谢红萍

中国民俗学自诞生之初，就面临着“先天不足、后天失调”的生存困境。(1)仲富兰：《中国民俗文化学导论》，上海：上海辞书出版社，2007年，第6页。可以说，“从民俗学创建之初直到现在，几乎从未停止过学科建设问题的讨论。危机意识一直弥漫在中国民俗学界。”(2)施爱东：《倡立一门新学科：中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第352页。除却时代与政治因素外，理论的匮乏、学科定位不准以及研究内容不清等问题大大地制约了作为独立学科的中国民俗学的发展。面对困境，只有不断从教材与教法、理论与方法、内容与领域、田野与实践等多方面进行探索，才能推进学科的发展。在此过程中，学者的学术自觉与行动实践就显得尤为重要。辽宁大学乌丙安教授赓续导师钟敬文的学术衣钵，在60多年的学术实践中，以高度的学术自觉书写了一系列具有里程碑意义的学术作品，被誉为“撑起中国民俗学理论建树的‘三级跳’”(3)江帆：《乌丙安在民俗学研究上的突出贡献》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2002年第3期，第87-91页。。他以教材为基础，以教学为核心，以理论为支撑，以文化传承为最终目的，构建了三位一体的民俗学学科体系。他致力于民俗学学科体系化建设，实现了理论民俗学与公共民俗学的结合，在区域民俗学、比较民俗学、信仰民俗学、都市民俗学等领域都做出了重要贡献，成为中国学界理论自信与文化自信的时代先声。

一、理论民俗学家的学科架构

1929年12月，乌丙安出生于内蒙古呼和浩特市的蒙古族家庭。1949年到1953年，他就读于河北师范学院中文系。1953年到1955年，在北师大中文系师从钟敬文教授攻读硕士研究生。在此期间，他系统地接受了民间文学专业训练，这为之后开展民俗学研究打下了坚实的基础。1955年，乌丙安研究生毕业后到沈阳师范学院中文系从事民间文学教学工作。他投入到民俗学教育事业中，精心撰写教材，认真培养民俗学专业人才。1956年，他在讲授民间文学概论课的基础上撰写了著作《人民口头文学概论》(4)乌丙安：《民间口头传承》，长春：长春出版社，2014年，1980年版序，第1页。，该著在高校交流教材的内部铅印出版发行，是新中国较早的民间文学大学教材。1969年，乌丙安全家被遣送到辽北农村接受劳动改造，尽管如此，他却扎根乡土、志在民俗，收集了大量的民俗资料。1978年，他从农村返回大学讲堂后撰写了《重建中国民俗学的新课题》一文，这是中国民俗学史上具有里程碑式的文献。(5)孙庆忠：《乌丙安教授：民俗学理论建设与学术实践》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2012年第1期，第163页。1981年，乌丙安在辽宁大学本科生中讲授《民俗学概论》。辽宁大学也成为全国第一个开设民俗学必修课的高校。在当时，开展教学、培养人才面临的最大困境就是教材的匮乏。乌丙安以自己在辽北山区改造时收集的材料为基础，同时参考国内外民俗学研究成果，先后撰写了一系列具有重要影响的作品。包括中华人民共和国成立后“第一部民俗研究书”(6)徐华龙：《介绍人民俗学丛话》，《人民日期》1983年7月11日，第8版。的《民俗学丛话》，“一部具有开拓性的学术著作”(7)柯杨：《一部具有开拓性的学术著作——简评乌丙安的〈中国民俗学〉》，《中国图书评论》1987年第1期，第63-66页。的《中国民俗学》和“民俗学研究基础理论的一次重大突破”(8)王文宝：《民俗学理论的新里程碑——评著名民俗学家乌丙安的新著〈民俗学原理〉》，《广东民俗》2000年第3期，第17-19页。的《民俗学原理》。上述三部专著，不仅仅是乌丙安个人的学术成长史，同时也展现了改革开放后中国民俗学的探索轨迹与发展历程，在中国民俗学史上具有重要地位。

乌丙安十分注重人才的培训与培养。1990年3月10日，辽宁大学民俗研究中心成立。民俗学教学、研究进入了一个新阶段。在校内，他开设课程、培养人才。在校外，奔赴各地进行学术培训。河北省民俗文化协会会长袁学骏曾谈到，乌丙安注重实践，“足迹遍布全国，还在十几个国家做过学术访问，他为我们留下了大量学术著作。”(9)袁学骏：《怀念学者乌丙安及其诙谐》，《博览群书》2018年第11期，第89页。

