王敬华，叶晓静

(海口经济学院 马克思主义学院，海南 海口 571127)

丘濬(1420—1495)，字仲深，号深庵，海南琼山人，被学者称为琼台先生。丘濬学识渊博，著述宏富，最具代表性著作是其尽毕生精力完成的《大学衍义补》。该书是儒学经典《大学》的推衍之作，因续补宋儒真德秀的《大学衍义》而得名，有 160 卷之多，150 余万字，被誉为“集儒家治国平天下言论之大成”(1)中国历史大辞典编辑委员会：《中国历史大辞典·明史卷》，上海：上海辞书出版社，1995年，第26页。。“全书框架依托于以‘君’代‘圣’，内在理路为由‘王’而‘圣’始，由‘内’而‘外’终。”(2)黄英：《由王而圣始，由内而外终——丘濬〈大学衍义补〉的内在理路》，《孔子研究》，2016年第6期。书中对礼乐问题非常重视，有近20卷内容专论礼乐，在礼乐的本质、社会政治功能等方面有独到见解，其中不少为前人所未发。丘濬的礼乐伦理思想，学界尚未给予足够的重视。笔者拟以《大学衍义补》为主要经典文本，探析丘濬礼乐思想中的政治伦理意蕴，以就教于专家学者。

一、“明礼乐”：治国平天下之要道

在《大学衍义补》中，丘濬把“明礼乐”作为“治国平天下之要”的内容予以分析，按照从形而上的“总论礼乐之道”的意义和价值层面到形而下的“礼仪之节”“乐律之制”的可操作层面的逻辑思路展开论述。在第三十七至三十八卷的“明礼乐，总论礼乐之道”中，他把“明礼乐”归属于传统儒家的“德治”内容，运用比较分析的方法，对先秦以来传统儒家的“德主刑辅”思想予以梳理，使之更为全面和系统。

(一)丘濬反对“详于政刑而略于礼乐”的治国之策

儒家创始人孔子面对其所处的春秋战国时期“礼崩乐坏”的社会局面，提出了“德主刑辅”的政治伦理观，强调若用刑罚整顿人民，人民只能暂时避免罪过，却没有廉耻之心，即“免而无耻”，而用道德和礼乐教化，平民则会“有耻且格”。朱熹注曰：“政刑能使人远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。”(3)朱熹：《四书章句集注》，陈立校点，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第55页。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(4)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第174页。丘濬进一步解释说：“礼乐自天子出，而用之于诸侯之国。所以一天下之制度，同天下之风俗也。后世惟于颁其制，不闻有所谓同律修礼之举。详于政刑而略于礼乐，此治所以不及古欤。”(5)丘濬：《丘濬集》(第2册)，海口：海南出版社，2003年，第612页。

关于礼乐的社会作用，《礼记》曰：“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。故观其礼乐，而治乱可知也。”(6)杨天宇：《礼记译注》(上册)，上海：上海古籍出版社，1997年，第409页。即“礼”是用来调节人的行为的；“乐”是用来提高人的修养的。因此，观察一个国家的礼乐，就可以了解一个国家治理的状况。丘濬进一步解释说：“昔人君为治之大本，惟在于礼乐。礼之大者，在郊天享庙；乐之大者，在章德象成。故其制为一代之礼，以节天下之事；修为一代之乐，以道万民之志。此无他，求其本也；其本乱而末治者否矣。”(7)同③：第614页。

丘濬还看到了礼乐对人的行为所具有的道德意义，他说：“礼乐之制，皆是以人为之节度。礼以节之，则民之行也无不中；乐以和之，则民之言也无不和。是则丧纪也，安乐也，男女也，交际也，人人所有也；任其自有而自为之，不失之太过，则失之不及。”(8)同③：第615页。即礼乐对人的行为起“因其当为而为之节”，“礼节民心，乐和民声”的道德约束作用。

