王雨辰

(中南财经政法大学 哲学院，湖北 武汉 430073)

路易·皮埃尔·阿尔都塞(Louis Pierre Althusser)(1)中国大陆译为“阿尔都塞”，台湾译为“阿图塞”，本文表述时统一采用“阿尔都塞”。在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》等著作中立足于他所提出的“总问题”研究方法和“科学与意识形态对立论”的原则，提出了马克思经历了从信奉抽象的人道主义理论问题的意识形态时期到创立历史唯物主义理论总问题的科学时期的“认识论的断裂”，并提出了马克思主义是理论上的反人道主义、反历史主义的命题，并就历史唯物主义科学和辩证唯物主义哲学的关系与功能展开了探讨，强调哲学与政治的内在关联。上述理论观点在当代西方思想界既产生了重要的影响，也产生了激烈的争论。英共机关刊物《今日马克思主义》1972年第1期和第2期上发表英国马克思主义理论家约翰·刘易斯的题为《阿尔都塞的问题》(第一部分和第二部分)的论文，对阿尔都塞的上述观点提出了质疑和批评。阿尔都塞在对自己的理论展开自我批评的同时，对刘易斯的质疑和批评作了系统答复。奥克莱、康福斯、洛克等著名马克思主义理论家围绕他们两人的论战于1972—1974年间在《今日马克思主义》杂志上展开了评论。本文的目的在于评论阿尔都塞和刘易斯两人之间的论战及其理论效应，以深化学术界对阿尔都塞的马克思主义理论的认识。

一、刘易斯对阿尔都塞的马克思主义理论的主要质疑与批判

刘易斯指出，在卢卡奇、柯尔施对马克思与黑格尔思想联系解释的影响下，“二战”后欧洲马克思主义对马克思主义的理解出现了两种倾向，即强调以前被忽略的人道主义思想和黑格尔对真正理解马克思主义的重要性，以及把马克思主义人道主义化和存在主义化。刘易斯认为，阿尔都塞反对上述两种倾向，并指出阿尔都塞对如何解释马克思主义秉承的立场是“马克思在1845年完全抛弃了所有他早期黑格尔化的和唯心主义的观点，从那以后这些观点在他的著作中完全没有任何作用。这些黑格尔化的观点包括‘异化’、‘否定的否定’和‘扬弃’”(2)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，台北：台湾远流出版公司，1991年，第10-11页。。基于以上认识，阿尔都塞提出了马克思主义是理论上的反人道主义和反历史主义的命题。刘易斯不同意阿尔都塞对马克思主义理论的解释，并从如下三个方面对阿尔都塞的马克思主义理论提出了质疑和批评。

第一，阿尔都塞把1840—1845年的马克思称作“青年马克思”，认为这一时期的马克思分析政治和历史的理论工具是资产阶级的人道主义理论总问题，《1844年经济学哲学手稿》既是马克思接触经济学的结果，又是马克思摆脱人道主义理论总问题和实现思想彻底变革的前夜。1845年，马克思、恩格斯在他们合著的《德意志意识形态》一书中对以前的哲学信仰展开了清算，彻底否定了青年时期的异化思想和人道主义的理论总问题，提出了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑以及社会形态等范畴，创立了历史唯物主义科学。所谓“认识论的断裂”就是阿尔都塞用来表达马克思上述思想发展历程的命题。刘易斯认为，“认识论的断裂”在阿尔都塞那里表示的是思想的质的中断，并认为这种中断是突然发生的。针对阿尔都塞的上述看法，刘易斯指出，阿尔都塞是根据马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于在《德意志意识形态》一书中所说的把以前的哲学信仰清算一下的论述，以及他认为马克思的早期著作与《德意志意识形态》之后的著作之间在理论观点上存在着矛盾，从而得出了所谓“认识论的断裂”的结论。刘易斯认为不能像阿尔都塞那样把马克思所说的“清算”等同于“断裂”，因为马克思所说对黑格尔的“清算”并不是阿尔都塞所说的否定和抛弃，而是告诉我们他接受的是黑格尔关于主观的东西和客观的东西在知识中的统一的思想，拒绝的是黑格尔关于理念世界派生物质世界及其发展历史的思想。更为关键的是，马克思不仅没有否定和抛弃青年时期的人道主义和异化思想，而且进一步在《德意志意识形态》中加以唯物主义的扩充和发展，并在《资本论》中把异化和人道主义思想更加具体化。也就是说，阿尔都塞所说的“认识论的断裂”命题缺乏足够的证据。

