金立江

(吉林师范大学 文学院，吉林 四平 136000)

以神话作为科学性与实证性的认知材料，拓展诸多人文社会科学研究材料的来源，至少在方法论上是学术界较为普遍的研究手段，但神话研究本身却是并没有得到广泛承认的专业学科领域。也就是说神话研究是否是一门独立的学问，是否是一个单独的学科，仍有争议。(1)关于神话学缺少独立性比较系统的论述，可参见罗伯特·A.西格尔.神话理论[M].刘象愚，译.北京：外语教学与研究出版社，2008出版。在人文社科领域，神话一直是较为公认的最为久远的人类思维、口头和文字记录下来的材料。神话为研究人类大历史(2)“大历史”观念，由西方学者提出并开展研究，代表人物有美国的大卫·克里斯蒂安等，中国学者以黄仁宇为代表，也有相关研究。该观念核心是空间时间上的不断上溯，加之以跨学科的参证。、大传统(3)“大传统”观念是美国人类学家芮德菲尔德提出，同小传统相对，是一种文化的主流、精英传统。中国学者叶舒宪提出大传统超越文字记录的时代，口传、图像、器物等都都包含文明的信息，将文明史不断向前推溯。，持续提供最为基本的材料。从实证的角度出发，图像，出土文物等物的叙事也在考古领域形成并伴随着认知过程。

一、 神话与认知

目前学术界研究生物性认知主要集中于人类语言和行为认知，而这两个领域归根结底是脑科学的研究范畴，属于生物学(基因，进化)范畴。从社会认知层面看，认知研究则涵盖哲学(主体间性，存在主义哲学，身份认同等)，历史(新历史主义，神话历史，实证主义)，文学艺术(接受美学，读者反应批评)，人类学(文明与原住民，地方性知识)，民俗学(习俗、传统，节日、仪式)等等，最终落脚到人类的文化层面。一般而言，认知的结果包括对自我的认知和对他者的认知，从认知视角转换的角度看，认知处于自我和他者合力的中间地带，二者之间的张力往往留下了丰富的阐释空间。文化与神话认知更是如此，这一点在单一民族和多民族共同体的文化变迁中表现得极为明显。从某种角度说，历史就是认知过程不断发展的结果。

人类对自身与他者文化与神话的认知是处于持续变化中的，没有终点。而认知是阐释的起点，最终为人类产生意义，文学艺术以及其它人文社会学科具有最明显的释义过程。(4)以至于形成一门特殊的学问——阐释学。其中最为引人瞩目的是现代的，以伽达默尔为代表的哲学阐释学。其多学科，特别是人文学科的应用参见(美)D.C.霍埃.批评的循环——文史哲解释学[M].兰金仁，译.沈阳：辽宁人民出版社，1987年出版。文化与神话的传承与阐释需要语言。人类产生语言的一个重要推动力是需求。早期人类需要表达、交流、沟通，相应地，声音和符号都是在这种需求下不断通过演化形成的。因此，在思维基础上，符号与释义再加上“修辞”近乎内在地伴生于语言的产生过程。语言是认知的外在表现，反过来促进了大脑认知的发展水平。众所周知，神话学研究的早期奠基之作就是麦克斯·缪勒的《比较神话学》，其出发点就是比较语言学。用语言讲述和记录神话并向众人阐释神话的功能与意义，在人类文化发展史中占据了重要地位，神话显然是重要的文化文本。

