“情理”与二十世纪三四十年代周作人的命运走向

2023-01-04李金龙

华中学术 2022年1期

李金龙

(海南师范大学文学院，海南海口，571158)

“情”和“理”是二十世纪三四十年代周作人思想中的重要概念，二者并称“情理”，也是这一时期周作人进行思想文化批判的最高标准，周作人明确说自己谈思想“以情理并合为上”[1]。一直以来，研究者们多简单地将周作人的“情”理解为“情感”，“理”理解为“理性”，将二者解释为矛盾又相互制约的二元，并将之与周作人的“中庸”思想相联系[2]。可这种阐释方式却存在不少问题，尤其是：它无法很好地解释周作人在抗战时期的“附逆”。人的思想和行为必然存在一定的关系，如果“情理”是这一时期周作人思想的最高准则，那么他的“附逆”行径便不可能与之脱离干系，而对“情理”做二元制约平衡论的解释，却不免与他的这一行为相扞格。这就要求我们更加深入细致地分析周作人“情”“理”的内涵和二者的关系。对周作人的“情理”思想的探究，不但有助于我们梳理周作人二十世纪三四十年代的主要思想脉络，更有助于我们弄清他在抗战时期的个人抉择和命运走向。

一、“理”：正确的智识

“理”又被周作人称为“物理”，在《一蒉轩笔记序》一文中周作人曾对其做过定义。在将“常识”分为“人情”和“物理”后，周作人即明确指出“物理”是“正确的智识”，其要点则在“知识上是唯理的思想”[3]。这个定义十分简单，然而内涵却相当丰富，其中至少包含着两个方面的内容：一方面，“理”指“物理”，“物理”是一个偏正结构的名词化短语，表示“物”的“理”，即事物的现象和规则；另一方面，“理”又包含着“唯理的思想”，即科学理性主义。前者指一种事实，后者则是一种思维或者认识事物的方式。二者又有着深刻的关联，科学理性主义内涵是对事物的现象和规则的认识，事物的现象和规则则是以科学理性对世界进行认识的结果。因此，二者实际上是一个整体，在不同情况下使用，侧重有所不同：当涉及事物现象时，“理”主要指“物理”，当涉及对事物的认识时，“理”则更多地指科学理性。

周作人将“理”称为“物理”并不是一个没有根据的说法。在中国传统文化中，“理”是一个核心的概念，既含有本体根源的意义，也表示万事万物的内在理则。“理”常与“天”“道”等合用，构成“天理”“道理”等概念，它们意味着一种传统的天道宇宙观的存在。在这个背景下，处于古今变局时代的周作人提出“物理”，重点便不在“理”，而在“物”，“理”不再是“天”的“理”、“道”的“理”，而是“物”的“理”，“物”由此被凸显出来。而这则意味着一种对于世界认识的巨大变革，即由传统的天道宇宙观变为现代的物质自然宇宙观。传统天道宇宙观认为世界由超越的“天理”生成并按照“天理”的规则运行，物质自然宇宙观则认为世界纯粹由物质构成，自有其规律，且这些规律是可以通过科学的观察和数学逻辑的推理来彻底认识的，在此之外不存在任何超越的不可认识的实体或根据。这样，既非“天”也非“道”，而是“物质”成了这个世界的本质构成，事物由此摆脱了基于传统道德、宗教等的价值附加，而被完全还原为“事实”。周作人的“物理”强调的就是对这样一个物质世界的事实的认识。在周作人看来，只有自然的事实才是认识的对象，其他任何形而上的事物则都被视为玄学而一笔勾销。

正是基于这种“物理”的主张，周作人特别重视现代科学知识，既包括生物、物理、化学、天文、地理等现代自然科学知识，也包括文化人类学、心理学、政治学、经济学、历史学等现代社会科学知识[4]，因为正是在这些知识中积累了自西方近代以来人类对这个物质世界的认知成就。其中周作人又尤为重视生物学和文化人类学，生物学解释了“人”本身，文化人类学则解释了人类社会的种种文化现象。同时，周作人还特别喜欢现代动植物学，其主要的原因就在于它们真切地反映了有关“人”与“世界”的“物理”。