刘易斯进一步考察了马克思与异化思想的关系，反驳阿尔都塞的“断裂论”。针对阿尔都塞认为马克思通过实现“认识论的断裂”，彻底拒绝了黑格尔的异化概念，刘易斯认为这对马克思异化概念的理解存在问题，事实上马克思始终没有抛弃异化概念。阿尔都塞认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化概念的理解是黑格尔式的，而且停留在纯粹主观的水平上，刘易斯认为阿尔都塞的这一观点是不符合实际的。因为马克思的异化概念既与黑格尔的异化观相对立，也与费尔巴哈的异化观相对立。在黑格尔那里，所谓异化是一种由人们创造的客体对人自身而引起的剥夺感和失落感的主观感受，停留在纯粹主观的水平上；在费尔巴哈那里，他反对黑格尔的唯心主义观念，强调物质世界决定观念，进而立足于人本学唯物主义的立场，对异化作出了宗教学解释，把异化归结为人感到自己被剥夺、无价值和有罪，进而把自己的本质投射到神那里。而马克思则是立足于经济学的维度解释异化，把异化理解为由于资本主义私有制和生产方式所造成的人与人、人与自己的劳动产品、人与自己的本质相异化。而阿尔都塞却将马克思的异化观等同于黑格尔的异化观，而且马克思也并没有像阿尔都塞所说的那样经过“认识论的断裂”拒绝了异化概念，因为异化概念不仅出现在马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中，而且在马克思后来的著作中也一直存在并继续扮演着重要的角色，甚至可以说是马克思一生著作的基本主题。阿尔都塞也认为，在《政治经济学批判大纲》中，“马克思有三百余次明确地用原来的术语‘异化’说到异化，并且常常是在较长而重要的段落中这样做”(3)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第18页。。

第二，阿尔都塞把关于人与人性的人道主义归结为资产阶级的理论总问题，认为青年马克思之所以属于非科学的意识形态时期，就是因为他的思想先后经历了从用离康德和费希特较近而离黑格尔较远的“理性加自由”的人道主义和到用费尔巴哈的“共同体”人道主义来分析政治和历史的发展历程。经历了1845年的“认识论的断裂”后，马克思否定和抛弃了人道主义理论总问题，代之以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑以及社会形态等范畴和命题为主要内容的历史唯物主义科学，进而提出了马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题。对于阿尔都塞这一观点，刘易斯从马克思关于人的本质内涵和马克思从来没有放弃人道主义思想两个维度对其展开了质疑和批评。从马克思关于人的本质内涵的维度看，刘易斯通过比较马克思与费尔巴哈关于人的本质思想的差异，反对阿尔都塞把马克思关于人的本质的思想等同于费尔巴哈的人的本质思想的观点，强调马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过批判费尔巴哈的抽象的人的本质概念，从而把人的本质从抽象的天国拉回到现实的人间，并得出人的本质并不是如阿尔都塞所认为的那样是单个人所固有的抽象物，而是把人看作本质上是社会存在物，把人的本质归结为社会关系的总和，并以此为基础揭露资本主义社会的异化现象。阿尔都塞的失误正在于混淆了马克思和费尔巴哈在人的本质问题上看法的差别。从马克思与人道主义的关系看，刘易斯反复强调，马克思主义就是关于如何实现人的自由和解放的科学理论，马克思从来没有否定和放弃关于实现人的自由和解放的人道主义理想，强调“如果从马克思主义中去掉它对人、人的利益、实现人的愿望和人的个性的关怀，那会否定马克思及其后的列宁所主张的一切。……马克思……并不是为了拒绝人道主义，而是为了使之成为具体的、历史的，并与发展中的人的科技进步联系起来”(4)同①：第19页。。基于以上认识，刘易斯以马克思在《德意志意识形态》之后的著作中对于资本主义制度下人的异化现象的批判和对如何实现人的自由与解放的探求，并强调整个世界历史无外是人通过劳动而诞生的历史，及提出“人创造世界同时是人创造和再创造他自身，是人获得他本身作为人的全面发展”(5)同①：第21页。的观点为例，批评阿尔都塞的马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题不符合马克思的原意。

第三，阿尔都塞强调马克思从根本上改变了黑格尔的矛盾观、社会观和历史观，认为那种立足于历史主义理解历史唯物主义的做法是受黑格尔哲学影响的结果。为了凸显马克思主义与黑格尔哲学的区别，阿尔都塞提出了马克思主义是“反历史主义”和“历史是无主体的过程”的命题，强调人在历史发展进程中的作用取决于生产关系的总体结构，人只是生产关系职能的承担者和执行者，并非真正意义上的主体，实际上是把人类社会历史看作是由社会结构决定的结果。刘易斯对阿尔都塞上述命题提出了质疑，批评他坚持的是教条主义和经济决定论的马克思主义理论。刘易斯是通过考察马克思的唯物主义与历史发展理论的特质，来质疑和批评阿尔都塞上述理解的。在刘易斯看来，马克思是唯物主义者，但马克思的唯物主义是把近代唯物主义传统与德国古典哲学有机结合起来，这使得马克思的唯物主义在拒绝黑格尔哲学把物质世界看作精神和理性的衍生物的观念的同时，又与黑格尔一样都肯定人的能动性在人类知识形成过程中的作用，所不同的只是马克思是以唯物主义的方式改造了黑格尔对人的主观能动性的强调，把知识看作是人类在操作、利用和变革社会中取得的，而不是通过反思取得的。阿尔都塞一方面只看到黑格尔关于思维与存在的等同以及通过其否定性在自身中发展的一种简单有机统一体，另一方面把马克思对黑格尔的唯物主义改造理解为否定和抛弃，进而否定马克思与黑格尔思想的内在关联。刘易斯不仅批评了阿尔都塞对黑格尔的理解存在问题，而且反对把马克思对黑格尔哲学的唯物主义改造理解为否定和抛弃，指出马克思在《资本论》一书中所说的剥取黑格尔的“内核”的含义是“在创造性思维与环境的相互作用中理解人和社会的发展，把理论说成本质上是人们通过劳动、发明和组织，而在物质世界中求得生存的现实过程”(6)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第27页。。也就是说，马克思对黑格尔哲学的唯物主义改造绝不是否定和抛弃黑格尔哲学，而是吸收黑格尔哲学对人的主观能动性作用的强调，并使这种对人的主观能动性的强调建立在客观性的基础上，从而实现主观和客观的辩证统一关系。