乌丙安的学术成果主要体现在2014年由长春出版社出版的八卷本《乌丙安民俗研究文集》(《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗学丛话》《民间口头传承》《中国民间信仰》《萨满信仰研究》《民俗文化综论》《民俗遗产评论》)，以及150多篇论文与一系列社会活动。在上述丰硕的成果中，其理论创新方面的代表性成果是《民俗学原理》。该著作由民俗主体论、民俗控制论、民俗符号论、民俗传承论共四章构成，极具原创性，被认为是“民俗学理论的新里程碑”(10)王文宝：《民俗学理论的新里程碑——评著名民俗学家乌丙安的新著〈民俗学原理〉》，《广东民俗》2000年第3期，第17-19页。。同时，也标志着他的方法论的转向，“除了坚定自己原来关注‘民俗传承人’的研究外，对于民俗群体、个体的民俗养成，人在习俗中的外化和内化的种种实践及民俗对人们的种种控制等等领域，给予更多的关注。”(11)乌丙安：《民俗学原理》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，前言，第4页。除民俗学的理论贡献外，乌丙安对民俗学与其他学科的关系保持着清醒的认识，以民俗学与人类学的关系为例，他说：“清醒地摆脱以往人类学理论与方法对民俗学的消极影响与束缚，改变自己的附庸地位，从理论上明辨人类学派对民俗研究和民俗调查的‘科学性’是非，从而推动民俗学进行自身的本体、主体或本格的研究，而不是一味地运用相邻学科的多学科、多角度、多方法的边缘研究。”(12)乌丙安：《民俗学理论创新的必由之路——民俗学百年反思》，《江苏社会科学》2001年第1期，第10-11页。乌丙安坚持民俗学本体和本格的研究，他以教材为基础，以教学为核心，以理论为支撑，以文化传承为最终目的建构起“三位一体”的学科架构。

二、学科领域拓展与内容创新

民俗学具有很强的传统性和延续性，既是历史之学，也是“现在学”(13)钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，北京：中华书局，1996年，第21页。。这意味着上述“三位一体”的学科架构具有立体性与动态性。换言之，随着时代的变化，民俗学也经历着动态的变迁过程，在此过程中，需要不断拓展学科领域与更新研究内容。

(一)生态民俗学

渔猎文明时代，自然处于绝对的主导地位，人类只能发挥有限的能动性，对自然界的影响并不大。农业文明时代，人类主要的物质生产活动是农耕和畜牧。这一时期对自然环境的开发仅局限在部分区域，并未形成不可遏制的趋势。工业文明时代，技术的不断突破进步成为鲜明的特征，自然不再是人类必须服从的力量，而成为被改造的对象。“工业文明在创造了空前的物质繁荣和高度发达的社会文明的同时，也埋下了自我毁灭的祸根。”(14)刘德龙、江帆：《生态价值观的历史演进和现实反思》，《济南大学学报(社会科学版)》2004年第6期，第10-15页。在对工业时代出现问题的反思中，生态文明诞生了，也就出现了“生态民俗学”。1987年，日本民俗学家野木宽一在《生态民俗学序说》一书中首次提出“生态民俗学”。(15)王晓葵、何彬：《现代日本民俗学的理论与方法》，北京：学苑出版社，2010年，第9页。该著作以基本的环境构成要素为基础，对传说故事等文本进行了再阐释，以解读民间的自然观和环境观。在中国，乌丙安于1994年提出“生态民俗”这一概念，他说，“联系食物链的有关民俗文化，叫作生态民俗”(16)乌丙安：《生态民俗链和北方民间信仰》，《民俗研究》1994年第1期，第25-30页。。他把生态学理论中的生物链引入民俗学中，把生态民俗分为动物生态民俗与植物生态民俗，试图从“自然生态的无限广阔深厚背景中审视种种民俗事象的本质和根源”(17)乌丙安：《生态民俗链和北方民间信仰》，《民俗研究》1994年第1期，第25-30页。，并把《生态民俗链与北方民间信仰》写入1985年出版的《中国民俗学(新版)》中，形成第五章即自然生态民俗。1999年版的《中国民俗学》在“经济民俗”部分增加了一章，即第五章《自然生态民俗》。生态民俗分为动物生态民俗和植物生态民俗，以及与生态环境有关的气象、季候的民俗。动物生态民俗分为动物生态利用的民俗和动物生态传承的民俗。任何一个地方生态环境中的动植物种群分布，都形成了当地特有的生态传承关系。这种传承关系包括食物链的相克传承关系。可以说，正是食物链的传承关系，形成了物与物之间的民俗链关系，同时也形成了非物的精神上、观念上，特别是信仰民俗与观念之间的民俗链。动物生态传承的民俗中，值得关注的是与食物链有关的虫神崇拜。植物生态民俗分为植物生态利用的民俗和植物生态传承的民俗。中国北方人们的杂食和畜禽草食构成了十分复杂的共享与互克的食物链关系。民间关于植物生态利用的民俗链，主要表现在农耕畜牧生产作业的年历中。人类社会受制于自然周期的限制，这就形成了有关自然周期的生态民俗链。在食物链中，人类居于统治地位，也形成了特定的民俗。人类为了在生态环境中占有统治地位，就不得不分别发展自己的种群，并尽可能地满足本群消费需求，形成食物链民俗。(18)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第46页。