(二)丘濬对“礼”与“乐”的辩证关系的论证

《礼记》曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”(9)杨天宇：《礼记译注》(下册)，上海：上海古籍出版社，1997年，第634页。强调了乐与礼的不同作用，乐起和同的作用，礼起区别的作用。和同使人互相亲近，区别使人互相尊敬。礼义的确立，贵贱等级就能区分；乐的统一，上下关系就能和睦。片面夸大一方就会导致“乐胜则流”，即乐的过分强调而使人忘记了敬；“礼胜则离”，即礼的过分强调而使人忘记了相亲。

丘濬联系人的社会交往，对“礼”与“乐”的关系进行了深入剖析，他说：“乐胜则流，礼胜则离。非但以论礼乐”，人们之间的社会交往也如此，“礼以饰貌”“乐以合情”，“此合情饰貌所以为礼乐之事”(10)同③：第616页。。对《礼记》中的“乐由中出，礼自外作”，郑玄注曰：“乐由中出，和在中也。礼自外作，敬在貌也。”丘濬从治国平天下的视角，予以进一步论证：“礼乐之所以为大者，以其简易也。故人君在上，以一心之中和，而建为天下之极，亦犹乾坤之简易也。”(11)同③：第616页。《礼记》认为，“乐”为天地之和，“礼”为天地之序；“乐由天作，礼以地制”。丘濬认为：礼乐“根于人心之固有，出乎天理之自然者，虽百世不易也”(12)丘濬：《丘濬集》(第2册)，第619页。。

《礼记》曰：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”(13)杨天宇：《礼记译注》(上册)，第418页。丘濬进一步论述了天地阴阳与礼乐的关系：“圣人本天地阴阳以作礼乐，故乐由阳而来，礼由阴而作，及其制作成而用之也。又以之而发舒天道之阳，敛肃地道之阴。然独阳不生，独阴不成，故必礼备乐和，兼施并行，气交而形和。”(14)同①：第614页。

(三)丘濬对“礼乐”的精神内涵的阐发

《礼记》曰：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。……足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”(15)杨天宇：《礼记译注》(下册)，第671-672页。丘濬认为，礼乐所追求的不是器物层面的低层次内涵，而是伦理道德层面的精神内涵。“夫乐有本有文，出于人心而形于人声，然后谐协于器以为乐。圣人之论，论其本耳。礼之本在敬，乐之本在和。敬立则为礼，所以安上治民者在是矣；和同则为乐，所以移风易俗者在是矣。……礼乐二者，交相为用，可相有而不可相无，是诚治天下之要道也。彼区区求其治效于声音器数之末，岂知要者哉！”(16)同①：第625-626页。

《论语》记载：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”(17)杨伯峻：《论语译注》，第8页。强调礼的作用，可贵之处在于遇事做到恰如其分。丘濬对程颐和朱熹的注释予以评述：“程氏始用《乐记》二语，以见礼之不可无和，和便是乐之意。朱子谓‘严而泰’，是礼中有乐；‘和而节’，是乐中有礼。”(18)同①：第627页。孔子强调礼乐中“仁”的精神内涵：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(19)同⑥：第24页。丘濬注曰：“仁者，心之全德也。人能全心德，自然敬而和，以敬行礼，则礼皆得其宜；以和用乐，则乐皆和其度。苟心不仁，则无敬与和；无敬与和，其将奈礼乐何哉！”(20)同①：第627页。即礼乐之本为“敬”，而敬之本为“仁”。

孔子曰：“君子不器。”(21)同⑥：第17页。他反对在“玉帛”“钟鼓”等器物层面理解礼乐，十分注重礼乐的人文精神内涵。朱熹将“礼”注释为“敬而将之以玉帛”，将“乐”注释为“和而发之以钟鼓”。丘濬进一步解释说：“礼乐之所以云云者不在于玉帛钟鼓之末，而在于和敬也……为治之道，其最大者在礼乐。”(22)同①：第629-630页。