麦克斯·缪勒在其《比较神话学》中明确提出语言认知的神话起源问题。他认为：“如果我们运用已经掌握了的比较语言学所提供的的材料，我们对雅利安民族原始的、未分化的族系的理智状态，就会了解得更加透彻；而且从另一方面看，罗曼语系的各种方言将教会我们如何拼写，通过这条途径，我们有希望揭开非常遥远的雅利安种族的秘密。”[1]缪勒论述了语言上的些小改动，足以使文化认知产生重大变迁，可谓失之毫厘谬以千里，这个蝴蝶效应，直接导致了印度婆罗门制度下寡妇的自焚习俗。也就是说原始《梨俱吠陀》中的一句话被祭司们加以曲解，神话思维左右了社会，进而产生悲剧。[2]这是典型的认知谬误，婆罗门制度对女性的伤害，形成了大量印度女性社会地位极其低下的他者认知，而她们的自我认知被彻底抹杀了，取而代之的是残酷的制度，同时他者对印度社会的认知也产生了定型，这也就是今天不同国家的人对印度女性地位低下认知的一个来源。虽然缪勒的语言学研究从印欧语言出发，其结论也不可避免会有偏颇，但缪勒从语言学角度所阐释的印欧神话的起源在今天依然很有文化认知的参考价值。神话给语言学提供了材料，也给人们的文化认知提供了材料。所以，缪勒指出：“我把这个早于任何民族分化的最早时期称为‘创作神话’的时代，因为这种共通的雅利安语每一个词都在确定意义上就是个神话。这些词最初都是用来定名的；它们表达了特定对象看来具有诸多属性的一个特征，这些特征及其语言表达，经过选择淘汰，表现为一种无意识的诗歌，而这种诗意在现代语言中已经丧失干净了。”[3]缪勒将神话的产生同人类的早期认知联系起来，特别是通过语言的中介及其变迁发掘其背后的根源，这种研究思路很有科学性与“实证性”。这对今天人们使用神话材料形成认知，具有很大地启发价值。总之，这样的神话研究思路表明神话的起源是形象或者感性思维的结果，是具有诗意或者文学性的，特别是缪勒确实将其同现代诗歌并列起来分析，其实证性的语言学研究，非常明显将后来人们对神话的认知引向文学范畴，因之，一旦一个材料被定性为神话，其自然被认知为具有后世产生的文学属性的可能性大增。

二、 神话认知与神话历史

神话历史与神话认知有着密切的关系，神话历史即是文化共同体或者族群自我认知的结果。今天的学术研究已经打破了近代以来逐渐形成的学科间严守边界的现状，人类的知识创造和传承，甚至人类社会的发展，都不断强调打破学科界限，进行跨学科的综合研究。在这一点上，神话研究似乎有理由回到神话发生的原初时代——神话是一切研究领域的材料综合体，一如混沌神话，因为神话是人类对自我与周遭世界的最初认知与表达。这种表达与叙事，含有极为重要的人类自身发展的密码，从中可以解读出人类的过往，建构出文化的面貌，指导未来人类的行为。

神话思维是叙事背后的“规则”与“结构”，尽管思维研究起来让人感到“虚无缥缈”，但透过世界诸文化、社会的神话材料，今天的人们或可从中找到人类文明与历史的编码过程，从而超越科学技术所不能深入的精神世界建构出更具有未来意义的人类共同体的思维。神话思维在学术研究中有不同的称呼，如维科的“诗性智慧”，卡西尔的“神话思维”，列维-布留尔的“原始思维”，列维-斯特劳斯的“野性的思维”，弗雷泽的“巫术思维”，这些西方学者建立在自身文明传统基础上，尝试着关照世界，提出了超出西方一域的整体性观念(尽管这种观念依然出自西方传统，因为这是西方学者的知识背景，但也表现了西方学者努力打破自我中心主义的文化本能)。今天，结合新发现的众多人类文明遗迹，可以让后人不断建构出人类的新认识，进而解答“人之所以为人”的深刻的哲学命题。

从人类的整体观念看，神话本身就是人类自我认知的文化材料。神话的研究方法是多样的，西格尔在《神话理论》 中从神话与科学，神话与哲学，神话与宗教，神话与仪式，神话与文学，神话与心理学，神话与结构，神话与社会等多方面探讨了神话的研究方法，显然，这一归类还可以加上神话与历史，神话与语言学，神话与人类学……西格尔关于神话研究方法的归类，其逻辑起点是近现代学科体系的划分，因此他指出：“每一门学科都蕴含了多样的神话理论。严格说来，关于神话的理论是某种涵盖了更广阔领域的理论，而神话只是其中的一个子集。例如，人类学的神话理论实际上是运用于神话这一个案的文化理论。心理学的神话理论是关于心理的理论。社会学的神话理论是关于社会的理论。神话理论本身并不存在，因为神话这一学科本身就不存在。神话不像文学；文学从来——或者少传统上如此宣称——都要求人们把它作为文学而不是历史学、社会学或其他非文学的学科来研究。但是，却不存在将神话作为神话的研究。”[4]可是，如果将视野转向大传统(无论是主流文化还是文字产生前的久远时代)，搁置神话的起源问题，神话是先于诸学科之前的“全学科”，这样的特点，导致了神话研究可以存在于现代众多学科体系之中，而成为各学科的材料，归根到底，神话讲述的是人。神话就如混沌一样，含有各学科最早的源头，当混沌被打破，神话研究似乎没有了自身的独立性，实际上，可以看到神话在现代知识体系的划分中，其自身的综合性特征，正是其回归原初产生之时的状态。对神话的理解与运用本身就是一部认知史。

