陈 鑫

(辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连 116081)

学界以往对于《史记·伯夷列传》的研究，或探讨太史公的构思和文笔，或考证伯夷、叔齐事迹的时代背景及相关制度等，这些研究多囿于文史领域。近年来，也有学者注意到了《史记》及其中《伯夷列传》的政治哲学维度，如李长春提出，《史记》是政治哲学，这“并不等于说它讲了一大堆哲学概念和推理，而是说它展示了各种各样高低不同，心志各异的人；展示了具有各种各样政治品性的政治体；展示了心志各异的人都有什么样的结局；展示了这些品性不同的政治体最后都有什么样的政治命运”(1)李长春：《德性、天命与历史书写——司马迁〈伯夷列传〉释义》，《海南大学学报》(人文社会科学版)2019年第2期。。笔者也认为政治哲学不仅可以以哲学的方式书写，而且也可以以史学、文学等方式书写，《史记》虽无政治哲学之名，却有政治哲学之实。本文试图以《史记·伯夷列传》为例，从政治哲学角度进行诠释,让诸多政治哲学问题在太史公笔下的叙事和议论中呈现出来。

一、法统问题：立、让、逃

《史记·伯夷列传》在文体上别具一格，以论说为主，以叙事为辅，用极为简洁的笔墨叙述了伯夷和叔齐的身世、事迹和言论。叙事部分的开篇写道：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。”(2)《史记》卷61《伯夷列传》，中华书局,2005年版，第1168页。“立”“让”“逃”三字简洁地展现了孤竹国统治集团父子三人对于“法统”问题的态度和行动。“法”即宪法，“统”即连续性，故“法统”即连续不断地依据宪法而统治。法统既有连续性，又有规则性。孤竹国当时的国君是伯夷、叔齐之父，他按照当时的宪法原则(即权力世袭原则)，确立叔齐为自己的继承人，让政权得以传承。叔齐是三弟，他不愿继承君位，遂让位给大哥伯夷，以尽悌道；伯夷则不愿违背父命，遂逃走，以尽孝道。最后，国人拥立孤竹君的第二子继位。可见，伯夷、叔齐兄弟对于法统有所变通，他们更倾向于根据伦理规范，相互谦让。在《伯夷列传》中，司马迁还专门引用古圣先贤的类似事例，表彰叔齐、伯夷兄弟“让”“逃”行为之高尚：“尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。……余以所闻，由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”(3)《史记》卷61《伯夷列传》，第1687页。在法统问题上，司马迁对伯夷、叔齐与许由的看法是一致的：只要宪制不变，则无论由谁继承政权——只要符合宪法规则——法统就不算断绝，这也表明，法统的规则性是有弹性的，在与伦理规范兼容的范围内可以有所变动。因此，伯夷与叔齐纵使被“立”为国君，或“让”或“逃”，各得其宜。

二、共同体的边界问题：“天下宗周，而伯夷、叔齐耻之”

孤竹国是殷商的一个诸侯国，其法统来源于殷商天子的分封，其基础是一种封建契约关系。根据殷商与孤竹国的封建契约，孤竹国作为一个独立的政治实体与殷商“结盟”，其国君和贵族享有向孤竹国平民征收贡赋的权利，也承担着保护国内平民的义务，同时，孤竹国国君和贵族也承担着效忠殷商天子的义务；而孤竹国的平民则对孤竹国的统治者负有缴纳贡赋的义务。正是这种权利与义务明确的封建契约关系，使孤竹国与殷商成为一个有机的共同体，利害攸关，荣辱与共。