周作人还不遗余力地批判传统关于自然名物的认识。周作人指出：中国人一向缺乏对自然的兴趣，知识积累中动植物学从来没有获得过独立的地位，只是作为经学史学等的附庸而存在，仅有的对于自然的认识也是充满了谬误和歪曲。主要的问题就在于中国人习惯把自然和人事关联在一起，将自然名物儒教化、道教化，也即以道德伦理和迷信来附会自然事实，前者如乌鸦反哺、羔羊跪乳、枭食母等，后者则如桑虫化为果蠃、腐草化为萤等[5]。这些道德和迷信的附加，其主要的问题就在于它们违背了“物理”。

然而周作人所说的“理”并不仅仅停留在“物理”的事实层面，“理”并不是要人简单机械地记忆一些体现了“物理”的科学知识，更为关键的是科学理性。本来现代物质自然宇宙观就是科学理性精神不断发展的结果，“物理”也是依据现代科学理性对物质世界进行认识的结果。对于“物理”的强调中也就必然地包含了对于科学理性的倡导。三四十年代周作人在批判传统有关“物理”看法的同时，还大力倡导科学理性，如赞扬日本人孜孜从荷兰翻译医书《解体新书》[6]、陈淏子对植物进行实物的考察[7]、王清任到坟地实地验看人的内脏而著《医林改错》[8]等，还从儒家传统中发掘出王充、李贽、俞理初等作为其“情理”思想的代表，极力赞扬他们“疾虚妄”的精神[9]，所谓的“疾虚妄”在周作人的理解中其实也是现代科学理性。在《读书的经验》中，周作人就直接将“现代精神”与王充的“疾虚妄”等同，所谓“这本来是希腊文明的产物，不过至近代而始光大，实在也即是王仲任所谓疾虚妄的精神，也本是儒家所具有者也”[10]；在《关于近代散文》中虽然对李贽的“疾虚妄”和“现代精神”做了一定的区分，也仍然强调“疾虚妄”需要“接受科学知识做帮助”[11]。

由此可知，周作人的“理”既不是传统道德化、宗教化的“天理”“道理”，也不是笼统地指“理性”，而是有着丰富的内涵，总体上体现了人对于世界的一种现代认识。它以物质自然宇宙观为背景，主张对这个世界的基于科学理性的认识。

二、“情”：健全的道德

同样是在《一蒉轩笔记序》中，周作人则将“人情”称为“健全的道德”，其要点则是“道德上是人道，或为人的思想”[12]。因此，“人情”并不仅仅指“情感”，它更多的是一种道德学说。要理解这一道德学说，首先就要明白何为“人”，何为“人道”。早在“五四”时期的《人的文学》中，周作人就阐释了他关于“人”和“人道”的认识，“人”被定义为“从动物进化的人类”，这从根本上将人还原为一种动物。既非源自上帝的“灵”，亦非来自天理的道德伦理，而是动物的自然本能便成了人最本质的存在。基于此，周作人明确指出，“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”[13]，这就将在传统道德伦理下被压抑的“人情”，即人的自然情感和本能欲求，彻底解放了出来。在此基础上，周作人又进一步定义了其“人道主义”，所谓“个人主义的人间本位主义”，具体阐述了“个人”和“人类”的关系。其中虽说要“利己而又利他，利他即是利己”，可是其根本立脚点还是在“个人”，所谓“如不先知自爱，怎能‘如己’的爱别人呢”[14]？“五四”之后，周作人放弃其大人类主义，“个人”就愈发凸显了出来。于是从“个人”出发维护人的本能欲求就成为周作人人道主义的主要内容。周作人的思想此后虽然有所变化，可是对“人道”的这一理解基本没有变。这里周作人将“情”与其人道主义联系起来，讲“人情”即讲“人道”，这也就意味着，周作人的“情”的主张首先就是要求事物合乎人的情感逻辑、满足人的自然欲求。这一思想充分体现在他三四十年代对道学家不近人情的批判中。