神话历史强调对某一文化共同体区别于“他者”的个性作神话思维自我建构的整体考察。这一借鉴文化人类学、神话学、考古学等观念、方法，建基于文学、历史、哲学等传统人文学科的文化研究视角，是对人类自起源以来，文化、文明的打通式全新认识。神话观念自西方产生，二十世纪前两年传入中国后，即与历史观念形成了对立。把神话与历史并置，在传统学术观念看来并不容易，因为二者分别代表着虚构与真实的严格对立已经深入人心。从史学的角度看，这确实是一种神话历史——具有神话思维的历史记录与叙事。以色列历史学者马里在其《神话历史：一种现代史学的生成》[5]一书中就系统梳理了西方史学中，具有神话思维的历史学家与历史叙事。他的认知结论一言以蔽之：西方史学求真、实证永远只是目标，而不能彻底实现，历史叙事是主观的，包含神话思维的。神话可以也必须能够成为历史书写的材料。

然而，芮德菲尔德也强调了的“大小传统”[7]的概念，指称精英文化与乡野文化，并认为前者占据主导地位。从文化认知的角度看，民间或者少数族群的“神话”，也许正包含着大小传统的变迁过程。针对芮德菲尔德的大小传统观念，中国学者将其进行了改造。叶舒宪先生指出：“人类学家的雅俗二分结构观，一旦从反方向上得到改造，原本是共时性的一对概念，就能够兼具历时性和发生学的意义。从文明史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。如此以符号分类为尺度的再划分，将有助于当今知识人跳出小传统熏陶所造成的认知局限，洞悉文化大传统的奥妙，理解从无文字到有文字的历史延续性。……笔者提出再造‘大传统’概念的学术初衷，所针对的就是认为文字创造了历史，无文字就无历史的传统偏见。我们承认文字历史只是小传统的历史，要看到前文字时代更加深远的历史，需要探寻大传统的存在。大传统的存在，需要借助于非文字符号的研究和重构。”(5)叶舒宪.文化大传统研究及其意义[J].百色学院学报，2012(4)：3.将华夏文明的大传统从时间上扩展到史前无文字时代，这就突破了文明的下限，将视野纳入人类文化的宏大范畴之中。毕竟真正的人类“历史”绝非仅仅是文字发明之后记录下来的，而是大大超越了这个时间段。相应地，有史以来的人类进程反而是时间上的小传统了。数百万年与数千年，孰大孰小，一目了然。神话同思想密切相关，其呈现不只是文字，而是包括语言的口传，甚至思维方式的思想。

总之，神话历史体现了文化研究的一个认知过程：即从承认神话可作为史料到无人类(却又同人类密切相关，比如地球史，环境史)无文字的大历史，大传统。

三 、《尼山萨满》与神话历史

神话历史就是一个神话与文化的认知形成过程。满族《尼山萨满》的接受过程就是一个认知过程，具有神话历史性。

萨满是什么？这是一个现代人熟悉而又陌生的符号。普通人可能通过经典游戏“魔兽世界”知道了萨满，也可能通过《尼山萨满》的小游戏(6)由腾讯公司出品，腾讯游戏学院年轻人团队完成的一款音乐节奏类手游。了解到东北少数民族中曾经拥有的文化。在东北，萨满有一个别名“跳神”，人们已经以迷信视之。其实，萨满文化或者萨满学是国际的一门显学。一个基本的认知是：作为一种身份或者职业，萨满往往被与巫师联系在一起，他们都代表着人类不同社会早期的底层文化，具有世界普遍性。萨满不是迷信，其存在价值在于萨满是人类精神与心灵发展到一定阶段的产物，今天，仍然应该重视萨满的治疗(心灵)功能，借鉴他们看待死亡、面对危机、处理人与自然关系的态度与思维方式，学习人类曾经创造的人生智慧，当然，也可以启发人们创造极具经济价值的文化产品。