在热爱“祖国”的伯夷、叔齐看来，取代殷商的周与孤竹国并无契约关系，亦即二者不属于同一个共同体。即使商纣王残暴荒淫，孤竹国各等级(君主、贵族和平民)仍对商纣王负有义务；即使周武王仁义爱民，孤竹国各等级对周武王也不必承担任何义务。因此，“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之”(4)《史记》卷61《伯夷列传》，第1688页。。在天下归附周朝的历史潮流中，伯夷、叔齐没有随波逐流，他们以归附周朝为耻，因为他们能够明确地认知和坚守共同体的边界。共同体是凭借对内的团结和对外的排斥来划定边界的，越是对内团结就越排外，越是排外就越能巩固共同体内部的团结。即使殷商亡国了，伯夷、叔齐也没有忘记孤竹国与殷商曾经是同一个共同体，他们也清楚地知道，无论周朝统治者怎样厚待前朝遗老，他们与周朝也并不是同一个共同体。人们会很快遗忘那些善于顺势归附的“聪明人”，却会长久地记住逆潮流而动、因“不食周粟”而饿死于首阳山的伯夷和叔齐，这不是因为二人比“聪明人”更聪明，而是因为二人比多数人更忠实地遵守封建契约，更忠诚地维护共同体的边界——甚至不惜以自身的生命为代价。

三、个人正义与城邦正义的冲突：“义不食周粟”

在殷周易代之际，孤竹国君臣面临着三个选择：一是归顺，二是反抗，三是归隐。如果归顺周朝，则孤竹国可以兴亡国，继绝世，这也是当时多数孤竹国贵族做出的选择；如果反抗，由于孤竹国军政实力远逊于周朝，无异于以卵击石，必定会连累无辜；如果归隐，则是明确与周朝一切利益做切割，以非暴力而又不合作的方式进行一种消极的反抗，或者说是“逃避”。伯夷、叔齐选择了第三种方式，基于对殷商的认同和对周朝的排斥(这是一体两面之事)，“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”(5)《史记》卷61《伯夷列传》，第1688页。。“不食周栗”既可以从字面意义上理解为不吃周朝的粮食，也可以从隐喻的意义上理解为不要周朝的俸禄，从不与当局合作的角度看，其行为可称之为“清”。“清”即清白高洁，不肯同流合污。“清”与“浊”是一对相反的概念：“举世混浊，清士乃见。”(6)《史记》卷61《伯夷列传》，第1691页。从忠于殷商的角度看，其行为可称之为“义”。“义”即“威仪”，《说文解字》将“义”解为“己之威仪也”，亦即一个人自身的威严法度。(7)“文”字古通“仪”，后来也通“谊”，比如《中庸》云：“义者宜也。”《说文解字》对“仪”的解释是“仪，度也”，对“谊”的解释是“人所，宜也”，显然，伯夷、步齐之“义”属于前者。“义”与“利”是一对相反的概念：“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之。作《伯夷列传》第一。”(8)《史记》卷61《伯夷列传》，第2502页。因此，伯夷与叔齐的事迹广为流传，且为孔子、孟子、韩愈等历代圣贤所表彰。