周作人嫌恶和攻击道学家并不只在三四十年代，“五四”时期他的思想批判主要就是针对道学家的。如在二十年代批判中国人非禁欲便是纵欲的人生观，提倡“生活之艺术”，便是针对宋以来的道学家[15]；其提倡性的“净观”也是如此[16]。只不过这一时期周作人对道学家的攻击主要是就当时的社会问题而言的，而进入三四十年代，随着关注的对象转移至明清时期的读书人及其著作上，周作人思想批判的矛头就更直接地对准了道学家的好说理而不近人情。如在介绍他非常欣赏的马时芳的《朴丽子》时，周作人就特别指出，道学家的特点在于只知记诵心性理气，却“不懂得人情物理”，结果使得“学问之害甚于剑戟”，而马时芳最重要最值得赞赏的地方就在于“反对中国人的好说理而不近情”[17]。在《画蛇闲话》一文中他也指出，中国的“言文学者”多喜欢载道主义，却不能细心地体察，结果是“物理人情都不了解”，只会闭目诵经、张目骂贼地卫道，是很可笑的事情[18]。

周作人所指出的道学家的好说理而不近人情，是指他们在道德上的教条和苛酷，这主要是受理学理欲之辨的影响。不同于周作人的“理”主要指物质自然的现象和规则以及科学理性，理学的“理”则既是宇宙根本又是道德本体，而“理”和“欲”又是二元对立的，“理”对“欲”构成绝对的优先和约束，所谓“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”[19]，人生的目的就在于去欲存理，这就决定了理学主导的道德伦理的权威性和禁欲性。当这样的思想成为社会主导的意识形态后，自然也就带来了一些读书人僵化地秉持禁欲主义的道德伦理来评判和要求人事。周作人所不满的朱熹对胡澹庵贬后北归留恋妓女笑靥的批评[20]，所批判的方孝孺因气节而致数百人被杀，海瑞因讲风化使自己女儿饿死都是如此。尤其对方孝孺和海瑞，周作人认同马时芳对方孝孺“为人强毅介特，嗜古而不达于事理，托迹孔孟，实类申韩”[21]的评判，又直称“余平日最不喜海瑞，以其非人情也。此辈实即是酷吏，而因缘以为名，可畏更甚”[22]。不论他对方孝孺、海瑞的认识有无偏误，这其中所体现的都是他对教条式地拘守禁欲的道德伦理对人的戕害的愤怒。所有这些正是周作人所谓“好说理而不近情”的表露。

另一方面，同样是在“人情”的标准下，周作人则高度赞赏吉田兼好的《徒然草》和《颜氏家训》。吉田兼好虽是日本的一个和尚，在思想上却是禁欲家和快乐派并有，他所著的《徒然草》一书也充满了人情味。周作人在二十年代译介此书时便指出，“《徒然草》最大的价值可以说是在于他的趣味性，卷中虽有理知的议论，但决不是干燥冷酷的，如道学家的常态，根底里含有一种温润的情绪，随处想用了趣味去观察社会万物”[23]。而颜之推、陶渊明则被周作人看作中国历史上仅有的能与兼好法师相比的人[24]。周作人对《颜氏家训》从不吝于赞美；对于《四库书目提要》称《颜氏家训》“大抵于世故人情深明利害”，周作人也认为说得对，“因为这书的好处大半就在那里”[25]。《徒然草》和《颜氏家训》主要的特色就在于对人的情感和欲求能够细心体察，予以谅解。四十年代，周作人构建其儒家人文主义，极力主张以“生”和“生生”为核心内容的“仁”[26]，所体现的也是对于“人情”的维护。