阿尔都塞认为，马克思的历史唯物主义中关于商品、价值、商品拜物教与货币拜物教的论述深受黑格尔的影响，是一种黑格尔式的历史进化论，不仅忽视了《政治经济学批判大纲》这一阐发历史唯物主义的重要著作，而且认为马克思在1859年所撰写的《〈政治经济学批判〉序言》中对历史唯物主义的经典表述“浸透了黑格尔的进化论，是‘在马克思主义工人运动史上已经造成了危害’的一个危险的思想根源”(7)同①：第31页。，要求立足于《资本论》第一卷阐发历史唯物主义的内涵。刘易斯对阿尔都塞的上述观点提出质疑和批评。刘易斯强调《政治经济学批判》是马克思最成熟的著作，浸透了黑格尔思想的影响。在该书中，马克思系统论述了社会发展的辩证过程，即“通过人们的活动改变环境，并使我们的经济和我们的观念适应于我们这样创造出来的环境；那种新的经济影响进一步改变环境，又导致经济、上层建筑和人的本性中的进一步变化。这一切都是马克思全部的成熟著作中的黑格尔化的论点”(8)同①：第28页。。而阿尔都塞尽管要求从《资本论》第一卷出发解释历史唯物主义的内涵，但他都是以删除了其中他认为受黑格尔影响的内容为前提的。刘易斯进一步批评阿尔都塞关于列宁没有受上述思想的影响，否则列宁不可能领导俄国十月革命和展开社会主义建设的说法不符合实际。因为事实上列宁高度赞扬阿尔都塞所拒斥的篇章，并在关于马克思的文章中大量摘录和赞扬，认为这些篇章是依据黑格尔哲学作表述的，是关于人类社会和历史唯物主义基本原理的完整表述。事实上，虽然马克思受黑格尔哲学的影响，但与黑格尔不同，马克思从来没有仅仅从理念出发考察人类社会发展历史，也反对脱离人的意识谈论人类社会的发展，而是把生产力和生产关系之间的矛盾与人的主观意志参与相结合考察人类历史的发展。阿尔都塞却认为“社会变革‘归根到底’是由资本主义矛盾以一种几乎自动的、当然是决定论的方式发展的结果”(9)同①：第32页。。刘易斯指出，阿尔都塞的上述观点不仅不符合马克思的原意，而且是对马克思主义理论的教条主义和实证主义的解释。刘易斯进一步批评阿尔都塞所提出的马克思主义是“反历史主义”的命题实际上是忽视了人在社会变革中的作用，否定马克思主义关于人是历史创造者的命题，把人类社会历史仅仅归结为社会结构运动的结果，从根本上违背了马克思主义基本原理。

二、阿尔都塞的自我批评及其对刘易斯的反驳

阿尔都塞强调哲学与政治的内在关联，批评刘易斯脱离政治抽象地谈论哲学，并错误地将他本人归结为教条主义的马克思主义。阿尔都塞由此在自我批评的基础上，从如下三个方面反驳和批评刘易斯的质疑，为自己的理论做辩护。

第一，由于刘易斯否定马克思思想发展过程中存在着“认识论的断裂”，因而他质疑阿尔都塞不懂马克思思想史，如何认识和看待“认识论的断裂”由此成为他们两人争论的焦点问题之一。阿尔都塞首先对自己所主张的“断裂论”作了两点自我批评。一是承认马克思在实现“认识论断裂”后的《德意志意识形态》《政治经济学批判大纲》《资本论》等著作中依然偶尔地直接或间接地，但绝不是如刘易斯所说的那样大量使用异化、否定之否定等黑格尔的概念，但也明确指出在《共产党宣言》《资本与雇佣劳动》《哥达纲领批判》等著作中很难发现这些概念，在列宁、葛兰西和毛泽东那里更找不到上述概念。二是阿尔都塞对他所说马克思通过“认识论的断裂”创立历史唯物主义科学的观点做了自我批评和修正，承认他的“认识论的断裂”混淆了历史唯物主义科学与辩证唯物主义哲学的区别，进而把辩证唯物主义哲学等同于历史唯物主义科学，强调马克思通过“认识论的断裂”实现了哲学与科学的双重变革，并强调他在后来的《列宁和哲学》等一系列论著中已经作了修正。修正的前提是重新考察了哲学与科学的关系，修正的基本观点主要包括：哲学不是科学、哲学在科学有对象的意义上没有对象、哲学在科学有历史的意义上没有历史、哲学是理论领域的阶级斗争等。因此，“1.不可能把哲学归结为科学，不可能把马克思的哲学革命归结为‘认识论上的断裂’”“2.马克思的哲学革命是先于马克思的‘认识论上的断裂’。它使得这种断裂成为可能”(10)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第114页。。这就意味着在马克思的思想发展史中，哲学的革命必然先于科学的突破。在作了上述自我批评和修正后，阿尔都塞进一步为他的“断裂说”辩护。因为无论是从马克思的思想发展史，还是从马克思本人的论述看，“断裂”都是存在的。因为从1845年开始，马克思提出了他青年时期的人道主义著作中找不到的生产方式、生产力、生产关系、经济基础-上层建筑、社会形态等概念，而且对费尔巴哈和蒲鲁东的评价也发生了变化。具体而言，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把费尔巴哈描绘为具有非凡贡献的哲学家，但是在1845年后的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，费尔巴哈就成为批评的对象，并逐渐消失在马克思以后的著作中；在1844年底的《神圣家族》中蒲鲁东被描绘为无产阶级的科学理论家，但在1847年的《哲学的贫困》中蒲鲁东被马克思严厉地批判，并最终消失于马克思以后的著作中。因此，阿尔都塞认为“断裂”在马克思那里是真实存在的，只不过1845年的“断裂”仅仅只是马克思思想转变的一个开端，并在以后不断深化和发展，使得“异化”“否定之否定”等这样的非科学的意识形态概念在他的思想中逐渐消失。