但是，这里有一个矛盾：伯夷、叔齐因忠于商朝而被称为“义人”，周武王军队因推翻商朝而被称为“仁义之师”，这是为什么？从政治哲学角度看，这一矛盾展示了个人正义与城邦正义的冲突。柏拉图在《理想国》中指出，个人正义就是一个人灵魂的正义，即灵魂中的理性、激情和欲望比例和谐，激情辅助理性，欲望受到理性的制约；城邦正义就是城邦各等级各安其位，做所应做，得所应得，统治者有智慧，护卫者勇敢，平民以及统治者和护卫者节制，而智慧、勇敢和节制这三种德性的综合就是“正义”。在柏拉图看来，个人正义(即“灵魂正义”)与城邦正义是一致的，“我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样的根据承认个人是正义的”(9)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年版，第169页。，因为城邦是大写的人，个人的灵魂与城邦共同分有同一个正义的理念，正义的理念即正义本身。柏拉图认为，个人的灵魂与城邦之所以都能分有正义的理念是因为二者结构一致，灵魂各部分与城邦各等级的德性一一对应，即灵魂中的理性与统治者的智慧相应，激情与护卫者的勇气相应，欲望与平民、护卫者和统治者的节制相应。但是，正如列奥·施特劳斯所指出的，“灵魂与城邦对应论是《理想国》所阐述灵魂学说的前提，而这个前提显然是可疑的，甚至是站不住脚的”(10)列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年版，第66页。。灵魂与城邦对应论的基础是类比，而类比属于归纳推理，不具备演绎推理那样的必然性。在《伯夷列传》中我们就看到，伯夷、叔齐对殷商的忠诚与武王对殷商的征伐，恰恰体现了个人正义与城邦正义的不一致。武王伐纣的理由是商纣王有杀害比干、囚禁箕子等重罪，因而“不可以不毕伐”。这一理由也得到了绝大多数人的支持，而伯夷、叔齐则对周武王当面批评道：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？”(11)《史记》卷61《伯夷列传》，第1688页。可见，伯夷、叔齐从个人正义角度出发，认为周武王应该对其父(周文王)尽孝，对其君(商纣王)尽忠，这一要求与伯夷、叔齐本人的忠义观念和行为是一致的。而周武王则从城邦正义角度出发，认为商纣王暴虐无道，迫害忠臣义士，已经成为人民和国家之公敌，不配再做国家的主人了，正如齐宣王问孟子：武王伐纣这种以臣弑君的行为，是否具有合法性？孟子回答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(12)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第221页。也就是说，如果一个君主本身丧失了政治上的合法性，那么他就不再能够代表国家了。

总之，伯夷、叔齐面临的问题就是：当一个城邦因统治者的不义行为而导致城邦本身不正义时，我们是否还要忠于不义之邦？甚至为之献身？他俩给出了肯定的答案，而周武王则给出了否定的答案，这表明个人正义与城邦正义并非永远一致。正义的城邦之中也会有不正义的个人，不正义的城邦之中也会有正义的个人，有正义感的个人之间也可能因各自正义观之差异而发生冲突。

四、暴力的正当使用与不正当使用：“以暴易暴，不知其非矣”

隐居于首阳山的伯夷和叔齐，临死前创作了一首诗歌：

登彼西山兮，采其薇矣。

以暴易暴兮，不知其非矣。

神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？

于嗟徂兮，命之衰矣！(13)《史记》卷61《伯夷列传》，第1688页。

歌辞大意是：

我们登上西山啊，采摘野菜。

(周武王)以暴力取代暴政啊，竟不自知其错。

炎帝、虞舜、夏禹的禅让时代转瞬即逝啊，我们将何去何从？

我们也将逝去啊，可叹天命之衰微！(14)这首诗歌的译文参考了司马贞的《史记索引》。

伯夷、叔齐在这里又提出了一个深刻的政治哲学问题：“以暴易暴”在政治上是否具有正当性(rightness)？要回答这个问题，我们必须区分暴力的正当使用与不正当使用。

一方面，我们应注意政治哲学中一个常见的观点。在《理想国》开头部分，苏格拉底与玻勒马霍斯讨论什么是正义的行为时，玻勒马霍斯说，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人”(15)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，第8页。，而最能利友害敌的行为就是在战争中联合朋友而去攻击敌人的时候发生的，政治活动首先应当区分敌友，对敌人使用暴力是正当的，因为“我”和敌人不属于同一个共同体；对朋友使用暴力则是不正当的，因为“我”和朋友属于同一个共同体。玻勒马霍斯的这一看法影响深远，赞同者甚多。

另一方面，我们应注意，现代世界最重要的共同体不是上文所说的古希腊式的“城邦”(city-state),而是民族国家(national state)，在现代民族国家中，唯一有权利判定暴力使用是否具有正当性的共同体就是国家本身。马克斯·韦伯在那篇题为《以政治为业》的著名演讲中指出，国家就是在一定疆域内肯定了自身对暴力进行正当使用的人类共同体，“就现代来说，特别的乃是：只有在国家所允许的范围内，其他一切团体或个人，才有使用暴力的权利。因此，国家乃是使用‘暴力’的唯一来源”(16)马克斯·韦伯：《学术与政治》，钱永祥译，广西师范大学出版社，2010年版，第199页。引者按：此译本将Gewalt译为“武力”，笔者按通常的译法改为“暴力”。。