可见周作人的“情”的主张就是要维护人的自然情感和欲望，并以此出发来构建人的生存道德。需要注意的是，如果说吉田兼好、颜之推等人对于“情”的主张尚是拘囿于传统的有限突围，那么周作人则将“情”切实落在了现代进化论生物学上。进化论生物学为“情”提供了科学的论证和支持；“情”则因进化论生物学的介入而具有了真实性、正当性和必然性。

三、“情理”：支持而非制约

基于以上分析可见，周作人的“情”“理”并非只是简单的“情感”和“理性”，而是有着各自丰富的内容和深厚的理论基础。“情”的内核是人的自然情感和本能欲求，以进化论生物学为支撑；“理”的中心则是现代科学理性主义下的对于物质自然的认识，其基础则是现代物质自然宇宙观。在此基础上我们似乎也就不宜再将周作人的“情”和“理”简单地解释为对立且相互制约的关系。并且，在三四十年代，我们也很少见到他在对立和制约的意义上使用它们，更多的时候“情”“理”是组成一个主张，所谓“情理”，在他对传统思想的批判中使用。这也就提示我们，“情”“理”的关系可能并非那么简单。事实上，在现代性的价值颠覆、科学理性发展为工具理性的情况下，“情”“理”的关系常常呈现出另一种形态，即“理”成为“情”的支持。

现代世界的两大支柱即世俗化和理性化。一方面，随着自然唯物宇宙观的确立，世界被祛魅成为一种单纯的物质存在，作为主体的人——准确说本能化的人——则代替上帝被确认为价值之源；另一方面，启蒙运动时期尚承载着价值意义的科学理性则逐渐蜕变为工具理性，在社会上广为蔓延。从深层来说，现代社会的科学理性并不与人构成直接的实质性的价值关联，它更多的是人把握物质世界的一种工具，而其目的则是服务于作为最高价值的人的欲求。科学理性作为一种工具只有在“为人”上才有其意义，离开了“人”，其自身并没有独立的价值。因此，更多的时候科学理性的存在不是为了制约人，而是为了最大限度地满足人的欲求，为之提供支持和论证，也为之提供实现的路径，而人的欲求则为之提供价值上的合理性[27]。

周作人的“情”和“理”正体现了这样一种现代文化结构。一方面，周作人的“理”所蕴含的自然物质宇宙观祛魅了传统天道宇宙观，从根本上解除了根源于天道的传统道德伦理和宗教巫术对“情”的压抑；另一方面，进化论生物学的“理”则为“情”提供了强有力的支持。如此通过基于“理”的消极的破坏和积极的建构，“情”便被彻底解放了出来，并转而成了构建新的道德伦理的出发点和目的。这里“理”不是制约“情”而是支持了“情”。换句话说，即在“理”的支持下，“情”被解放出来并被推到了至高的位置，而“情”作为价值之源，最高的权威，则为“理”提供了合理性。“理”离了“情”其存在无所用，“情”离了“理”则会变得非常软弱和虚空，“情”“理”本质上构成了一个以“情”为中心的嵌套结构——这才是周作人“情理”思想的真正构成。

由此可见，正是基于这种结构，早在“五四”时期，周作人思想中的“情”“理”便多是相互辅助的关系，或者说是以“理”来促进“情”的关系。周作人曾明确地表示，“总之我以为理知决不能妨碍感情而且反能加以辅助的”[28]，其所倡导的“大人类主义”被认为是“感情与理性的调和的出产物”，所谓“调和”，便不是用“理性”来制约盲目的感情，或用“感情”来调剂僵硬的“理性”，而是以现代科学理性来重新认识“个人”“人类”和“种族国家”等观念和它们之间的关系，消除“种族国家”而促进“个人”对“人类”的爱[29]。再如周作人自“五四”时期确立并在三四十年代的特殊环境里不断加强、凸显至于极端化的建立所谓健全的人生观的方法：由生物学来看人，将人还原为动物，赋予人的生物本能以合法性，再于此之上设想人的以“生”和“生生”为目的的合理生存，所体现的便都是这种“情”“理”结构。周作人不断表示，“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的。只有纪载生物的生活现象的biologio，才可供我们参考，定人类行为的标准”[30]，“欲言文学须知人生，而人生亦原以动物生活为基本，故如不于生物学文化史的常识上建筑起人生观，则其意见易流于一偏，而与载道说必相近矣”[31]，“动植物的生活状态也就是人生的基本，关于这方面有了充分的常识，则对于人生的意义与其途径自能更明确的了解认识”[32]等，而周作人所谓的动物生活第一目标就是作为本能欲求的“生”和“生生”。在这里，周作人用生物学的“理”给“情”的追求提供了坚实的论证。