萨满信仰是人类的一种精神文化现象，随着现代社会的进步，人们往往将其作为一种迷信或者原始宗教遗忘、淘汰掉了。其实，萨满这种精神文化现象不仅在过去存在，也能够给走向未来的人类提供治愈力量。现代性的迷雾需要被打破，或许人们应该重新思考萨满的精神力量所带给现代社会的价值。很多现代游戏中都使用了萨满的符号和故事作为情节，至少在形式上萨满仍然具有文化意义。

“尼山萨满”既是满族的历史叙事，也是萨满的神话叙事。也被视作英雄传奇或者满族史诗。其文学性叙事背后，是文化变迁的神话历史。文学人类学的跨学科视角，对尼山萨满故事的解读提供了别样的方法，通过文学性的相关主题探讨萨满的死亡观念及其政治地位的变迁，传递了文化变迁的现实。从人类神话与历史材料中看，巫师萨满的社会地位是逐渐下降的，特别在政治领域，作为原始宗教的萨满教，其必然被成熟的宗教所取代，萨满巫师也必然失去政治上的地位，而这种变化的趋势，也可以通过分析故事文本而得到佐证。赵志忠先生在其《尼山萨满全译》[7]一书中，整理翻译了现存六个版本的“尼山萨满”文字记录本。“尼山萨满”的传说并非满族独有，而是以满族流传为主，实则体现了一个历史悠久的东北亚乃至遍及阿尔泰语言文化区的萨满信仰传统。从现存尼山文本来看，尼山留给人们丰富的神话认知，研究《尼山萨满》的文化价值与意义远超过一门单一学科的范畴。

尼山萨满的故事与传说是文学？是历史？还是民俗等其他研究领域的材料？现在看来都可以，这里面有满族对自身传说的认知与濡化，也有外部他者与文化他者对满族文化的涵化。也就是自我与他者互动不断形成新的认知。从满族本身而言“尼山萨满”作为说部，其文学性、历史性更强，这两个领域的研究成果也最丰富。尼山萨满的故事属于满族的“族群”神圣叙事，讲述的是本族群有代表性的神奇“人物”。尼山是女性萨满，而且是本领高强的萨满(她不仅可以魂游，还可以救魂回生)。尼山的故事并非仅仅属于满族，而是在东北诸多少数民族中都有流传。这些少数民族都曾经有萨满信仰存在的土壤。东北地区萨满的存在，即便今天，依然遍及在从萧红的《呼兰河传》到迟子建的《额尔古纳河右岸》这样的文学的萨满书写中，其影响可见一斑。尼山萨满的故事并不复杂，表现了一个优秀的萨满巫师游历地府，招魂使人重生的内容。单单作为文学叙事来看，下阴间的母题具有普遍性。招魂也与不同社会的民俗产生一致性。而其中所掺杂的复杂的文化成分，表现了东北地区文化与华夏文化历时久远的互动。这种影响到今天表现为大小传统的关系：华夏文明是大传统，萨满文化是小传统。这一来自美国人类学家芮德菲尔德的概念，在尼山故事中体现得非常明显。如“海参崴本”中就记录了最后尼山被皇帝拴在井里的结局，其中正统道德伦理的训诫意味足以证明其流传相当晚近。尼山萨满的故事在东北民间流传：“故事(尼山萨满)已汰去唱词，内容简练明确，以揭露喇嘛迫害萨满为主，兼及皇帝。”[8]增加的情节说明萨满同巫师相类，晚期已经受到政治迫害。这在尼山萨满传中是得到比较明确地体现的。从传说的自我认知看，萨满是主角，是有大本领的英雄，最后反而成为伦理道德的牺牲品，显然中华文明的大传统取替了东北萨满信仰的小传统，因而无论是萨满自身还是萨满信仰，都走向了没落。自我与他者的神话认知，共同塑造了神话历史。

文学人类学研究关注神话与神话历史，特别是神话材料在实证基础上所提供的释义方法与认知价值。文学人类学研究总体上可以分出文学的人类学研究和人类学的文学研究两个路径，实际上，二者的区分并不绝对。前者侧重在文学创作和研究中使用人类学的方法和思想以及材料。特别是人类学的实证科学态度，对文学材料进行阐释。后者则包括人类学家的文学书写，原住民的文学书写，原住民的人类学书写。本族群成员的采访、田野书写，如荆文礼、富育光在《满族口头遗产传统说部丛书》中整理的《尼山萨满》。二位学者都是满族，满族虽然同中原的文化交流历史十分久远，甚至建立了满清王朝，成为中华民族的重要一份子，但其成果仍属于内部田野书写(口头)文本。可以说，书写从广义上就是文学的范畴，这里取广义的文学书写概念。