二、“礼仪之节”：治国平天下之大纲

丘濬的《大学衍义补》，在继第三十七卷“明礼乐，总论礼乐之道”之后，第三十八至四十卷，又以“明礼乐，礼仪之节”为题目，详细论述了“礼仪之节”，即礼仪的要义和基本内涵。丘濬认为，广义的“礼”是指国家的一切政治活动，“辨方正位，体国经野，设官分职”等，但秦汉以后，“礼”演化为“施于郊庙、朝廷、学校而有节文仪则”(23)同①：第675页。，至明洪武元年(1368)，定拟三礼，历经三年，形成一代之制。

(一)“履，礼也”，“礼者，敬而已矣”

《说文解字》中，将“礼”解释为“履也”；《礼记》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”(24)杨天宇：《礼记译注》(上册)，第388页。孔子也十分重视“礼”，提出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(25)杨伯峻：《论语译注》，第123页。“出门如见大宾，使民如承大祭。”(26)同②。从先秦儒家经典文本解释中，我们可以归纳出“礼”的两层含义：其一，是一种行为规范和社会秩序；其二，是一种为人处世的情感态度。《易·象》曰：“上天下泽，履；君子以辨上下，定民志。”程颐将“履”注释为“礼也”，将“礼”注释为“人之所履也”。而“履”的内容，就是要“辨上下，定民志”。丘濬认为，泽下而天上，上下之分悬绝，否则会泽上于天，上下易位，反常而僭分。“是以君子为治，莫先于定天下之志；欲定其志，莫先于辨上下之分；辨上下之分，而不见于践履之间，徒有其言，不可也。”(27)丘濬：《丘濬集》(第2册)，第636页。而所履之礼的具体内容，丘濬列举出的内容有二：一是祭祀之礼。“礼之大者，莫大于祭祀。祭祀之礼，凡有三焉，所谓祭天神、享人鬼、祭地祗是也。”(28)同④：第637页。二是五礼之礼。“天之伦序有不易之典，而正之在我者，必使君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五者之伦，而各有义有亲，与夫有序有别有信，咸惇厚而不薄焉。”(29)同④：第637页。

《礼记》曰：“毋不敬，严若思，安、定辞，安民哉。”(30)同①：第1页。丘濬认为，礼的根本在于“敬”，“治国平天下之本，在乎修身，而修身必以礼。礼者，敬而已矣”(31)同④：第643页。。礼是用来定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非的。礼用以教人，使人以有礼，知别与禽兽。“天下之人，皆将惟其势力财能之是恃，而不复知有尊卑上下之分矣，人何由而安哉！”(32)同④：第645页。丘濬还认为，“礼”是外在践履与内在情感的统一，而“礼”的本真内涵是“敬”，君子之于“礼”，不责人之所“不能备”“不能行”。天下不可以一日无礼，人不可以一日不学礼。富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不摄。

(二)“礼之为礼，上以承天道，下以治人情”

中国传统文化十分注重秉承天地之道对人施以道德教化，如《周易·系辞》曰：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”《礼记》曰： “夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”(33)同①：第365页。即礼顺乎天道人情，得失为人生死所系。丘濬说：“人之生也，先有饮食，饮食之初，乃礼之所由起也。”(34)同④：第650页。人类产生之初就产生了敬鬼神等礼。同时，丘濬发挥儒家德政思想，进一步提出了“为政以礼”的思想：“礼，为人君操持之大柄，所以治天下之政，所以安一人之尊，皆由是也。”(35)同④：第651页。为什么要“为政以礼”？丘濬认为：“天下之势，莫患乎上下无以相别，而分守无以相安也。圣人有礼以率天下，能使所欲有甚于生，所恶有甚于死。大哉礼乎，其功用之大有如此者。”(36)丘濬：《丘濬集》(第2册)，第651页。