21世纪初，乌丙安提出了构建“中国生态民俗学”的重要议题(19)乌丙安：《论生态民俗链——中国生态民俗学的构想》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2001年第5期，第83-86页。，乌丙安是国内较早公开提出生态民俗研究，并建立较为完善体系的学者。继乌丙安以生态民俗链为核心，提出中国生态民俗学的构想后，其学生江帆在此领域深耕，整合生态系统与民俗系统，出版了《生态民俗学》(20)江帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年。。《生态民俗学》在借鉴生态学相关理论的基础上，研究生态环境在民俗生活、民俗文化中的重要作用，这为应对全球性的生态危机，构建人与自然相和谐的民俗模式提供了新的思考。生态民俗学正是在对民俗文化的探究过程中，对人类的生存活动和传统民俗之间的关系进行反思与评估，力图改变人与自然界之间的紧张关系，构建符合生态文明的民俗生活新模式。正如刘德龙所说：“生态民俗学的构建，不仅可以拓展目前已上升为‘显学’的生态学的研究范畴，更重要的是可使有着近一个半世纪学科史的民俗学走出盘桓已久的学科发展困境，真正成为一门更加贴近民众生活并介入社会改革、建设与发展实践的‘实学’”(21)刘德龙：《构建有中国特色的“生态民俗学”——读江帆的〈生态民俗学〉》，《民俗研究》2003年第4期，第182-186页。

(二)区域民俗学

在日本，民俗学被认为是一国的民俗学(22)柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，北京：学苑出版社，2010年，第10页。。然而，中国很早就是一个多民族的国家，也就有了“多民族的一国民俗学”(23)钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999年，第27页。。我国的少数民族大多居住于边远山区和高寒地区，呈现出明显的区域性特征。中国历史悠久、幅员辽阔，自然环境、历史政域、经济发展水平的差异性造就了“十里不同风、百里不同俗”的区域民俗特征。而区域民俗学的首要任务就是厘清区域民俗与自然区域、行政区域、方言区域和民族居住区域之间的互动关系。其次，区域民俗学对于特定区域民俗的独特性的发掘、记录与研究，对于开发利用区域民俗、振兴区域经济、增强文化自信和民族凝聚力而言，具有很高的社会价值与现实意义。

钟敬文在谈及中国民俗学学派时指出，“中国是一个多民族的统一国家，在长期的社会发展历程中，每个民族都形成了自己的文化特点，有的少数民族的民俗文化还保留得相当完整，即便是汉族，各地区的文化差别也很大。我们面对这样丰富的民俗现象，不可能只搞局部、不顾整体的研究。”(24)钟敬文：《建立中国民俗学学派论纲》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第1期，第54-58页。钟敬文的论述中强调了在进行民俗研究时应把握好整体与部分的关系，要将区域民俗与整体民俗二者统筹兼顾。乌丙安在对“民俗的内部特征”进行阐述时谈到“民族的区别，是民俗的重要属性之一”(25)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第30页。，同时，阐明了民俗的民族性特征。他还进一步指出，要对各民族历史、文化进行比较研究，探索各民族文化发展的独特的和共同的道路。此外，他在该书中提出了“民俗同心圆”的概念，千万个同心圆交叉联系，形成若干有区分的民俗地域，这是区域民俗研究的一大理论创新。

在研究民俗文化的时候，乌丙安十分注重区域性特征。他指出：第一，区域文化是富有弹性的地域性概念，且具有很强的地缘性特征，而决定地缘性特征的除了自然地理的区划和自然生态的分布外，还有大体稳定的民俗文化传统。离开了自然和人文的决定因素，就不可能构成有特定区域特色的文化。……行政区划常常要适应区域文化特色。第二，小区域文化传统是一个民族大文化传统中的小传统。判定区域文化的内容与形式时，首先就应当认真考察这种大传统和小传统的关系。第三，区域文化是原生文明与次生文明结合的产物。第四，区域文化中城乡民俗文化的双向流动。(26)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第21-26页。

乌丙安早期的研究主要以自己的祖籍内蒙古以及工作的辽宁等省区为主，很多案例来自东北社会，但是他学术视野宽广，考虑的问题却是全国性的。尤其是2002年被聘为中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任后，其足迹遍布中国各地。乌丙安身体力行地将国家的需求与民间社会的现实状况结合了起来，体现了一个学者的学术自觉与行动自觉。

