人事相遇在道德心灵之“思”中，道德心灵的主体地位也由此挺立。这可以视作孟子对《中庸》“诚”观念的改造，点破了“诚之”隐而未发的心灵维度，为《中庸》主张的“学—问—思—辨—行”找到了更为坚实的内在基础。

综上，孟子用“诚”统一了天与人的活动方式。“天不言，以行与事示之而已矣”是天的活动方式，即天通过实在的“行与事”——包括人事行为与自身行迹两方面——如实地呈现自身，孟子名之曰“诚”，即所谓“诚者，天之道也”(《孟子·离娄上》)。而天的超越性通过人之“思”转为人自身的内在经验，并通过自身的“行与事”如实地将其呈现而使之成为生活经验，这构成了人的本真的活动方式，孟子名之曰“思诚”，即所谓“思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)。

三、个体实践中的“诚”：德性的如实呈现

孟子又将“诚”在人的生活世界中的展开称为“诚身”，在“诚身有道”章中，孟子明确规定：“不明乎善，不诚其身矣。”如此孟子则以“明善”为“诚身”的前提，“明善”意味着对“善”的领会和明觉。“善”是一道德的概念，这意味着“诚”在人的生活世界中的展开首先发生在道德领域。所以，对人而言，“诚”的现实展开的实质是明觉“善”，并在道德行动中如实地呈现“善”。

《孟子·尽心下》记载孟子对“善”的理解：“可欲之谓善。”这里的“可欲”是值得欲求的意思。《孟子·尽心上》载：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”可见，在孟子的思想视域中，值得欲求且能够得到的只有“在我者”，在“在我者”与“善”之间划了等号。《孟子·告子上》载：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”据此，“求则得之，舍则失之”的“在我者”指向的正是仁义礼智等内在德性，故朱熹注“在我者”为“仁义礼智，凡性之所有者”(28)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第357、241页。可谓深得孟子之意。而仁义礼智在《孟子》中又分别指向恻隐、羞恶、辞让、是非四种心灵活动。孟子所理解的“善”在根本上即是指人所固有的恻隐、羞恶、辞让、是非四心，正如张栻注“可欲之谓善”曰：“可欲者, 动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。”(29)张栻：《张栻集》，杨世文点校，中华书局，2015年，第638页。所以，孟子所谓的“善”即是人所固有的以四心四德为代表的“在我者”，在这个意义上，“明善”的实质是面向此等内在德性的自觉。

通过以上分析，我们明确了“明善”的内涵，但这仅构成了“诚身”的前提。“诚”的最终展开仍有待人将“明善”之自觉如实呈现于自身之“行与事”中，即在道德行动中如实地呈现主体所明之善。那么，道德行动在《孟子》中又是如何可能的呢？这涉及孟子对“善”的另一理解。《孟子·告子上》载：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”其中的“乃若其情”是孟子强调人性的真实情况，“情”乃“情实”之义。(30)戴震揭示了“乃若其情”之“情”为“情实之义”：“情，犹素也，实也。”(戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1982年，第41页)戴震以前如赵歧、朱熹等人的注释多解此处的情为“情感”之“情”，本文从戴震之说。后两句“可以为善矣，乃所谓善也”则是孟子对“善”的理解，其中“可以为善”四字提示我们，孟子所理解的“善”还指向“为善”的可能性。