《礼记》曰，“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”(37)杨天宇：《礼记译注》(上册)，第383页。，强调礼是根据义确定的制度，应将礼和于义。丘濬注曰：“礼之为礼，皆义之所当为者也。义不当为，则礼不可行；则是礼之用，皆是义之实也。古昔圣人所制之礼，皆是合为之事。”(38)同①：第653页。

丘濬还从传统儒家的“制中”“过犹不及”的视角注释礼：“理之出于人心，事之行于天下，莫不各有天然自有之正道，当然得宜之定则。然人禀赋各殊，而其学力有至有不至，是以事之行者不能一一皆合于人心，而中夫天理也。”(39)同①：第660页。究其原因，是由于人的性格不同所致，所以要用礼裁制天下之事，要“随材以制其用，不使其有余也不使其不足，既无太过，亦无不及”(40)同①：第660页。。

(三)“夫礼，天之经，地之义，民之行也”

在对“礼”予以一般意义上的道德伦理内涵的阐释之后，丘濬进一步从政治伦理意义上论述了礼与国家治理的关系。如前所述，“礼”的本真内涵为“敬”，丘濬进一步从政治伦理意义讲“敬”：“政之行，以礼为舆；而礼之行，又以敬为舆。不敬，则怠于礼；怠礼，则政不立，而驯至于乱也。敬也者，礼之本也；让也者，礼之实也。存乎心者以敬，形于貌者以让。以此立义，以此为政，本乎恭敬之节，形为逊让之风，此其所以安上治民，而能长世也欤！”(41)同①：第664页。对于国家来说，礼以稳固民心保护其国家为本，以推行其政令为节，尚“敦厚人伦，以立礼为本，而严立法制以行礼之用，庶乎少祸乱矣乎！”(42)同①：第666-667页。

丘濬曰：“上天下地，往古来今，人之所以为生，君之所以为治，圣人之所以持世立教，事之大者，孰有大于礼哉。所谓礼者，其大者在纲常，其小者在制度。纲常本于天，亘万世而不易；制度在乎人，随时势而变易。”(43)同①：第668页。《论语》记载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”(44)杨伯峻：《论语译注》，第24页。朱熹注曰：“凡物之礼，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”(45)朱熹：《四书章句集注》，陈立校点，第64页。丘濬进一步注曰：“礼之大者，在吉凶二者而已。与其流于文弊，则宁如此尔。”(46)同①：第669页。强调礼的本真精神内涵，即“礼贵乎有其实”。

丘濬认为，孔门传授的要道是“博文约礼”，古之圣贤，“未用，则以是礼而为学；既用，则以是礼而为治。大哉礼乎！所以为天地立心者在是，为生民立命者在是。后世舍礼以为学，故其学流于异端；舍礼以为治，故其治杂于伯道”(47)同①：第671页。。

《论语》记载：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”(48)同⑨：第87页。丘濬注曰：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也，害于义则不可从也。凡百天下之事，有可以增损从违者，一皆准以此例，而推其余。”(49)丘濬：《丘濬集》(第2册)，第672页。据此，丘濬认为，古今之礼在本质上是相同的。“万古此天地，万古此人心。礼出于人心，圣人缘人情而制为礼，何有古今之异哉？……若夫衣服器用之类，则有不能以尽同，而不得以不异焉者。”(50)同①：第675页。依据此方法，丘濬将自古以来的“为礼之说，类聚一处”，目的是使后人“推原人心固有之理，考求先王制作之意”，顺应时势，“称其情文，斟酌损益”，将礼的人文精神发扬光大。

三、“乐律之制”：治国平天下之目

丘濬说：“《六经》之中，论乐之最先者，莫先于《虞书》‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’之四言。此万世论声乐之祖也。史亦称大禹‘声为律，身为度’。”(51)同①：第725页。这凸显了乐律的思想教化的伦理功能。继“礼仪之节”之后，在《大学衍义补》第四十一至四十四卷中，丘濬以“明礼乐，乐律之制”为题目，从治国平天下的视角，详细论述了“乐律之制”，即“乐”的政治伦理功能、最高境界和“乐”的制作原则与方法，即“真诚作乐定律之本”。