现在，让我们回到《伯夷列传》。伯夷、叔齐指责武王伐纣是“以暴易暴兮，不知其非矣”，这一指责是否合理？

首先，我们承认，周武王的确是用暴力革命的手段取代了商纣王的暴政，即“以暴易暴”。

其次，周武王与商纣王是敌是友？考虑到商纣王的一系列罪行：拘文王于羑里，杀害比干，囚禁箕子等，商纣王不仅是周武王的敌人，而且是全民之公敌。因此，周武王使用暴力推翻商纣王的暴虐统治是正当的。

再次，若参照马克斯·韦伯对于国家的定义，则伯夷、叔齐对于周武王的批评似乎是合理的，因为唯有国家对于暴力的使用是正当的。但是，我们必须注意，马克斯·韦伯的国家定义语境是现代民族国家，即以单一民族为主体，各地权力向中央集中的国家形态，而伯夷、叔齐所处之地显然还不是民族国家，而是封建国家。根据王国维的论述，殷商末年已有封建制度：“当商之末，而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。”(17)王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2001年版，第296页。在封建国家，权力不是一元的，而是多元的，诸侯与天子的关系不是统治-服从的垂直化关系，而是自治-共治相结合的网络化关系，天子是权力之网的大节点，诸侯是权力之网的小节点，也就是说，诸侯国也是有一定独立性的共同体，有内政外交等各方面权利，当然也有使用暴力的正当权利。因此，考虑到周也还是殷商的一个诸侯国(方国)，武王伐纣并不是“以臣弑君”，也不是玻勒马霍斯的利友害敌——因为周武王代表的是一个政权，而不是一个政治共同体取代了另一个政治共同体的政权更替。

五、命运与天道：“所谓天道，是耶非耶？”

在叙述了伯夷、叔齐的事迹之后，司马迁有感于二人德性之高和命运之厄，对“天道”的公正性提出了困惑与质疑：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟穅不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？(18)《史记》卷61《伯夷列传》，第1690页。

这段议论首先引用老子的一句名言“天道无亲，常与善人”(《老子》第79章)，这句话也反映了人们对天道与命运的一般看法，即善有善报，恶有恶报。然而，伯夷、叔齐的行为不可谓不善，其德性不可谓不高洁，但其最终的命运竟然是饿死在首阳山上。接着，司马迁又举出两个强有力的反例：颜渊仁义好学而早夭，盗跖杀人如麻却得以颐养天年，而这样的例子在古往今来的历史中是数不胜数的，那么，我们所信奉的天道，究竟是对是错？司马迁就此发问:“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”对于这一伟大的疑问，司马贞在《史记索引》中解释道：“盖天道玄远，聪听暂遗，或穷通数会，不由行事，所以行善未必福，行恶未必祸，故先达皆犹昧之也。”(19)《史记》卷61《伯夷列传》，第1691页。大意是说天道高深玄远，以至于人类有限的理性无法理解。许多当代学者则从康德式的“德福一致”问题角度出发，对伯夷、叔齐的遭遇进行了解释，揭示了德性与幸福在现实世界中往往不相匹配(20)相关讨论参见单少杰：《〈伯夷列传〉中的公正理念和永恒理念》，《中国人民大学学报》2005年第6期；安小兰：《司马迁对德福关系问题的思考——以〈史记·伯夷列传〉为中心》，《中国文化研究》2010年秋之卷。，这固然很有道理。但是，我们还可进行更深层次的思考，这一思考关乎“天道”与“命运”的差异性关联。“天道”作为自然法则是自在存在(Being in itself)，而“命运”作为人类社会的法则是自在且自为存在(Being in itself and for itself)，命运中自在的部分与天道相合，比如伯夷、叔齐或任何人，只要不吃饭，就会饥饿而死，这合乎自然规律，具有必然性；而命运中自为的部分则并不一定契合天道，比如叔齐、伯夷忠于自己的国家而不得善终，而那些得以善终者中，则既有忠义之士，也有奸佞之徒，人的某一类行为并不必然导致与其相应的后果，在行为和后果之间还有身份、处境、运气等诸多变量为偶然性敞开了空间。对于天道与命运不一致之处，常人或疑或怨，伯夷、叔齐则是“求仁得仁，又何怨乎？”(21)《史记》卷61《伯夷列传》，第1688页。即使在临死之前，他们也毫不怀疑天道的公正，只是感慨天道不行于乱世，人心不古，国运衰微。