当然，现代的“情”和“理”有时也会冲突，即人的自然情感和本能欲求也会与科学理性下的一些认识相矛盾，但在“情”作为最高价值的指引的情况下，周作人的选择便也常常是殉“理”以就“情”，这尤其体现在他对鬼神问题的看法上。在“理”的认识之下，鬼神本属于虚妄，可周作人也注意到鬼神实出于人心，是人的种种愿望的投射，鬼神信仰是人的一种必要的情感需求，因此他也就给予了谅解。如对于祖先鬼神的祭祀，周作人便根据范缜《神灭论》中相关的看法，提出“据物理是神灭，顺人情又可以祭如在”的处理，并认为这种不彻底却明朗的态度是中国最可佩服的思想之一[33]。同样的原因，他又很赞赏刘青园《常谈》中的一句话，“信祭祀祖先为报本追远，不信冥中必待人间财物为用”，认为其中体现了慈亲孝子的用心，是人情的体现，因此是“明达的常识，是个人言行的极好指针”[34]。这些不彻底的二元论的态度，实际上均是其以“情”为中心的嵌套式的“情理”结构，面对“理”所观照的现实的必然结果。

结论

“情理”作为三四十年代周作人思想的标准实际上已经完全现代化了，“情理”成为一个现代的主张。正是凭着这一“情理”观念，三四十年代的周作人通过读书、抄书、评书对传统的思想做了深入的批判。我们关注的重点则在于，“情”“理”的关系并不像此前研究者所认为的那样，是相互制约的二元，而是以“情”为中心的嵌套结构，二者相互支持：“理”解放并支持了“情”，“情”则赋予了“理”以价值合理性，二者具有深刻的内在关联。

这种以“情”为目的、以“理”为支持的“情理”关系，在反对传统道德伦理、宗教信仰，解放人性，构建人的现代生存上，有着相当大的影响。但是也应该看到，本质上这种以“情”为中心的“情理”结构也使得“情”失去了约束。如果说在和平时期的日常生活中，由于社会道德、习俗、法律等的作用，人还会试图寻求一种平衡；可一旦遇到特殊情形，尤其在人基本的“生”和“生生”受到威胁时，“情理”的标准就会无限制地向“情”滑落。以合“情理”作为思想标准就会造成人的思想不断向“情”即本能欲求靠近，而“理”的支持无异于加剧了这一滑落。如果说1937年之前周作人积极倡导“情理”主要是针对传统的伦理道德和宗教信仰，1937年尤其1939年“附逆”之后，他仍大谈“情理”，主要就是为个人的“生”和“生生”辩护了——在“情理”之下，人的一切作为都是可以理解和体谅的，其中自然包括“附逆”。其在四十年代最终提出的“伦理之自然化”和“道谊之事功化”[35]也就是“情理”在特殊情形下的发展和变形，它们正是其“附逆”的最有力的理论支持。可以说，周作人在抗战时期的人生选择正与他这一“情理”思想密不可分。

从另一角度来看，“情理”作为现代社会的一种价值追求，也透露出现代社会所面临的一些危机：一方面，如前所述，“情理”中的“情”和“理”并不能完全洽合，当“情”与“理”冲突时，必然会导致一种人的二元分裂；另一方面，失去了超越价值制约的人在“情理”的护持下又会走向何处呢？