(一)“乐之为乐，则由乎人心之感物而然也”

丘濬说：“夫乐本于人心，而作于圣人，人皆知之。”(52)同①：第677-678页。圣人作乐“养之于心志之初，陶之于节奏之际，和之于声音之间。盖以乐也者，出治之本，而人也者，用乐之具”(53)同①：第679页。。

丘濬认为，声音之道与政治是相通的。他说：“六律五声八音者，察政治之具也。律吕调，则政之得可知；律吕不调，则政之失可验。人君欲因律吕声音，以察夫政治之得失，必于诗言出纳之际求之。……因人言之邪正，知乐音之乖和；察乐音之乖和，知政治之得失。得则从而维持之，失则从而改革之。可见圣世君臣，切切图惟治之道。”(54)同①：第680-681页。音乐与政治的关系还表现为：“古人善观人国者，不观其政治，而观其声音。其音安以乐者，其政必和。其音怨以怒者，其政必乖。其音哀以思者，其民必困。政之和者，治国也；政之乖者，乱国也；民之困者，将亡之国也。是以自古人君，必致谨于礼乐刑政之施，以为感化斯人之本。恒使吾之政，咸和而不乖；吾之民，咸安而不困。”(55)同①：第689-690页。

丘濬认为，乐与人的情感、人心密切相关。他说：“乐之所以为乐，因乎人情之所乐而已矣。然人情之所乐者，则各有不同焉。中人以上所乐者，在乎道理；中人以下所乐者，在乎情欲。……乐推原其本，则出于心。具于性而为德，发于志而为诗。由是而协于声，则为歌诗之章；见于形，则为文武之舞。”(56)同①：第694页。由此可见，人心之善恶，都可以于声乐见之。

(二)“与民同乐者，推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”

乐所追求的最高境界是“尽善尽美”。“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’谓武，‘尽美矣，未尽善也。’”(57)杨伯峻：《论语译注》，第33页。韶为舜乐，武为武王乐。朱熹认为，舜“绍尧致治”，武王“伐纣救民”，因此其乐均尽美；由于武王“征诛而得天下”，因此其乐未尽善。丘濬进一步认为，“韶”之所以尽善尽美，是因为“《书》称：德惟善政，至劝之以九歌，此便是作韶乐之本。所谓九德之歌，九韶之舞是也。武王之武，看《乐记》便见，盖是象伐纣之事，所谓南者自南而北伐纣也，气象便不甚和，韶乐只是和而已”(58)丘濬：《丘濬集》(第2册)，第704页。。可见，乐的“尽善尽美”也就是政治上的“德惟善政”。同时，丘濬还提出了“治道成于乐”，“取韶以立法治，必戒郑声之淫荡”(59)同①：第706页。。

孟子提出了“王与百姓同乐”(60)吴兆基、武春华：《中国古典文化精华：四书》，长春：时代文艺出版社，2001 年，第323页。则王的政治伦理观。丘濬进一步认为，“王与百姓同乐”是“乐”的基本价值取向：“乐之作也，必使其民欣欣然而有喜色，然后为之。苟徒肆一己之乐，而忘万民之忧，又不若不作之为愈也。”(61)同①：第707页。当乐制作后播奏时，君王应反思，是否做到了与民同乐。

(三)律吕之本，为“真诚作乐定律之本”

丘濬说：“乐之作，始于黄帝。命伶伦取嶰谷之竹，生而空窍厚薄均者，断而吹之，以为黄钟之宫。制十二筒以听凤凰之鸣。其雄鸣为六律，曰黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射；雌鸣为六吕，曰大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟。此十二者，皆以铜为管，转而相生。……黄钟为律吕之本，而天下万事万物皆由是而出焉。……作乐者，不求之气与声而能有所成者，无此理也。”(62)同①：第708—709页。律吕之本，为“真诚作乐定律之本”。