现在需要考察的是“为善”是什么意思。传统惯将此处的“为”解为系动词“是”或者使役性的“使”等，如赵歧解“为善”为“使之善者”，(31)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，廖明春、刘佑平整理，钱逊审定，北京大学出版社，1999年，第300页。杨伯峻解为“使它善良”，(32)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年，第240页。梁涛先生解为“表现为善”，(33)梁涛：《孟子解读》，中国人民大学出版社，2010年，第290页。另外还有如朱熹、张栻等直以“为善”言之而未释以他辞，(34)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第334页；张栻：《张栻集》，杨世文点校，中华书局，2015年，第544～546页。但总归是将其解为一种善的状态(或趋向善的状态)。这样一来，“善”便完全成为一种主体的内在状态，而缺乏一个面向他者的评价方法，即如果孟子的“善”只是一种主体的内在体验的话，那么他者——不论这个他者是一个个体还是某个公众的共同体——如何能够知道这个主体当下是否为善？对此，王阳明的说法颇值得我们注意，徐爱录阳明之说曰：“就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。”(35)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2015年，第10页。阳明此说虽是为发明其“知行合一”之说，但也提示我们道德判断的最终依据必须落实于道德行动。在先秦哲学中，“为”字是一个具有强烈行动指向的符号，(36)池田知久指出：“‘为’这一语词包含了人的思考、认知、表达、欲望、实践等所有人为(人类的各种行为)的领域。”见[日]池田知久：《问道：〈老子〉思想细读》，王启发、曹峰等译，广西师范大学出版社，2019年，第266页。这就为“为善”开辟了一个新的诠释空间，即解“为善”为“行善”，突出其道德行动义涵。《孟子·公孙丑上》有“与人为善”之说，朱子解为：“取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。”(37)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第357、241页。“为之于我”显然是将“为善”解作了“行善”。“为善”概念不仅见于《孟子》，亦见于其他先秦文献中：

父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。(《礼记·内则》)

为善不积邪，安有不闻者乎！(《荀子·劝学》)

凡人之欲为善者，为性恶也。(《荀子·性恶》)

是以为善者劝，为不善者沮。(《荀子·君子》)

为善无近名，为恶无近刑。(《庄子·养生主》)

天下无私爱也，无私憎也，为善者有福，为不善者有祸。祸福在为，故先王重为。(《管子·枢言》)

刑杀毋赦，则民不偷于为善。(《管子·法禁》)

以上所见“为善”，俱可解为“行善”。可见，以“为善”二字言说一种有关“善”的行动当是彼时思想界的常态，《孟子》之“为善”是其典型代表。如此则孟子所谓“可以为善”便是在提示主体道德行动之可能性，而这种可能性先天地内蕴于孟子对“善”的规定中。所以，孟子对“善”的理解先验地涵括了知与行两个方面：“明善”为知，“为善”为行。“诚身”就表现为由“明善”落实为“为善”的过程，即道德主体自觉其内在德性，并通过切实的道德行动将其如实呈现。

孟子也规定了“诚”的展开方式，《孟子·尽心上》载曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”性之、身之以及假之是孟子对尧舜、汤武和五霸这三种不同人格的定位，尧舜和汤武是孟子高揭的理想人格，“诚”在尧舜和汤武处是完全展开的。因此，孟子同时也借“性之”和“身之”揭櫫了“诚”的不同展开方式。所谓“性之”，即“尧舜天性浑全，不假修习”，(38)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第365、365、357页。从“明善”到“为善”是纯然出乎其先天本性的自然真情的流露过程，而无需任何后天的修习。汤武则不然，虽亦有纯善本性，但是由于某种后天的遮蔽，使得他们或是不明善，或是明而不为，于是便要“修身体道，以复其性”，(39)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第365、365、357页。是为“身之”。而所谓“假之”便意味着“诚”完全无法在五霸处展开，故孟子谓之“非有”。

孟子又将“性之”与“身之”表述为“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)“强恕而行，求仁莫近焉”是“身之”的另一种表述，指后天的勉力修习，如朱熹所说：“反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。”(40)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第365、365、357页。尽管“身之”的最终结果也是“诚”的完全展开，但是当孟子将“反身而诚”与“强恕而行”对举时，“反身而诚，乐莫大焉”指的便是“性之”所指向的自然展开状态，“乐莫大焉”则强调人可以在这种自然的真情流露中体验到一种极致的快乐。