学科建设是一条漫长而曲折的道路，区域民俗学这一学科也必然存在不足。首先，在以特定区域为范围记录民俗生活和各类事象的区域民族志中，部分作品会吸纳相关田野调查的成果，从而得到较为翔实完备的资料。但部分作品过于依赖陈旧的史籍方志，其内容只是对于旧资料的铺排和罗列，学术价值有限。相应的，许多学术研究也成为书斋案头上的工作，其研究内容局限于对历史资料、方志、文献的汇编与考究，忽略了田野作业以及第一手资料的重要价值。其次，我们必须承认，区域民俗学的理论建构仍很薄弱，传统的民俗学理论并不能满足实际研究的需要，也难以实现学科间的交流与对话，理论和方法的建设问题仍迫在眉睫。再者，在以国家的行政区划作为民俗区域的划分依据，并以此为基准进行的区域民俗研究中，常常忽视了“在同一行政区划之内必然形成次级区域民俗文化具有不同特点”(27)周星：《中国民俗学著述中的区域本位、民族本位与事象本位》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期，第24-32页。的基本事实，也就无法回避行政区划对于民俗地理文化分布的生硬切割。此外，由于研究视野的局限，存在着不同区域之间研究不平衡的问题，有些区域一直作为学界的重点关注对象，而有些区域却鲜有人问津，跨区域的比较研究成果也相对较少。因此，区域民俗学的研究有待进一步拓宽。

(三)比较民俗学

随着现代民俗学的发展，在对其外部研究内容的界定与划分日益深化的同时，也要对内在所要比较的民俗文化的性质有更为全面的认识，即从只注重对不同地区、民族、国家之间相似或相近文化的比较，到不仅要关注不同地区、民族中相似的民俗文化，也要对其相异、特殊之处进行观照。不仅要对有着直接影响与联系的民族国家之间的文化进行比较，去探究某一地区、民族文化演变规律和其所受的外部的文化影响，也要关注那些毫无联系，却呈现出相似、相类民俗文化的地区。正如乌丙安在《民俗文化综论》中所指出的，“比较民俗学是从民俗学中引出来的一个对不同地区、不同民族、不同国家各种类型民俗事象进行比较研究的分支学科。在民俗学产生发展的近一个多世纪里，比较民俗学的发展，从西方的英、德、法和北欧各国到东方的日本和中国，在国际上形成了一股强有力的学术潮流。”(28)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第51页。国际上比较民俗学研究开始于对原始神话与口头文学传承的民俗事象的研究，“最初，民俗学者们注意到，不同地区、不同民族中流传着同类型的神话和故事，它们往往大同小异。这种民俗特点表明，相近、相似或相同的文化现象在不同地区、不同民族中广泛地存在着。”(29)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第51页。于是各国的民俗学者也都纷纷致力于对这些不同地区广泛存在着的相似的口承文学进行比较研究。随着民俗学者们研究视野的开阔，比较民俗学发展到现代，学者们将目光转向了范围更加广阔的对于各种民俗事象及其传承的研究。中国民俗学界亦很早就开始了对于比较民俗学的探究。不仅在对不同地区、民族之间不同的口承文学、民俗事象进行比较，还将中国的神话、传说、民间故事等口承文学与外国相关的口头文学进行比较，探究二者文化的殊异及其流传演变的渊源。

20世纪70年代，在国际化的浪潮下，日本民俗学界开始出现了比较民俗学的研究潮流，并对柳田国男所提出的“一国之民俗学”重新进行了思考。(30)萧放、朱霞：《民俗学前沿研究》，北京：商务印书馆，2018年，第59页。在比较民俗学的视野下，民俗学的研究由“一国之民俗学”向“超越一国之民俗学”迈进。中国的民俗学者也受到了这一浪潮的影响，积极思考并建设中国的比较民俗学学科，并在研究中将目光投注于对日、韩等异国民俗文化的比较与观照，从中探寻不同国家、民族之间文化传播的源流关系，绘制出人类文化的发展史。20世纪80年代，乌丙安就在亚欧多国进行讲学和学术交流，与周边的日本、韩国等国家的学术交流更为频繁。正是在开展学术交流中，乌丙安对百余年来国内外民俗学的发展状况有了更为深入的把握。他不仅对同属于东亚文化圈的日本、韩国进行了比较研究，还对欧洲和亚洲的一些民俗文化进行了比较研究，有力地推动了比较民俗学研究的进程。“比较民俗学是从民俗学中引出来的一个对不同地区、不同民族、不同国家各种类型的民俗事象进行比较研究的分支学科。”(31)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第51页。例如，“灰姑娘”故事类型流传于世界各地，英国和日本民俗学者先后对“灰姑娘型”故事所做的比较研究很有代表性。乌丙安在对该故事研究后指出，灰姑娘故事类型的原型在中国，早在9世纪，唐朝段成式的《酉阳杂俎》里就有“叶限”故事，这是最早文本记载的“灰姑娘”故事，该故事11世纪在欧洲开始流传，13世纪才被格林兄弟记录下来。该研究具有世界性意义，其成果于1984年发表于墨西哥的《至上报》。他还对藏族故事《斑竹姑娘》和日本《竹取物语》故事的原型进行了研究。(32)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第385页。上述比较民俗学大多着力于民间口头文学方面。比较民俗学研究范围迅速扩大，除口头文学外，还涉及民俗传承的其他方面，这与现代国际交往和民族文化交流密不可分。乌丙安以《千里同风录》为例，对中日民间习俗进行了比较研究，他指出：“中日民间消费生活方式的比较研究也是关于衣食住行的生活习俗的比较、中日民间社会生活礼仪的比较研究、中日民间信仰习俗的比较研究和中日游艺竞技的比较研究”(33)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第57-61页。。