周敦颐曰：“作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。”(63)同①：第717页。他认为古今“乐”的不同在于，古之乐“以平心、宣化”，今之乐“以助欲、长怨”。为达到治国平天下的目的，必须“复古礼、变今乐”。朱熹也认为，由于“废礼拜度、政苟民困”，造成了乐的“声不淡而妖淫”，“声不和而愁怨”。程颐认为，恢复先王之乐，必须“律以考其声”；张载认为，“惟德性淳厚者”能知之。丘濬认为：“周敦颐、程颐和张载三人者，可谓穷本知变，达乐之要者矣。且生当有宋全盛之时，天子锐意古乐，而胡瑗、范镇、司马光辈，方讲求钟律，遍访四方草泽以应招，而三大儒者，乃见遗焉。使当时若在讲求之列，其所次叙，必有可观，古乐或有可复之理，惜哉！”(64)同①：第718-719页。

如何“复古礼、变今乐”？丘濬提出应“明诏天下，求知音律者。用今世所奏之乐，今日所歌之辞，度其腔调，按其节拍，先求世之所谓正宫越调之类，以究古人清宫清商之调。……必俗器之调而后古器之，即合作于一堂之间，而有和应之美，不徒协夫奏者之心，而且协之听者之耳”(65)同①：第728页。。然后，按古人钟律之法，以求黄钟之律，“声高者，则抑而下之，声下者，则引而上之。过于厉者平之，过于酉农者淡之。逐器而调之，使其一器之中，声律自然均调而无参错。合器而协之，使其众器之间，自然翕合，而无相夺伦。无一器之不谐，无一音不应。如此，虽不能尽善尽美，如古人之纯全，然通其变以穷其本，亦可以得古人之仿佛者矣”(66)同①：第729页。。

四、结 语

政治伦理是对社会政治生活的道德诉求，是社会政治生活中调节、调整人们的政治行为及政治关系的伦理道德规范和准则。中国传统政治伦理思想源远流长，最早可以追溯到原始的礼仪、图腾禁忌和“周礼”，至孔子的“德治”和孟子的“仁政”，中国传统政治伦理理念和基本框架基本确定下来。自秦汉到隋末，中国传统政治伦理理念进入到初步实践阶段。两宋时期是中国传统政治伦理理念的哲学化、制度化时期，主要代表是朱熹及其政治伦理思想。继朱熹之后，明代政治思想家丘濬将中国传统政治伦理思想进一步完善化、系统化。其《大学衍义补》，集中国传统政治伦理思想之大成，“以治国平天下为纲，征引三代以来经典和史籍中君主治国安邦的具体政策和策略，包罗万象，堪称治国的百科全书”(67)郄军红、张分田：《丘濬的领导观》，《阴山学刊》，2009年第3期。。丘濬《大学衍义补》中的礼乐伦理思想，彰显着其政治伦理观。丘濬把“明礼乐”作为“治国平天下之要”的内容予以分析，他反对“详于政刑而略于礼乐”的治国之策，论证了“礼”与“乐”的辩证关系并阐发了“礼乐”的价值内涵。丘濬还详细论述了“礼仪之节”，从可操作层面列举了礼仪的主要纲目；丘濬以“明礼乐，乐律之制”为题目，从治国平天下的视角，详细论述了“乐律之制”，即“乐”的政治伦理功能、最高境界和“乐”的制作原则与方法，即“真诚作乐定律之本”。丘濬礼乐伦理思想是对传统儒家政治伦理思想的总结与完善，在中国伦理思想史上占有重要地位，对新时代中国特色社会主义政治伦理文化建设也具有重要的借鉴意义。