不难发现，孟子之“诚”指道德主体内外如一的行动过程。《中庸》“诚”观念也强调由内而外的呈现，其所谓“诚则形”正是言说这种内与外的合一。但《中庸》对人内在状态的理解则颇具神秘色彩：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”《中庸》有较为明确的将“诚”神秘化、境界化倾向，因此对“诚”的境界论解读在某种意义上是合乎《中庸》立场的，《中庸》所理解的“诚”落实到人时，指向的就是一种具有先知色彩的神秘的精神境界。是故，从《中庸》到孟子，“诚”观念经历了一个祛魅的过程，即孟子以道德的理性消解了《中庸》“诚”观念的神秘色彩。《中庸》对人内在状态的讨论陷入不可知的神秘境界论，(41)子思在《五行》篇中对人内在状态的讨论便不同于《中庸》，《五行》载曰：“五行：仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之〔行。智形〕于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心〔之悦，无中心之悦则不〕安，不安则不乐，不乐则无德。”[李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007年，第100页]《五行》区分了内在的“德之行”和外在的“行”，并以“中心之忧”“中心之智”“中心之悦”“安”“乐”“德”等概念对人的内在状态作了深入分析。《五行》看似是在区分内外，实质上是在此等区分的基础上强调内与外的配合，正如陈来先生对“德之行五和谓之德，四行和谓之善”一句的解读：“道德行为是善，完成了道德行为就完成了善。但是，完成了道德行为只是成善，还不是成德。只有五行作为内在的德性，并且和协配合，发形于外，才是成德。”[陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2007年第2期]孟子将“诚”理解为内外如一的行动过程，显然是受到了《五行》此等思想的影响。其原因是《中庸》缺乏对人内在心性结构的深入分析。而孟子则细致地分析了道德主体的内在心灵结构，其理论结构是“天人—内外”贯通的“十字打开”，(42)陆象山曰：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980年，第398页。人的内在状态被落实为具有人文理性的道德心灵而非不可知的神秘境界。这是孟子对《中庸》“诚”观念的第二重改造，即以道德之理性祛除了原本附着在“诚”观念上的神秘面纱，将“诚”观念还原为平实的行动过程。

在孟子的思想世界里，人从来都不是以原子化的个体形式存在的。私人领域的德性和德行最终要扩展为公共领域的德性和活动，而政治便是公共活动的典型。

四、政治领域中的“诚”：从明善到治民

“诚”从来都不是一个单纯的德性概念，其在个体实践中的展开表现为由“明善”落实为“为善”的过程，所谓“为善”就是道德行动。我们固然可以在《学》《庸》这样的经典中发现“慎独”这种独特的不与他者发生关系的道德行动，但是除此以外更多的道德行动必然会牵涉一个异己的他者而进入公共空间，如忠孝发生在君臣父子之间，即便是援之以手这样一个简单的动作也是发生在“嫂溺”(《孟子·离娄上》)这样的公共情境中。因此，“诚”的完全展开天然地要求突破个体限制而进入公共领域，也即由个体的私人领域进入公共的政治领域。

“诚身有道”章描述了由个体德性演进到政治领域的完整序列：明善—诚身—悦亲—信友—获于上—治民。“明善—诚身”属于道德主体私人领域，而“悦亲—信友—获于上—治民”则是纯然公共领域的事情。在这个序列中，道德主体正是因其“诚”才由私人领域依次进入了“亲—友—上—民”的公共领域。“诚”在政治领域中的展开表现为圣王依其内在道德自觉而进行的政治实践，在现实的政治作为中如实呈现圣王的内在德性，其实质是圣王在政治场合的道德践履和德性呈现。

“诚”在政治领域中展开的效果是“动”，即“诚身有道”章所谓的“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”。此处的“动”即“感动”，张栻对此释之颇详：

“至诚而不动者，未之有也”，言诚之至，极天下之感无不通也。又曰“不诚，未有能动者也”，言天下未有不诚而能动者也。盖事物无巨细，其所以动者，皆诚之所存故也。(43)张栻：《张栻集》，杨世文点校，中华书局，2015年，第453页。

所以，“亲—友—上—民”之所以能够被“悦—信—获—治”，其原因就在于他们感通于主体之“诚”而在德性上发生某种正向的变动。这种“感动”具体表现为“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。”(《孟子·尽心下》)其间的“顽夫廉，懦夫有立志”“薄夫敦，鄙夫宽”以及“莫不兴起”便是这种“感动”的具体表现。“诚”是主体的道德实践和行动过程，道德自我在行动中最终呈现，因此只有在行动中，道德自我才有机会与他者发生关联，这是“感动”的基本前提。主体在“政”这种特殊的行动中面向的他者范围更广，能“动”的对象也更多。也正是基于这个原因，有学者认为孟子的“诚”有明确的政治意涵。(44)[日]佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》，《清华学报》2005年第2期。