比较民俗学建基于国家交往与民族文化交流基础之上，这是民俗学研究中不可缺少的重要领域。在民俗学建立之时，比较之法就开始使用，而随着民族国家之间文化交流的发展，比较民俗学领域的扩大，使它在对不同地区、民族习俗文化进行比较的同时，具有了研究人类文化发展史的意义。即“它往往从宏观的角度，跨地区、跨国界、跨民族地进行广泛的调查和类比，以便从中找出彼此之间的有机联系、各自的重大特征和带有普遍性的规律。即使有时对某项民俗进行微观的解剖透视，也往往从鸟瞰的角度出发，从细微的异同现象中找出深刻而广泛的意义来。”(34)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第53页。可见，开展比较民俗学研究意义重大，通过对民族文化史的考察与探究，可以绘制人类文化的发展史。

(四)信仰民俗学

信仰是民俗学主要研究内容之一。1892年，在西方学术期刊中出现“民间信仰”这一概念。1897年“民间信仰”在日本成为学术概念。当时任职于东京帝国大学宗教学专业的姊崎正治在论文中指出，“任何国家都有作为有组织的一派正统宗教居上统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习惯”(35)铃木岩弓：《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》，何燕生译，《民俗研究》1998年第3期，第20-27页。。他认识到“信仰习惯”相比于“迷信”包含着某些合理因素，因此他最终选用“民间信仰”一词代替“迷信”开始做研究。在开展比较民俗学、借鉴日本学界研究的基础上，乌丙安提出了“俗信”这样一个在中国语境中比较接近科学的，能替代“迷信”的概念。这个概念首先被运用于少数民族地区，后来，又被推广到民族学界、文化学界，得到了学界的认可。(36)乌丙安、胡玉福：《“俗信”概念的确立与“妈祖信俗”申遗——乌丙安教授访谈录》，《文化遗产》2018年第2期，第1-7页。在《中国民俗学》中，乌丙安将信仰与习俗进行了并置，称之为“信仰习俗”，并指出民间信仰习俗与宗教信仰在十个方面存在区别。民间信仰具有五大特征：直接功利性，神秘性，保守性，多样性，多重性。(37)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第271-276页。同时对“迷信”与“俗信”进行了区分，“迷信是民间信仰传承的主要内容，它是对事象的因果进行歪曲认识的观念或施行歪曲处理的神秘手段，具有浓重的自发性和盲目性。”(38)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第268页。“俗信”是从“迷信”的桎梏中解放出来形成的传统习惯，二者的构成类型很相似，也都是信仰的研究对象，但是在性质与手段上大有区别。从本质特征来说，俗信对社会生活没有危害，且经常在人们心理上产生一定的积极作用，因而往往被人类社会所接纳与认可。(39)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第268-269页。乌丙安对于“迷信”与“俗信”的辨别，在深化了民间信仰研究的同时，也对宗教学的研究具有启发意义。

21世纪以来，民间信仰被作为公共知识而回归民众的日常。乌丙安在《中国民族报》上发表了《把俗信与迷信区别开来》《民间故事传讲俗信的价值观》《民间俗信存在的合理性》等多篇文章(40)详见乌丙安：《把俗信与迷信区别开来》，《中国民族报》2004年2月20日，第12版；《民间故事传讲，俗信的价值观》，《中国民族报》2004年2月27日，第12版；《民间俗信存在的合理性》，《中国民族报》2004年3月12日，第12版。，对其加以进一步阐释。现在，“俗信”这个词已经被社会各界所接受。“俗信”与“迷信”的区分，为民间信仰进入非物质文化遗产提供了学理支撑。