第二，阿尔都塞批评刘易斯是站在抽象人道主义的立场理解和阐发马克思的哲学，它不仅不符合马克思的哲学的原意，而且必然对工人运动产生消极影响。阿尔都塞把刘易斯对马克思的哲学的理解归结为三个命题，并一一作出了批驳。这三个命题分别是：其一，是人创造了历史；其二，人通过否定之否定，把现有的历史重新加以创造，“超越”现有的历史来创造历史；其三，人只能认识他自己所做的东西。阿尔都塞指出，最早谈论“超越”的哲学家是柏拉图及其学派，后来为中世纪宗教哲学所继承和发展，在近代和当代则以黑格尔和萨特为主要代表，是资产阶级哲学的核心内容。刘易斯认为“人”通过“超越”创造历史的观点实际上是把人看作是如同上帝一样创造世界，只不过刘易斯的“上帝”不是“置身于历史之外：他是置身于它的内部。而且正是因为刘易斯这个微不足道的人类的上帝——人——置身于历史内部(像我们善良的萨特惯常说的，‘置身于形势里头’)，刘易斯才不赋予他以绝对创造的力量……而是赋予他以某种甚至更令人惊愕的东西——即能够无限地扬弃人在里头活着的那个历史的‘超越’的力量，也就是利用人的自由来超越历史的这个力量”(11)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第90页。。而马克思列宁主义则反对像刘易斯以抽象的人的哲学为基础那样谈论人创造历史的问题，认为是处于一定生产方式下的群众创造了历史，强调阶级斗争是历史的原动力，从而基于抽象的人“创造”历史这个问题被取消了。由于阶级斗争总是在一定的阶级社会的生产方式中进行的，这就决定了必须考虑阶级斗争的物质基础问题。即必须考虑“一定生产方式的生产关系和生产力在具体的历史社会形态中的统一体，它同时也是阶级斗争的‘基础’(马克思)和它的物质存在”(12)同①：第96页。。

阿尔都塞进一步分析了刘易斯的“人只能认识他自己所做的东西”的命题的唯心主义性质。阿尔都塞指出，与刘易斯这个命题相对应，马克思列宁主义提出的是关于“人只能认识存在的东西”的命题，二者的区别在于是否坚持“存在先于思维”的唯物主义原则。马克思列宁主义不仅坚持“存在先于思维”这一唯物主义原则，而且也肯定思维的能动性；而刘易斯关于“人只能认识他自己所做的东西”的命题恰恰在于否定了存在第一性这一唯物主义原则，片面夸大了思维的能动性。阿尔都塞进一步分析了刘易斯上述观点在科学和政治领域的影响。阿尔都塞认为，在科学与哲学的关系上，哲学或者帮助科学产生出新的知识，或者力图消灭科学进步。而刘易斯的关于“人只能认识他自己所做的东西”这个命题表明他坚持一种与萨特类似的抽象人道主义哲学，“它们妨碍现有的科学知识的发展。它们是知识的障碍。它们不是促使它前进，而是拉它倒退。更确切地说，它们把知识拉回到马克思和列宁做出科学发现和发展以前的状况。它们把事物拉回到科学以前的状况”(13)同①：第106页。。只有马克思列宁主义哲学建立的历史科学，要求同资产阶级意识形态决裂，始终坚持把哲学看作是理论领域的阶级斗争，从而能够有助于科学和哲学研究。对于刘易斯关于“是人创造了历史”的命题，阿尔都塞强调这种观点实际上是否定了阶级差别，如果坚持为一切人服务的抽象人道主义观点，这就意味着否定了马克思列宁主义关于人民群众创造历史的论断，也使工人阶级远离有组织的阶级斗争，不利于无产阶级的政治。