“诚”在政治领域中的展开也有“性之”与“身之”两种方式。所谓“性之”，即尧舜从“明善”到“治民”的政治展开是纯然出乎其先天本性的自然过程，而无需任何后天的工夫。孟子借此强调尧舜天生便是“至诚”的圣人，无需“悦—信—获—治”这般步步推扩便能自然“悦—信—获—治”。所谓“身之”，即汤武之类的圣王经历了从“反身而诚”到“悦亲—信友—获于上—治民”的完整过程，最终成就“至诚而动”的仁政。《孟子·尽心下》所载“尧舜，性者也；汤武，反之也”亦是此意，“反之”即“返之”，(45)虽然表示“返回”义的“返”字在商代晚期的铭文中已经出现(钟柏生等编：《新收殷周青铜器器影汇编》1566器，台湾艺文印书馆，2006年，第1073页)，但《孟子》全书无“返”字，凡表“返回”义之处均用“反”字。指通过后天的修习返回本性自然的状态，即朱熹所谓“修为以复其性，而至于圣人也”。(46)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第381、147页。

就“诚”在政治领域的表现形态而言，《中庸》“诚”观念与孟子“诚”观念基本相同。前引《中庸》文段告诉我们，《中庸》中也存在一个由德性到政治的演进序列，即明善—诚身—顺亲—信友—获乎上—治民，其基本结构与孟子无异。可见，思、孟对“诚”在政治领域的作用有着相同的认知，而二者论“诚”的本质差异则源于他们在天人之际和个体实践两个层面的不同言说。

综上，“诚”是道德主体突破私人领域进入公共政治领域的关键环节。孟子的心性论最终是要落实到现实的王道政治，正所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，而“诚”正是由“不忍人之心”突破到“不忍人之政”的关键所在。道德行动一方面如实地呈现着内在于己的先天德性，另一方面也在持续不断地扩展着生命可能的生存境域。由个体性的“身”开始，生命不断地在“家—国—天下”的生存境域中开显着自身的能动性。于是，生命——或者更准确地说是生命所承载的自我——也就不仅是一道德的主体，同时也是一政治的主体。

五、余论

如上所述，孟子所谓“诚身”就表现为由“明善”落实为“为善”的过程，我们可以将其简单表述为：心里怎么想，就怎么做。就这个意义而言，孟子之“诚”颇似孔子之“直”，《论语·子路》载曰：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

由对话不难看出，孔子之“直”指向的是父子相隐的状态，而传统惯将孔子此处所谓的“直”理解为“正直”，如邢昺曰：“言吾党之直者，异于此证父之直也，子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。”(47)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，张岂之审定，北京大学出版社，1999年，第177～178页。朱熹曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”(48)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第381、147页。