那么，人是否只能听任命运的安排呢？塞涅卡给出了肯定的回答：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”(22)转引自斯宾格勒：《西方的没落》(第2卷)，吴琼译，上海三联书店，2006年版，第471页。马基雅维利则给出了否定的回答：“正如女子一样，命运常常是青年人的朋友，因为他们在小心谨慎方面较差，但是比较凶猛，而且能够更加大胆地制服她。”(23)马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986年版，第120页。如果我们把伯夷、叔齐与他们所批评的对象——周武王做一对比，则不难发现：在周武王与伯夷、叔齐相遇之前，他们已经基于各自对天道的理解而选择了不同的道路，从而得到了不同的命运，如果说周武王是历史的介入者，那么伯夷、叔齐则更像是历史的旁观者。在后来更长时间段的历史中，我们也不难发现，勇于行动者往往比消极避世者更容易获得命运的垂青。

法统的连续性与命运的必然性在历史的节点交汇，在越过节点以后开始分岔。相比于殷商之际，世界历史越来越充满不确定性。法统或有存亡，命运或有成败，但无论世事如何变迁，德性依然是基本盘。在《伯夷列传》中我们看到，由于个人性格、社会环境、历史趋势等复杂变量的影响，人的命运或穷或通，但只要他们在一生的行动之中一以贯之地保持了足够的德性，经过大浪淘沙，历史和人民终究会给他们以合理的评价。或许，这体现了天道隐秘的公正。对于天道的公正，我们在短期或许不容易看清楚；但是，在长时段的历史中，往往可以看得比较清晰。

结 语

综上所述，笔者基于《史记·伯夷列传》文本，依次阐述了五个观点：其一，伯夷、叔齐宁可逃离孤竹国，也不愿继承君位，这体现了他们对法统的态度；其二，伯夷、叔齐忠于已亡的商朝，却不认同新兴的周朝，这体现了他们对共同体边界的坚守；其三，伯夷、叔齐不食周粟的行为跟武王伐纣的行为相对比，体现了个人正义与城邦正义的冲突；其四，伯夷、叔齐批评周武王“以暴易暴”，体现了他们对于暴力使用之合法性问题的看法；其五，太史公通过论述伯夷、叔齐的事迹及其意义，对天道之公正性提出了质疑，则体现了德性、命运与天道的复杂关联，而这一关联也是贯穿于《伯夷列传》全文的一条主线。这五个观点是层层递进的关系：有法统而后有共同体；唯有持守共同体边界，才可以评价个人和城邦是否正义；持有各自正义观念的人对同一行为——包括暴力行为——是否具有合法性，会做出各自的判断；比合法性更深层次的根据是天道的公正性，天道会对所有个人和共同体的命运做出终极裁决。可见，《伯夷列传》蕴含了丰富而融贯的政治哲学思想，我们从政治哲学角度对其进行诠释，既可以加深我们对文本所蕴含的思想和精神的理解，也可以增强我们对历史与自身命运的理解。