《尼山萨满》从形式上看是说唱文学，是满族口头文学遗产，被整理记录下来后成为文本，对其研究集中于民间文学，满族文化民俗，宗教，历史，语言等领域。单就这个故事而言，其文学性不言而喻。在这样的口头流传的故事中，其认识价值也是众多专家学者关注的焦点。这样的原始材料无论口传还是手抄本都是神话认知的记录。荆文礼、富育光汇编的《尼山萨满》中，谷长春先生在总序开篇就对说部作了文学的定性：“‘说部’是满族及其先民传承久远的民间长篇说唱形式，是满语‘乌勒本’的汉译，为传或传记之意。上个世纪初以来，在多数满族群众中已将‘乌勒本’改为‘说部’或‘满族书’、‘英雄传’的称谓。说部最初用满语讲述，清末满语渐废，改用汉语并夹杂一些满语讲述。在漫长的历史进程中，满族各氏族都凝结和积累有精彩的‘乌勒本’传本，如数家珍，口耳相传，带带承袭，保有民族的、地域的、传统的、原生的形态，从未形成完整的文本，是民间的口碑文学”。[9]这是对“文本”形式的认知，可见包括《尼山萨满》在内的诸多满族说部，从内容上具有民族英雄史诗的性质，从接受范围看主要在民族内部流传。如今满族说部作为中华民族的非物质文化遗产正反映了其不仅具有文学人类学的性质，也投射出华夏主流文化同东北地域文化之间大小传统的互动。

尼山萨满的故事在东北诸少数民族中广为流传，不同民族都有自己的“尼山故事”，除了情节有微小差异，主人公名字略有差异外，故事主体基本一致。这体现了东北地区少数民族之间文化的交流与传播情况。同时，尼山故事中也出现了鲜明的华夏主流文化的影子。如佛教的地狱观念，对女性的道德审判，甚至人物的身份、称呼等都显示了向主流文化的靠拢。这种靠近是主动的，也遮蔽了少数民族自身发展的样貌。对此，需要从整个人类的视野，甚至以结构性的视角，引入人类学的相关理论，才能甄别出地域文化的小传统。此类说唱、讲史被有意无意地经由内部“厚描”形成了今天所见的面貌。

说部按照内容被分为四类，其中由氏族的萨满讲述的“窝车库乌勒本(神龛上的故事)”[10]，属于世代传承的萨满神话，内容是萨满祖师们的神迹。尼山萨满的故事就属于这一类。尼山萨满是萨满中的佼佼者，她的水平与能力在故事流传中被明确呈现出来。对于故事的讲述者或者制造者而言，萨满是值得尊重的，地位是高贵的。但是在故事中明确体现出尼山的现实地位已经发生了变化。作为东北少数民族重要信仰与神人的萨满教及萨满的失势异常鲜明。其背后显然折射了人类文化传统的变迁：萨满巫师的个体行为被祭司群体取代，世俗的王权终将取代神权。同时其背后的政治较量也可以通过分析得到解读。

尼山萨满的故事情节(综合各本)与神话认知(7)括号内是通过神话结合现代知识体系与背景得出的可能性认知。同一条目多个认知以分号相隔。：

1，巴勒杜巴彦中年丧子，老来得子，(突出艰难不易)

2，色尔古代费扬古(费扬古，满语“老生子”(8)参见胡增益.新满汉大词典[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1994：277.，东北民间现在仍有此称呼“老疙瘩”，文学人类学独子到末子继嗣制，农耕与渔猎的生活方式，早期东北少数民族更多从事渔猎，后转为农耕，生产生活方式的转变，必然引起文化上的变迁。)不听劝阻，注定丧命。(引出萨满)

3，老乞丐送来救命信息。(圣愚(9)圣愚是俄罗斯东正教的特有人物。他们通常是浑身污垢，半疯，半裸体的游民，脚上套上脚镣。他们有些人几乎不能言语，他们的声音却被解释成神谕。参见汤普逊.理解俄国：俄国文化中的圣愚[M].杨德友，译.南京：译林出版社，2015年出版。，《圣经》神的化身考验；神仙考验型：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”《孟子·告子下》；伊利亚德将舜称为萨满(10)Mircea Eliade.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton:Princeton University Press,1992.。第一次提及有萨满的高低之分)