第三，阿尔都塞批评刘易斯脱离当时国际共产主义运动和马克思主义阵营的争论，既看不到马克思的政治立场的演变与哲学演变的内在关联，又看不到马克思主义哲学在工人运动和理论斗争中的作用。阿尔都塞由此强调他本人的理论是对苏共“二十大”后政治局势和理论局势干预的结果。苏共“二十大”后，出现了对个人崇拜和破坏社会主义法治的反思和批判，但是这种反思和批判不是建立在科学的理论基础上的，而是诉之于“人性”“人道主义”等资产阶级的意识形态话语，并使得人道主义的马克思主义思潮得以流行。阿尔都塞认为这种做法混淆了资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义的本质区别，刘易斯的问题就在于把马克思主义哲学解释为一种抽象的资产阶级哲学，这种做法实际上贬损了马克思主义理论的科学性，他针锋相对地提出了马克思主义是“理论上的反人道主义”命题。为了论证他的理论观点，他运用总问题研究方法，把科学与意识形态看作是对立的理论总问题，并通过考察马克思思想发展的道路、马克思与黑格尔的关系，反复强调“马克思与黑格尔的关系是当前一个带决定性的理论问题和政治问题。说它是理论问题，因为它支配着现时代头号战略科学即历史科学的未来以及与这一科学联系着的哲学即辩证唯物主义的未来。说它是政治问题，因为它是从这些前提中产生出来的。它在现在和过去都是写在一定水平的阶级斗争之中的”(14)阿图塞：《列宁和哲学》，杜章智译，台北：台湾远流出版公司，1990年，第108页。。阿尔都塞反对那种认为马克思仅仅只是颠倒了黑格尔哲学的“颠倒说”，强调马克思是通过从根本上改造了黑格尔的矛盾观、社会观和历史观，与资产阶级的人道主义理论总问题决裂，才创立了历史唯物主义科学。为了说明他所主张的“断裂说”的正确性，他还进一步讨论了马克思哲学演变与政治演变之间的关系，提出马克思的哲学演变和马克思思想的“断裂”是建立在他的政治演变基础上的。正是由于马克思的政治思想经历了从信奉资产阶级自由主义(1841—1842年)、小资产阶级的共产主义(1843—1844年)到无产阶级的共产主义(1844—1845年)，也使他的哲学依次经历了信奉康德-费希特式的主观的新黑格尔主义、费尔巴哈式的理论人道主义和历史唯物主义科学的演变，并由此得出结论：“因为青年马克思在他的理论著作中过渡到革命无产阶级的阶级立场上，他才能够奠定作为阶级斗争史的历史科学理论的基础。”(15)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第115页。并批评刘易斯之所以误读马克思的哲学，就在于他漠视哲学与政治的联系，看不到马克思的哲学演变和政治演变的关系。阿尔都塞还进一步批评刘易斯看不到马克思所实现的“断裂”对于当代工人运动的意义。阿尔都塞认为，阶级斗争中的阶级立场主要体现为资产阶级的唯心主义世界观和无产阶级的唯物主义世界观的斗争，这决定了理论领域的阶级斗争主要体现为对世界观和文化领导权的争夺。而工人运动史是充满危机、曲折和斗争的历史，就哲学而言，必须防止经济主义、伦理唯心主义的影响以及资产阶级意识形态的攻击，这决定了马克思主义哲学对于当前工人运动的指导作用和重要价值。刘易斯的失误恰恰在于割裂了哲学和政治的内在关联，像资产阶级哲学家一样抽象地谈论哲学。

三、围绕阿尔都塞与刘易斯争论的评论及其理论效应

阿尔都塞在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》等著作中提出的理论论题在马克思主义阵营中引发了广泛的争论，争论的核心在于“马克思主义和人道主义”关系问题。这一问题在法国马克思主义内部的争论中形成了两种对立的倾向，即赞同人道主义的“加罗迪倾向”和反对人道主义的“阿尔都塞倾向”。波兰学者沙夫认为，阿尔都塞的错误在于他把从“人的本质”的思辨观念中推演出的人道主义等同于马克思主义立足于社会经济基础发展谈论如何实现人类个体发展的人道主义。而由刘易斯在《今日马克思主义》发表质疑和批判阿尔都塞的论文，以及阿尔都塞对这些质疑作出了回答和反批评，形成了1972—1974年间在《今日马克思主义》杂志上围绕阿尔都塞与刘易斯的争论展开的讨论。这场讨论主要形成了两种观点：第一种观点以康福斯、格雷等人为代表，他们在批评阿尔都塞的马克思主义理论的同时为刘易斯作辩护；第二种观点以洛克、格兰特、韦顿和高尔斯蒂克等人为代表，他们则通过批评刘易斯的观点，为阿尔都塞作辩护。本文主要立足于《今日马克思主义》杂志上的讨论，就如何正确认识和看待阿尔都塞的马克思主义理论的得失作初步的探索。

在以康福斯、格雷等人为代表的理论家看来，辩证法与形而上学的不同就在于形而上学只看到对立，而辩证法则要求对立统一，要求注意对立双方的联系。但是，他们认为阿尔都塞不懂辩证法，只看到了对立，看不到联系，是一个专门制造对立的理论家，这使得他的理论误入歧途，也让别人误入歧途。

第一，由于阿尔都塞把科学与意识形态对立起来，既把作为人道主义者的马克思与作为唯物主义和科学家的马克思对立起来，又把科学与哲学对立起来，进而把马克思主义划分为历史唯物主义科学和辩证唯物主义哲学。他又进一步把哲学定义为归根结底是理论领域的阶级斗争，这就意味着只有辩证唯物主义哲学承担意识形态功能，其结果要么否定历史唯物主义科学作为意识形态工具和指导工人运动的作用，要么否定辩证唯物主义哲学也是一门科学，其结局只能是“在科学中，我们就会不管阶级上要考察到的事情，而打算取得客观真理，而在哲学中，我们也就会不管客观真理，而打算通过从事阶级斗争的方式为一个阶级服务”(16)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第128-129页。。这样的结局不仅会把马克思主义哲学变成与客观真理无关的意识形态工具，而且也必然会割裂马克思主义理论的整体性和完整性。