将孔子此处的“直”解作“正直”的一个后果就是，似乎孔子眼中的正直是不惜以破坏现实的律法为代价的。就这个问题，冯友兰先生的看法或许值得我们借鉴，冯先生认为孔子之“直”是指“内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也”，(49)冯友兰：《中国哲学史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313页。并解释“父子相隐”的现象为：“直者由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非估名买直，即无情不仁，故不得为真直也。”(50)冯友兰：《中国哲学史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313页。可以发现，冯先生对孔子之“直”的理解就是所做当为其所想，即是一种如孟子之“诚”所描述的内外合一的状态，此种“直”可以解之为“直率”。(51)有学者对孔子之“直”采取的便是这种诠释思路，参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第139页；梁涛：《〈论语〉“亲亲相隐”章新释》，《中原文化研究》2015年第6期。需要说明的是，解此处的“直”为“直率”，并不意味着孔子言论中的“直”没有“正直”的义涵，诸如“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政》)“人之生也直，罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)“举直错诸枉，能使枉者直。”(《论语·颜渊》)等语境中的“直”就当解为“正直”。关于孔子“直”观念的讨论，详参罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》，《孔子研究》2005年第6期；梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期；梁涛：《〈论语〉“亲亲相隐”章新释》，《中原文化研究》2015年第6期。如前所说，这种状态在《中庸》被描述为“诚则形”。本文以为，《中庸》和孟子所论之“诚”是对孔子之“直”的深层发展。《中庸》将孔子“直”观念中所蕴含的内外合一的义涵落在“诚”这一直接指涉“实”的观念上，而孟子则通过引入“四心”概念，为孔子之“直”和《中庸》之“诚”找到了更为深刻的心理依据。因此，尽管孔子没有直接对“诚”展开哲学诠释，但其关于“直”的思想无疑是孟子“诚”论的理论先声和思想渊源。(52)罗安宪先生敏锐地捕捉到了孔子的“直”观念与“诚”的内在关联，“儒家强调‘诚’，正在于突出心理与行为的一致性，突出行为的真实性。‘直’是‘诚’的外在显现。孔子时，‘诚’还不是儒家学说的重要范畴。强调‘诚’，是由孟子发其端的。孔子，所强调的只是所谓的‘直’。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》，《孔子研究》2005年第6期)其后的研究中，罗先生又进一步认为：“在孔子的思想体系中，‘诚’是以‘忠’与‘直’的观念出现的。……‘忠’与‘直’的结合，其实即是后代所谓的‘诚’。”(罗安宪：《儒道心性论的追究》，人民出版社，2018年，第278页)但是如前所述，由于他认为孟子的“诚”观念言说的只是人的内心状态，因此“突出行为的真实性”的“诚”更多地是指《中庸》的“诚”观念。在此观点的启发下，本文认为孟子之“诚”颇能与孔子的“直”观念产生义理上的联系。此外，就孟子“诚”观念所展现的内外如一的行动状态而言，本文认为，较之“忠”的观念，孔子的“直”观念与孟子“诚”观念的关联更为直接。而且不管是孔子的“直”还是孟子的“诚”，其哲学语义都未脱离日常语义，日常语境中的“直率”“诚实”等说法指向的也正是这样一种自然直白地表达内心真实想法的品质。只不过，相比孟子论“诚”，日常语境中对“诚”的使用不关注其原初的超越性，而这恰是孟子论“诚”的起点。

如果历史地去看从孔子的“直”到《中庸》的“诚”以至孟子的“诚”这样一条观念演进线索，我们就不难发现，孟子“诚”观念显然是经由对《中庸》“诚”观念的改造而来，其实质是将孔子“直”观念的理论内涵贯注进《中庸》的“诚”观念之中，并通过对道德主体内在心灵结构的细致分析为“诚”观念的道德行动向度找到了坚实的内在基础。同时，“诚”也为孔子的“直”观念找到了超越之形上根据——天，尽管天在孔子的思想中本就是超越之形上物，但孔子并未将其与“直”观念直接勾连，而正是“直”与“诚”的相遇，才使得孔子所主张的内外如一的率直状态有了形而上的超越根据。

通过上述分析，我们愈发能够体会“诚”在孟子哲学中的关键地位。孟子主张人性本善，可本真至善的内在德性却要在主体之“诚”的行动过程中呈现出来；孟子主张王道政治，在“身—家—国—天下”基本世界观下，王道政治恰恰源自主体之“诚”的深度展开。没有“诚”的展开，仁义礼智将永远处于“端”的状态而无法成就完整的德性，道德主体也将对着“在我者”苦苦求索而永远无法成就完整的道德自我。

“诚”的地位是如此的重要，而“诚”的内涵却又是如此的平实。“诚”是实实在在的道德行动，也是道德主体的本真善性实实在在的自我呈现。对在井边攀爬的孺子生起怵惕恻隐之心并援之以手(《孟子·公孙丑上》)，对即将赴死的觳觫小牛生起不忍之心并易之以羊(《孟子·梁惠王上》)，广施仁政，化育四海之民，服养天下万方，这些都是“诚”。孟子之“诚”的行动义涵也提示我们，儒家的学问从来都不只是夫子大义与道德文章，这些道理与文章背后还蕴含着强大的行动力量。在随时有可能被各种虚假的价值和泛滥的物欲遮蔽真实自我的生活场域里，孟子借“诚”为我们指示了一条完善自我之路：切实地进入自己的生活场域，遵从自己的本心与最真实、最朴素的道德自觉，将自己本有的道德心灵落实为当下的道德行动，挺立起真实的道德自我。