(五)都市民俗学

长期以来，中国现代民俗学的研究侧重于乡村，形成了一套相对成熟的研究方法，取得了丰硕的成果。事实上，不仅中国，世界范围内的民俗学也曾多以乡村为空间。作为现代民俗学的研究对象，“民”和“俗”始终与都市文化形成二元对立的格局。长期固守传统的学术取向，民俗学不仅很难贴近真实的日常生活，还面临着研究对象日渐消亡的学科危机。为此，各国民俗学纷纷进行转型，都市民俗学应运而生。早在1982年，钟敬文就指出：“上海可以把都市民俗研究作为重点。”(41)钟敬文：《钟敬文教授谈民俗学研究》，《采风》1982年12月。1983年，钟先生在中国民俗学成立大会上再次强调：“我国民俗学材料多数在农村，这当然要重视。但是我们也不能排斥对现代都市民俗材料的搜集和研究。”(42)钟敬文：《民俗学的历史、问题和今后工作》，《钟敬文民俗学论集》，合肥：安徽教育出版社，2010年，第69-70页。由此可见，都市民俗学的产生是作为传统专注于乡村的民俗学的对立面而存在的，可称为“都市的民俗学”。

传统和现代、都市与乡村是紧密相连的。民俗学不仅关注传统，也关注当下生活；不仅研究乡村，也研究都市。在中国民俗学界，乌丙安是较早开始都市民俗研究的学者。1999年版《中国民俗学》的第十三章是《都市社会民俗》，共分五节，分别为都市民俗的新概念，都市、村落民俗交流循环体，城乡民俗融合的近郊村落带，都市民俗原型及都市化过程，古都民俗文化遗产。乌丙安指出：随着城市的建立，“逐渐形成了村落民俗与都市民俗交流传播的不停顿的文化运动。正因为有这种从乡村到城市，再从城市到乡村的不断往复的民俗传播工程，所以才促使我国民俗不断丰富、也不断淘汰、不断融合、不断发展”(43)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第198页。。如今，西方发达国家早已经城乡一体化了。在中国，则呈现出都市——乡村连续体的状况，城乡之间的民俗交流呈现出循环往复的状态。而近三四十年来，村庄衰落与都市兴起已经成为不可避免的趋势(44)郭永平：《困境与出路：基于黄土高原村庄变迁的思考》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期，第59-65页。，随着乡村都市化的快速发展，城市已经成为人类生活的主流模式。因此，在我国开展都市民俗的研究比其他现代国家更有方便条件，也更有典型意义。然而，20世纪80年代开辟的“都市的民俗学”研究视角与传统的乡村民俗研究割裂开来，忽视了城市与乡村的有机互动关系。不只是中国民俗学者对此产生困惑，日本民俗学者也对都市民俗学的研究对象发起了讨论。有学者梳理了日本都市民俗学的研究方向，将其分为三类：一是都市空间研究；二是都市、乡村整体化研究；三是口头叙事研究。(45)岩本通弥、西村真志叶：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”？——以日本民俗学的都市研究为例》，《文化遗产》2012年第2期，第111-121页。将都市民俗定义为产生于都市的民俗，以区别于农村的民俗，这种观点窄化了都市民俗学研究的意义。因此，都市的民俗可理解为都市民俗学研究的一个方面，而都市民俗学的研究对象还包括村落民俗与都市民俗交流传播的不停顿的文化运动。“正因为有这种从乡村到城市，再从城市到乡村的不断往复的民俗传播工程，所以才促使我国民俗不断丰富、不断淘汰、不断融合、不断发展”(46)乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第198页。。进入21世纪，中国都市民俗学研究步入一个新阶段，发展状况日趋成熟。这一时期，学者们更多的是从学科建构方面探讨“都市民俗学”。

2013年8月26日到27日，由华东师范大学民俗学研究所承办的首届海上风都市民俗学论坛召开。多位专家学者与会并围绕都市民俗学的研究从不同角度展开讨论，形成了许多富有学术洞察力的见解和共识。乌丙安参加了此次会议，在会上他讲了两点：第一，现代性都市社会化的设计对原都市习俗是无情的摧毁。第二，现代化到底无情地冲击摧毁了什么？(47)乌丙安：《都市民俗学研究的意义、内容及方法探讨》，《民间文化论坛》2012年第4期，第45-50页。实际上，传统是一条流动的河，没有绝对的传统，也没有绝对的现代，现代是过去的传统，传统中孕育着现代。因此，在开展都市民俗学研究的时候，不能把现代和传统完全对立起来。同时，也要关注民俗的主体性，尤其要尊重主体民众的利益，只有“民”与“俗”相得益彰，才能推动民俗学发展。