注释：

[1] 知堂：《自己所能做的》，《宇宙风》1937年第42期，第254页。

[2] 顾琅川认为“情理矛盾，构成周作人思想倾向的基本矛盾之一”，胡辉杰则将“情—理”与“载道—言志”“贵族—平民”一起视为体现了周作人中庸思想的范畴，也就是认为“情”和“理”是对立的两端。参见顾琅川：《从“生”“死”问题看周作人的情理世界》，《绍兴师专学报》1994年第2期，第12～18页；胡辉杰：《人情与物理：周作人中庸范畴论之三》，《鲁迅研究月刊》2009年第2期，第52～58页。

[3] 周作人：《一蒉轩笔记序》，《风雨谈》1943年第4期，第6页；亦见药堂：《一蒉轩笔记序》，《华北作家月报》1943年第6期，第22～23页。该文先后发表于1943年6月出版的《华北作家月报》和7月出版的《风雨谈》上。在《风雨谈》中，周作人将“健全的知识”修改为“健全的智识”，这一修改意味着周作人明确认识到“理”不仅仅是“知识”，更包含具有能动性的“智”，“智”的中心则是科学理性。

[4] 周作人曾多次给人开列人生必需的知识清单，主要就包括这些内容，参见周作人：《妇女运动与常识》，《妇女杂志》1923年第9卷第1号，第8～11页；周作人：《女子的读书》，《民国日报·妇女周报》1924年1月16日第念2号，第1～2版；岂明：《论做鸡蛋糕》，《新女性》1926年第1卷第8号，第557～560页等。

[5] 周作人：《螟蛉与萤火》，《青年界》1936年第9卷第3号，第78～81页。

[6] 周作人：《兰学事始》，《青年界》1934年第5卷第2号，第67～70页。

[7] 岂明：《花镜》，《夜读抄》，北京：北京十月文艺出版社，2011年，第104～108页。

[8] 周作人：《兰学事始》,《青年界》1934年第5卷第2号，第69～70页。

[9] “疾虚妄”出自王充《论衡》。王充曾在《佚文》篇中明确指出其宗旨：“‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”它的主要内容就是以实证的精神批判当时盛行的谶纬迷信。见(汉)王充著，张宗祥校注、郑绍昌标点：《论衡校注》，上海：上海古籍出版社，2013年，第413页。周作人在《药味集序》《俞理初论莠书》等文中将“疾虚妄”视为王充、李贽、俞理初共同的精神，大加赞扬。参见周作人：《药味集序》，《古今》1942年第5期，第6页；药堂：《俞理初论莠书》，《风雨谈》1943年第5期，第4页。

[10] 周作人：《读书的经验》，《药堂杂文》，北京：北京十月文艺出版社，2012年，第47页。

[11] 周作人：《关于近代散文》，《知堂乙酉文编》，北京：北京十月文艺出版社，2013年，第65页。

[12] 周作人：《一蒉轩笔记序》，《风雨谈》1943年第4期，第6页，亦见药堂：《一蒉轩笔记序》，《华北作家月报》1943年第6期，第22～23页。

[13] 周作人：《人的文学》，《新青年》1918年第5卷第6号，第576页。

[14] 周作人：《人的文学》，《新青年》1918年第5卷第6号，第578页。

[15] 开明：《生活之艺术》，《语丝》1924年11月17日第1期，第1～2版；江绍原、周作人：《礼的问题》，《语丝》1924年12月1日第3期，第7～8版。

[16] 子荣：《“净观”》，《语丝》1925年2月23日第15期，第6～7版。

[17] 周作人：《朴丽子》，《青年界》1937年第11卷第3号，第68～72页。

[18] 周作人：《画蛇闲话》，《夜读抄》，北京：北京十月文艺出版社，2011年，第204页。

[19] (宋)朱熹著，(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷第十三，北京：中华书局，1985年，第224页。

[20] 周作人：《画蛇闲话》，《夜读抄》，北京：北京十月文艺出版社，2011年，第202～203页。

[21] 周作人：《朴丽子》，《青年界》1937第11卷第3号，第70页。