4，费尽周折请萨满(第二次高低之分，从尼山嘴里说出来，找别人吧)

5，占算何事，神附身(卜算不用助手，说上身就上身，神调中对假萨满的否定)

6，灵验，却不去，

7，答应救人，到了却没有合适助手。(形式上三、四个萨满，合适助手)

8，寻找助手，那拉费扬古(又一个费扬古)，扎林。

9，与扎林调情，(圣婚与丰产仪式(11)参见詹姆斯·乔治·弗雷泽.金枝——巫术与宗教之研究[M].徐玉新等，译.北京：大众文艺出版社，1998年出版。，在于性。)

10，赴阴间，携带：狗(风，戌狗)、鸡(引魂，祭祀《周礼》)、大酱、白栾纸。(农牧与狩采；物的叙事：大酱-盐，纸-钱；诸文化杂糅，佛教、道教的阎罗王，万物有灵的兽神、鸟神，黄泉、酒泉，冥河，阴间观念与地府观念；能够寻回魂灵，正是视死如生的观念，不能轮回，保留尸身，还魂，否则火化则没了躯壳)在阴间灵魂俯卧在湿地上(萨满信仰有早期痕迹，如荷马史诗中阿喀琉斯死后在地下向奥德修斯抱怨冰冷污秽，苏美尔神话也有类似记载)。

11，赴阴间，先渡河(摆渡人的形象，残缺之人)(渡河给酱和纸作为谢仪，交换礼物[11]的等价物，文明社会，以钱易物，待客之道，尼山是客，要交换得到认可，交换的人类学研究；祖先崇拜，去阴间看自己的家人)问信，阎王爷的舅舅。

12，头道关，签名，谢仪，三块酱，三把纸。二道关，三块酱，三把纸；第三关蒙古勒代舅舅，唱，索要灵魂，原因，未到寿限。与蒙古勒代舅舅对唱，双方并不紧张，面上带着笑，和缓。一方有本领，一方索要谢仪。(要交换，尼山也有本事强行带走灵魂，但是她选择了和平方式。隐喻，北方少数民族与中原文明之间的关系。从历史上看是这样，和亲强于战争。深层上看，待客之道，所需生活用品是谢仪的关键，文化符号)蒙古勒代舅舅说是奉阎王指令行事，这孩子本事大，射箭摔跤都出类拔萃，所以要留在地府。尼山去找阎罗王。进不去城。

13，尼山施法，众神摄了色尔古代费扬古的灵魂给尼山带走，阎罗王本意是缺人，蒙古勒代揣摩阎罗王心意，带了色尔古代费扬古的灵魂来，现今他要好处，就向尼山讨谢仪(这是故事的根源，如同荷马史诗战争的起因是金钱，尼山作为萨满的世俗化就体现在她的初心也是钱)。蒙古勒代追出来，尼山给了三块酱，三把纸，嫌少，再给一倍。还要狗和鸡，打围与打鸣(都是尼山下来前已经算定的)。尼山要价，给色尔古代增寿，最后加到九十，传九代，六十年无病殃；戏弄蒙古勒代，教给错误的唤鸡唤狗的方法，蒙古勒代上当，再回来，才教给他正确方法。救魂成功(叙事情节的曲折，给讲史增加魅力，文学色彩浓郁)。

14，返程。遇到前夫。唱，“薄耳朵，厚耳朵听”，(重复，程式，帕里洛德理论(12)20世纪美国民俗学重要的理论流派之一。在20世纪由米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德两位美国教授创立，该理论又被称为“口头程式”理论或者“帕里─洛德学说”。参见约翰·迈尔斯·弗里.口头诗学：帕里-洛德理论[M].朝戈金，译.北京：社会科学文献出版社，2000年出版。，满族说唱艺术遗迹)丈夫让尼山救他，以淫荡修饰尼山，证明萨满的地位毫无神圣性可言。尼山的理由是身体坏掉，不可能了。但放行，多烧纸钱，饭菜。(视死如生)其丈夫不听，尼山自己赡养婆婆，让神将丈夫移去酆都城，永世不得超生。(文化杂糅)尼山唱自由心情。(女性主义，萨满早期的社会地位高，被男权社会彻底颠覆。很多有能力的萨满巫师都是女性，西方的猎巫亦是对女性的一次地位颠覆)