乌丙安还谈到了“都市风”，他指出：都市文化的新发展，在现当代的最大标志是科学技术与教育的发达和经济的腾飞。现在，“最值得密切注视的是都市如何去分解涌进来的西方大都市文化，如何优选并吸收、消化其中优良的营养成分，如何分辨和继承本民族传统文化中的精华，以便开拓出最具有内外适应性的为亿万群众所需要的所向往的最佳文化土壤？这正是当代急需抢答的重大新课题。每一个为弘扬民族文化而奉献的人，都不能不对这个课题有所思考或有所作为。”(48)乌丙安：《民俗文化综论》，长春：长春出版社，2014年，第29页。上述可见，乌丙安十分注重传统和现代的结合、国内与国外的结合，十分注重民众主体性的呈现，将民俗学这门“小学科”做成了大学问，以此回应民俗学的学科建设与国家、社会的重大关切。

改革开放以来，随着中国都市化进程的快速发展，乡村人口减少，城市人口增加，都市民俗研究必然成为“核心领域”。在此背景下，民俗学原有的研究理论、研究方法，研究范式必须随着空间的扩展而更新。而目前，都市民俗学研究实际上还处于开启阶段，无论是研究理论，还是研究方法以及研究实践，都滞后于时代的发展，这门“现代学”需要尽快跟进。

三、身份多元：公共民俗学的实践

2004年以来，由政府主导并动员全社会参与的非物质文化遗产(以下简称“非遗”)保护工作意外地激活了沉寂许久的中国民俗学，民俗学成为热门学科。(49)乌丙安：《思路与出路：保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》，《河南社会科学》2007年第2期，第1-6页。要在短期内开展大规模的非遗保护并建立起相应的保护机制，民俗学的学术支撑不可或缺。非遗的理论与实践基础源于民俗学，而其行动实践是公共民俗学。

公共民俗学产生于20世纪70年代。相关学者以社区为驱动，进行田野调查，帮助社区“维持自己的传统，并且建立起各种各样的教育项目和材料。”(50)罗仪德：《美国公共民俗学的过去、现在和未来——美国民俗学会理事长Timothy Lloyd(罗仪德)访谈录》，游自荧、丁玲译，《民俗研究》2013年第6期，第34页。21世纪以来，非遗保护运动对中国民俗学学科产生了重大影响，给民俗学带来发展与转型的契机。在此过程中，民俗学对非物质文化遗产保护运动的参与就是中国式的“公共民俗学”(51)周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，《思想战线》2012年第6期，第1-8页。。不同于国外，我国的很多学院派民俗学者还兼有公共民俗学者的身份，乌丙安就是其中之一，他2002年担任我国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任，2005年担任国家非物质文化遗产保护专家委员会副主任，参与村落普查等多项工作，此后一直致力于国家非遗保护和传统村落保护工作。他为非遗概念的明确、相关理论的完善、具体的保护实践、非遗项目的申报评定，以及国家非遗代表性传承人的评选等工作都做出了重要贡献。

在中国非遗保护中，既要借鉴国际人类文化遗产保护的多种经验，也要看到我国自身的国情，即在建立有效的抢救和保护机制时，要坚持国际化与本土化并重的方针。同时，非遗保护还需要探索适合中国国情的有针对性的科学理论和方法。2001年5月18日，首批人类口头和非物质遗产代表作公布。2002年，“人类口头和非物质遗产”的中文译名进入我国。在首批19个代表作中，我国的昆曲艺术名列第四。也就是在那一年，乌丙安听到了“非物质文化遗产”这个词，他说：“我是国内比较早的接触非遗的学者。当时是非物质遗产，没有‘文化’二字。”(52)访谈对象：乌丙安；访谈时间：2017年5月29日；访谈地点：北京中协宾馆。2003年10月17日，联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》。《公约》公布后，非遗保护有了依据。2005年3月31日，国务院颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》。从此，“非物质文化遗产”正式进入中国官方语言，并迅速被学术界所启用。