第二，关于谁创造历史和如何看待“超越”一词的问题。阿尔都塞把刘易斯关于是人创造历史的命题和“超越”的思想斥之为抽象的资产阶级哲学，但康福斯、格雷等人认为，刘易斯不过是重复马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中关于“人们自己创造自己的历史”这一论断而已。“超越”一词原本是用于描述物质过程变化的非常得体的词汇，马克思、恩格斯在《政治经济学批判》《路易·波拿巴的雾月十八日》和《社会主义从空想到科学的发展》等著作中也用“超越”一词表达社会变革的问题，但阿尔都塞却认为这是应当加以批判和抛弃的资产阶级哲学家的词汇。因此，“阿尔都塞在他答复刘易斯当中嘲笑那些谈论‘自由’和‘人的自由’目标的人的唯心主义。但是，这些人当中既包括有马克思，也包括有恩格斯”(17)同①：第133页。。

第三，关于“人”和“人民群众”的关系问题。他们批评阿尔都塞将“人民群众”与“人”对立起来，进而把马克思列宁主义的“人民群众创造历史”和马克思主义的“人们自己创造自己的历史”的论点对立起来，因为“人民群众”本身也是“人”，这就意味着马克思列宁主义的“是人民群众创造历史”并不反对马克思主义的“人们自己创造自己的历史”的论点。阿尔都塞之所以把二者对立起来的根本原因，是他认为不应该从人出发思考历史，不应当谈论“人”这一主体，进而将历史发展归结为“无主体的过程”；他们认为如果这一观点成立的话，“我们就完全不能把握人类活动和自然过程之间、自然科学和社会科学之间的差别和关系了”(18)同①：第135页。。

第四，针对阿尔都塞认为刘易斯关于“人只能认识他自己所做的东西”与马克思列宁主义关于“人只能认识存在着的东西”的观点存在着本质的区别，并批评刘易斯的观点违背了马克思的唯物主义原则。他们指出阿尔都塞的上述看法不仅误读了刘易斯，而且也误读了马克思。因为马克思主义不仅强调“人只能认识存在着的东西，而且意味着，存在着的东西既是物质的(即跟能够认识它的思维的‘精神’性质有别的)，又是客观的(即独立于认识它的主观性之外而存在着)”(19)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第153页。。列宁还进一步强调唯物辩证法的全部就是要研究相互联系的事物，并强调真理是具体的，具体的真理总是通过相互联系的事物表达。因为当刘易斯说“人只能认识他自己所做的东西”这一观点的意思是强调那些与我们建立了认识关系的客体与我们处于一种具体的联系中，并没有否定那些没有与我们建立认识关系和处于抽象联系中的客体的客观存在。

第五，马克思思想发展过程中是否存在着“断裂”以及如何看待异化和人道主义在马克思主义中的地位问题。康福斯认为，马克思思想中的确存在着一个“断裂”，但这个“断裂”的时间应该在《1844年经济学哲学手稿》和《黑格尔法哲学批判》中，因为马克思在这两部著作中彻底批判了他以前的观点，既不是像阿尔都塞所说的那样发生于1845年，也不是像阿尔都塞所说的马克思的政治观点的演变先于哲学观点的演变。正因为对马克思思想实现“断裂”的时间判断不同，因此康福斯认为马克思既没有否定异化，更没有否定人和人道主义思想，明确地肯定马克思继承了“确信人们能料理自己的事情而不屈从于‘神的’或‘超自然’的支配或干预”(20)同①：第147页。的人道主义传统，并认为“马克思主义是一种关于人、关于人如何才能为自己解决人类命运的科学理论”(21)同①：第148页。。

洛克、格兰特、韦顿和高尔斯蒂克等人批评刘易斯对马克思主义理论作了唯心主义的解释，认为只有联系国际共产主义运动和当时的理论局势，才能真正理解阿尔都塞的理论探索与理论实质。

第一，苏共“二十大”后，国际共产主义运动出现了对“个人崇拜”现象的反思和批判，并导致了人道主义马克思主义思潮的盛行，这就使得马克思主义和人道主义的关系成为当时马克思主义阵营关注的中心问题。赞成人道主义马克思主义的主要代表人物是法共总书记罗歇·加罗蒂。加罗蒂在把社会主义看作是反对资本主义的一种选择的同时，又认为社会主义的成功关键在于能否发挥人的主体性和扩大社会主义民主。洛克等人认为加罗蒂的上述看法是利用“一种充其量可被看作马克思主义以前的伤感社会主义的理论来戏弄某些现实的问题，因此把通向反共主义的门路打开了”(22)同①：第48页。。阿尔都塞就是在国际共产主义运动和理论局势下展开他的理论探索。他理论探索的目的是要防止资产阶级和小资产阶级世界观对国际共产主义运动和马克思主义理论的侵袭，划清正确的思想和错误的思想的区别，这也是他反对从抽象的人的哲学出发分析政治和历史，强调哲学和政治内在关联的根本原因。不理解他理论探索的上述背景，就无法把握他的理论探索是为了在思想领域的阶级斗争作出贡献，以捍卫马克思主义理论纯洁性和科学性。