15，子孙娘娘，五彩祥云的宫殿，生殖崇拜的佛、道(铁拐李)文化渗入，(投胎、转世、轮回，重生仪式，灵魂归来。身份的变化、转换身份的代价，苏美尔神话中“伊南娜下冥府”可作如是认知。)三道门，三重谢仪，(子孙娘娘的情节是为还魂做解释。)观刑罚，受教育。(萨满身份是天命，但已不特殊了。更加明确地表明萨满的地位已经让渡给了佛教、道教甚至世俗的皇帝与官员。)鬼门关，酆都城，审判众鬼魂。(地狱观念，人世折射，衙门。佛教与萨满之争。萨满完败。尼山受教育像个小孩子，毫无先前的轻松自在，被道德、伦理所规约。可见华夏大传统，改造满族小传统的写照和隐喻。)

16，回程，过河，仍给谢仪，民间礼物的习俗

17，扎林泼水，唱词，唤醒尼山。

18，苏醒，尼山唱词，经过，再昏倒

19，救魂成功，皆大欢喜

20，两条线索，一是救魂(原始、小传统，也是史前大传统)；二是尼山受教育，好好过日子，不再邪淫。最终被处死，色尔古代则成为大善人。(大传统，也是民间道德小传统。)

尼山最后被处死，正是萨满地位的世俗化，掌握了术(救魂)而彻底败给了道(政治、统治、伦理、道德)。从这里也可看出，萨满信仰并不是宗教，甚至原始宗教都称不上，因为萨满没有最终能够转化为祭司，没有进入统治的大传统，而是从史前的大传统进入到了文明的小传统中。整个故事这是最为明确的文化象征。人类社会发展进程中对萨满身份地位变化的认知也就具有了鲜明的神话历史性。

从正统文学观念看，尼山萨满首先是故事，而其内容显然又有神圣信仰的观念，是一种神圣叙事，也就是神话。但是，这个故事的结局却没有将显示出神奇法术的主角神化，反而将其沦为一个道德伦理的牺牲品。这可以解读萨满政治地位的变化，尼山的报偿是被救回灵魂而复活的色尔古代费扬古一家的酬谢，请注意，这里是重金酬谢，等于再一次地金钱交换，只不过之前是在阴间，现在是在阳间。这也意味着，萨满的技艺是可以用金钱度量的，而金钱的度量是失去神性的显著标志。

文学人类学的研究具有文学研究中的情感属性，由是观之，《尼山萨满》不仅具有神话历史性，也是一曲萨满失去地位的挽歌。情感认知也是人类学研究的重要内容，但是“在其发展的早期阶段，无论是名为民族学、人类学和人种学，还是名为社会和文化人类学，这门新学科很少关注情感的本质，而主要是关注社会组织(包括亲属关系)，尤其是人的起源问题。”[12]兰普佩尔在其书中介绍了人类学家布里格斯在屋库因纽特人中的田野经历。布里格斯原本计划研究屋库因纽特人的萨满教，但是屋库因纽特人认为自己的萨满祭司们“要么在地狱里，要么躲藏了起来。”因为他们信仰了圣公会。[13]布里格斯不得不调整计划，转而研究屋库因纽特人的情感，通过民族志记录他们的情感，田野报告的主题发生了彻底改变。她记录到了屋库因纽特人的情感认知自有传统：永远不要发火。发火被认为是不理性，尚未摆脱孩子气。从这个事例中，可以得到如下认知：萨满地位的下降在人类社会中是一个普遍的事实，这甚至在两河流域“阿达帕”的神话中就能够看到：阿达帕折断了南风神的翅膀，被神惩罚，因为错误的选择而失去了永生。[14]利维拉尼将其解读为祭司集团在社会生活中的崛起，他们取代了萨满巫师(作为个体，与神沟通，并不是社会中的统治阶层，萨满相信神是真实存在的)。祭司们成为神的代理人，普通人与神的中介，他们在神圣空间内(教堂)服侍神，区别于常人，拥有代理权，换句话说，实际上他们可以创造神，神被创造出来为他们统治大众服务。尼山萨满的神话历史性具有深刻的认知内涵，一个时代的结束，饱含着人类的情感，令人怅惘。