乌丙安是学院派民俗学者，也是公共民俗学者。他多次受邀出国参加学术活动，尤其是2005年，他参加韩国江陵端午祭，得知韩国要将其申遗，就向我国文化部领导反映了此事。在国内掀起了一场“保卫端午”的运动(53)施爱东：《从“保卫端午”到“保卫春节”：追踪与戏说》，《民族艺术》2006年第2期，第6-19页。，客观上推动了中国非遗保护。乌丙安对非遗保护的主要观点有三个方面。其一，注重底层设计。他说：“中国非遗的底层在全世界是最大的，比所有的顶层都更值得人们关怀。”(54)访谈对象：乌丙安；访谈时间：2017年5月29日；访谈地点：北京中协宾馆。在非遗保护中，完全的顶层设计难以实施，在一次访谈中，乌丙安不无担忧地指出：“传承本身就难，尤其家传。师承容易一些。但现在出现了培训，政府来主导。现在指导思想是把绝活交出来，教给大家，培养一堆学生，这个不现实。通过培训把所有的手艺一次性都传下去，那叫传播，不是传承。”(55)访谈对象：乌丙安；访谈时间：2017年5月29日；访谈地点：北京中协宾馆。乌丙安其实想要阐述的是在非遗保护中要将顶层设计和底层设计结合起来。其二，注重文化空间的保护。以节日为例，随着经济、社会的转型和发展，以及非遗工作的全面开展，传统节日民俗文化不断受到重视，但是如何对节日文化遗产进行保护、传承与发展，这是当下需要解决的问题。然而，长期以来，政府在节日文化活动中一直占据着主导地位，起着主导作用。结果是，出现了片面利用节日文化空间和平台进行“经济搭台、文化唱戏”的现象，原本的传统节日越来越商业化，节日也就越来越变味了。在非遗保护中，需要改变上述格局，这就要尊重并维护民众在节日文化生活中的主体地位。在此基础上，乌丙安提出“把节日还给百姓”。其三，注重整体性保护。中国的非遗保护经历了从物的保护，人的保护，再到文化空间的保护，不仅仅是非遗保护理念的转换，同时也是对非遗主体的整体保护。以建设“保护区”的名义进行“非遗开发区”“非遗旅游区”都违背了非遗的主旨。所以，乌丙安提出文化生态保护实验区的建设要有清晰明确的科学思路。在保护区的文化空间内，对于人，尤其是传承人的保护是最主要的。这正是乌丙安强调的：保护传承人永远是第一位的。

此外，在非遗保护中，乌丙安对许多概念进行了澄清。其一，“后非遗时代”。他说：“‘后非遗时代’这样的概念的出现与当今的‘文化热’有关。但这一概念不成立。因为非遗保护是一项工作，我们要保护文化，但不是文化本身。”(56)访谈对象：乌丙安；访谈时间：2017年5月29日；访谈地点：北京中协宾馆。其二，非物质文化遗产学。他指出，“非遗是多学科合力的结果，现在还没有独立的非物质文化遗产理论，所以‘非物质文化遗产学’这种叫法是不科学的。”(57)访谈对象：乌丙安；访谈时间：2017年5月29日；访谈地点：北京中协宾馆。在乌丙安看来，非遗是多学科合力的结果，非遗学不具有完整的理论体系，作为学科的非遗难以成立。在新文科建设的背景下，相关学者在前期观点基础上对“非物质文化遗产”和“非遗学”的概念进行溯源与界定，并对学科史展开回顾与梳理，试图以此厘清非遗学作为独立学科的定位与特质。(58)高丙中：《非遗学的建设与新文科的探索》，《中国非物质文化遗产》2021年第4期，第6-11页。然而，对于非物质文化遗产是否为一门学科还存在争议，非物质文化遗产的研究对象、研究方法、结构体系等非遗学研究还处于起步阶段。非遗研究的中国学术话语的建构依然任重道远。

“文化积累到文明的程度，它最突出的东西不在于物质本身，而在于物质背后所隐藏的最深层的期盼、愿望、心理和最高的精神境界。”(59)乌丙安、孙庆忠：《农业文化研究与农业文化遗产保护——乌丙安教授访谈录》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2012年第1期，第28-44页。“非遗”理念进入中国带来的最大变化是遗产观的改变，遗产由私有的、物质性质的财富变成公共的、精神性质的财富。在以非遗保护为主的公共民俗学活动中，乌丙安发挥了重要的推动作用，他荣膺2017“中国非物质文化遗产年度人物”。如今，我国非遗保护工作已经进入后申遗时代，与非遗相关的文化政策将民间文化纳入国家文化发展战略。在此过程中，公共民俗学得到了发展，公共民俗学者发挥了重要价值，也得到了社会各界的认可。

四、结语

作为一门独立的学科，民俗学应具备明确的研究对象、专属的研究范围和基本的研究方法。进入21世纪以来，民俗学研究范围不断拓展、理论与方法得到更新，新的知识生产体系逐步建立，尤其在公共民俗学的大潮下，民俗学者在国家文化发展战略中发挥了越来越重要的作用，民俗学的学科地位得以不断夯实。随着非遗保护的兴起，许多学者身兼学院派民俗学者与公共民俗学者的双重身份，将顶层设计与底层设计结合起来，为民俗学学科发展、非遗保护提供了诸多富有智慧的学术洞见。民俗学者的理论自觉与学术自觉，也成为改革开放新时代中国学界整体理论自信与文化自信的时代先声。