第二，关于青年马克思的地位以及马克思与黑格尔的关系问题。阿尔都塞提出马克思的思想中存在着断裂，并反对把异化和黑格尔的概念作为成熟时期的马克思主义的组成部分，洛克等人认为刘易斯并没有真正理解阿尔都塞所提出的“断裂说”的内涵与目的。刘易斯批评阿尔都塞把马克思思想的断裂说成是突然发生的，这不符合阿尔都塞的原意。因为阿尔都塞不仅强调任何思想家的思想都有开端，而且马克思思想的开端是被德国唯心主义哲学和意识形态所包围，马克思必须摆脱这种包围才能实现他的理论变革，并用“断裂”一词来表示这种理论上的变革。阿尔都塞反复强调，要与过去的理论决裂不是一下子能够办到的，要经历很长的时间，进而把马克思的思想发展划分为青年时期、断裂期、成长期和成熟期等不同阶段。对于为什么要把青年马克思的异化和人道主义思想排斥在马克思主义理论之外，并不是说它们在当时不进步，而是因为异化和人道主义并不能提供关于历史和政治的科学分析。如果把异化和人道主义作为马克思主义理论的基础，很容易走向马克思主义的对立面，这就决定了必须坚持《资本论》一书中所包含的对历史和政治的科学分析，没有必要再退回到他青年时期的思想。与之相对应，阿尔都塞认为马克思是与黑格尔的异化等概念决裂而创立历史唯物主义科学的，其理论观点的实质是“历史的解释是对从社会形态的分析开始，而不是从关于人的本质属性的抽象观念开始的”(23)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第55页。。刘易斯等人以马克思实现“断裂”后的著作依然运用异化、否定之否定等黑格尔的概念来反对阿尔都塞的“断裂说”，是因为他既不懂马克思与黑格尔的决裂不是指黑格尔对马克思没有任何影响了，又不懂马克思后来所实现的黑格尔的概念具有完全不同的含义。

第三，关于马克思主义与人道主义的关系问题。洛克等人指出，阿尔都塞把马克思主义规定为“理论上的反人道主义”，并不是因为马克思主义不关注人的权利、自由和解放，而是强调马克思主义关注上述问题不是从个体的人出发和诉之于抽象的道德说教来实现的，而是从分析社会现实，从分析阶级、生产力、生产关系出发，强调所谓人的本质不过是社会现实的产物，反对那些“理论人道主义”把抽象的人看作是历史的创造者，强调是人民群众在与阶级斗争密切联系的实践中创造历史。因此，阿尔都塞的马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题的真实含义是指马克思主义作为科学，不是人道主义，但这并不是说共产党人的工作不受到人的感情所感动，而是强调只有以马克思主义为基础的政治斗争才能真正实现人的自由和解放。

第四，阿尔都塞把马克思主义理论划分为历史唯物主义科学与辩证唯物主义哲学两部分，并高度赞扬历史唯物主义科学创立的伟大意义，认为在历史唯物主义诞生前，由数学和物理学的大陆向科学打开大门，由此导致了人类哲学的革命。历史唯物主义的诞生，标志着历史学的大陆向科学打开了大门，它必然导致一种新的哲学，即辩证唯物主义哲学的诞生。科学发展的过程中总会受到意识形态的侵扰，由于历史唯物主义科学揭示了人类社会发展的真理，因而自诞生起就遭到了资产阶级意识形态的攻击和修正，要抵制历史唯物主义科学免受资产阶级意识形态的侵扰，就必须发挥辩证唯物主义哲学的作用。在阿尔都塞看来，如果说历史唯物主义的功能在于揭示阶级斗争的社会根源的话，辩证唯物主义哲学作为理论领域的阶级斗争，其功能就在于立足无产阶级的立场反对哲学中的唯心主义，从而为科学的发展提供正确的世界观指导。阿尔都塞进一步强调只有依靠无产阶级的政党，才能打动工人阶级和取得阶级斗争的胜利。因为无产阶级政党是一种建立在科学的理论原则和组织原则基础上的新型政党，它要求超越狭隘的工会意识，使无产阶级的阶级斗争从自发行动上升到自觉行动。无产阶级政党之所以能做到这一点，就在于它把马克思主义与工人运动有机结合起来，这要求我们只有在保证马克思主义理论的科学性的前提之下，反对资产阶级的意识形态对马克思主义的侵袭，克服工人运动中的经济主义、自反的倾向。这凸显了阿尔都塞反对人道主义马克思主义，反对各种对马克思主义的修正主义，认为它们是对马克思主义理论的歪曲，不仅仅是一种学术探讨，而且是一种关乎工人运动得失成败的共产主义政治的关键，也凸显了阿尔都塞理论探索的目的与价值。

按照《今日马克思主义》杂志的要求，刘易斯发表了《关于阿尔都塞的讨论》的答辩和总结论文，其核心是强调马克思主义的辩证法不是像黑格尔那样的纯粹理念的辩证法，而是与工人阶级斗争的具体形势紧密联系的具体辩证法，像阿尔都塞那样指责他不关心政治与阶级斗争不符合实际。在此基础上，他进一步批评了阿尔都塞的理论反人道主义和反历史主义的命题，认为马克思思想不仅不存在阿尔都塞所说的“断裂”和抛弃异化、人道主义思想的问题，而是进一步丰富和发展了异化和人道主义思想，并批评阿尔都塞在社会变革问题上坚持的是只承认经济因素的决定作用，忽视人和意识能动作用的经济决定论。而阿尔都塞并没有按照杂志的要求撰写总结论文，只是在后来发表《李森科：未完成的历史》和《马克思主义的危机》两篇论文，反映了他在这场争论后对自己理论的反思。在这两篇论文中，阿尔都塞再次强调了哲学与政治的内在关联，认为当前出现了马克思主义的危机，这种危机既是马克思主义哲学被政治实用主义化的消极后果，也与马克思主义理论本身存在的矛盾、空白与困难有关。在他看来，马克思主义除了存在着哲学之谜、辩证法之谜有待我们进一步探索之外，还存在着“两个极为重要的理论空白：一个是关于国家，另一个是关于阶级斗争的组织”(24)阿图塞等：《自我批评论文集(补卷)》，林泣明、许俊远译，第239页。。面对马克思主义的危机，阿尔都塞既反对官方或者把这种危机归结为马克思主义的敌人所捏造的，或者用政治实用主义的态度看待这场危机，又反对消极地面对和承受这场危机，认为正确的态度应当是用充分的历史、理论和政治的角度去看待这场危机，并通过丰富和发展马克思主义理论来遏制这场危机的发展。正是为了克服他所说的“马克思主义的危机”，阿尔都塞在晚年不仅提出了旨在丰富和发展马克思主义国家理论的再生产理论，而且构建了以反对经济决定论、历史目的论的“偶然相遇的唯物主义”理论，从保卫马克思主义理论的科学严密性走向了强调“偶然性”和主观因素在历史发展进程中的作用的另一个极端。

要正确评价阿尔都塞的马克思主义是理论上的反人道主义命题，必须联系他所处的理论背景和他的理论主题两个方面展开分析。

第一，从阿尔都塞所处的理论背景看，由于苏共“二十大”对斯大林教条主义和个人专权的反思，当时马克思主义阵营不是从理论上反思“斯大林现象”产生的社会历史根源和文化根源，而是把这一结果归因于斯大林个人的性格和个人的特质，不仅无法真正克服斯大林主义的错误，而且导致了人道主义的马克思主义的流行。阿尔都塞认为，这种将马克思主义人道主义化的做法严重贬损了马克思主义理论的科学性，由此提出了捍卫马克思主义理论科学性的任务。这是他提出马克思主义是“理论上的反人道主义”命题的直接理论背景。西方马克思主义人本主义流派从培育无产阶级成熟的阶级意识这一目的出发，要求发挥马克思主义哲学的批判价值功能，重视文化意识形态斗争，主张从实践、主体性、人道主义出发解释马克思主义哲学，构成了阿尔都塞反思马克思主义理论的另一个理论背景。阿尔都塞在《读〈资本论〉》等著作中分别讨论和批评了卢卡奇、葛兰西的这种对马克思主义的理解，反对他们从人道主义、历史主义的角度理解马克思主义理论，阿尔都塞的这个命题在某种意义上可以被看作是对人本主义的西方马克思主义流派的理论反拔和理论转折。

第二，阿尔都塞思想的理论主题是既要捍卫马克思主义理论的科学性，又要求正确处理马克思主义理论的科学性与意识形态职能的关系。在他看来，马克思以前的西方古典哲学所论述的人道主义实际上是以人为中心，尊重人、关心人，并从人的利益、愿望和要求出发去说明人和自然、人和社会、人和人之间的关系，因而是一种抽象的人的哲学。因此，他坚决反对将这种“人道主义”从理论上纳入马克思主义中。应该说，阿尔都塞要求严格区分马克思主义理论同资产阶级抽象人道主义哲学是完全正确的。特别需要指出的是，他的“理论反人道主义”的命题，并非是要否定马克思主义是追求人的自由和解放的人道主义学说，也不是要否定人道主义作为一种伦理原则存在的必要性和合理性，而是要求分析历史和政治必须从历史唯物主义科学出发，而不能把作为资产阶级反对封建主义的抽象人道主义哲学作为一种科学理论使用。应该说，他的这种观点对于捍卫马克思主义理论的科学性、严密自主性，都起到了积极的作用。

第三，我们也要看到阿尔都塞的“理论上的反人道主义”的局限和失误。从他对人道主义哲学的论述，我们可以看出：他是把人道主义哲学归到“意识形态”的领域加以论述的，如果说这一点无可非议的话，那么，他在坚持把“意识形态”看作是“非科学的”，这就势必会出现问题。因为如果意识形态是一种非科学的“虚假意识”，那么，人道主义就同样是非科学的。而实际上，阿尔都塞并不否定当时在社会主义国家中盛行的人道主义所具有的积极作用，但如果人道主义本身是错误的、非科学的，其结果势必会否定马克思主义理论中包含的人道主义因素，无法说清马克思主义的人道主义同一般人道主义的原则区别到底是什么。