王 倩

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009)

19世纪的西方神话学将神话研究的主题局限于物质世界，致神话与科学对立起来，使得神话学成为一门与科学研究格格不入的学科。进入20世纪之后，西方神话学者对19世纪的神话理论进行了全面的批评与颠覆，由此带动了神话研究的科学范式：认知神话学。认知神话学研究涉及各种理论与流派，其探讨的学术话题也丰富多样，对西方整个人文社会科学的研究产生了积极的引领作用。本文就认知神话学的相关概念、研究前提、核心理论与方法，研究内容，以及研究趋向做系统阐释，以期引起国内同行的关注。

一、认知神话学的研究前提

概括地讲，认知神话学就是通过神话研究人类认知的一门科学或学科，属于现代神话学的一个分支。从范畴看，认知神话学的研究内容主要有思维、情感、心智、社会与文化秩序、仪式、信仰、宗教，等等。不难看出，认知神话学研究范围极为宽泛，几乎囊括了文化研究的多半领域，这也是认知神话学为何发展如此迅猛的主要原因。从20世纪初叶到21世纪早期，在近百年的发展历程中，认知神话学从早期人类的心智研究走到了人类社会制度的研究，已经成为一门具有包容性与跨越性的新兴学科。它所取得的每一项研究成果，都是神话学的标志性飞跃：荣格的集体无意识研究，乔治·杜梅齐尔(Georges Dumézil)的三分制社会制度研究，列维-斯特劳斯(Lévi-strauss)的二元对立的思维结构研究，勒内·基拉尔(René Girard)的替罪羊机制研究，等等。关于上述诸位学者观点的阐释，本文后文会在相关部分论述，此处不赘述。

确切地说，认知研究是20世纪神话学所做的突破性尝试，也是对19世纪神话学研究的一种反抗。因为在此之前，“19世纪的神话理论者倾向于认为神话的主题是物质世界，而神话的功能则或是对这一物质世界的字面解释，或是对它的象征描述。神话往往被看作是科学的‘原始’对应物，而科学则被认为是完全现代的。科学不仅令神话成为累赘之物，而且与其绝对不能相容，因此被定义为具有科学属性的现代人就不得不摒弃神话。”[1]20世纪神话理论反击19世纪神话理论，其转向认知研究的主要依据是，只要能够证明神话的主题不是物质世界，而是人类的认知，认知是真实的，神话就是真实的，就是理性的，就是逻辑的，神话因此就能与科学共容。

在这种学术意图下，神话学界达成的一种共识就是，首先，神话首先是思维与意识的产物。具体说来就是，“神话不仅仅是一种类别，而是以叙述形式出现的意识形态。”[2]因此，可以通过对神话的研究可以推测人类的观念和思维方式。其次，认知是集体性的思想产物。关于这一点，认知神话学与认知考古学所持理念是一致的：认知既是个体的，更是集体的。每个个体都有关于世界的独特体验与认识，但是同一地理、文化与语言范畴内的人们，其关于世界的认知具有公共性，也即是所谓的思维定式。[3]对神话学者而言，神话是认知与思维阐释，也是人类集体性思想的载体，神话因而具有认知研究的价值与意义。

认知神话学研究的核心内容主要涉及以下几个层面：心理，思维，社会秩序，权力象征符号体系，等等。从时间上讲，神话学关于心理的研究起步较早，基于国内学者较为熟悉心理学与权力象征符号体系研究，本文不再赘言，重点介绍思维与社会秩序方面的研究成果。

二、神话思维研究

较早从神话学视角展开思维研究的是法国学者列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)，他关于神话思维的研究奠定了认知研究的思维基础。列维-布留尔并不像泰勒与弗雷泽二人那样，认为原始思维与现代思维之间具有类似之处，相反，他认为，原始思维与现代思维并不相同，确切地说，原始思维是元逻辑的，它服从于互渗律，对矛盾漠不关心，而现代人思维是逻辑的，对矛盾极为敏感。[4]对于列维-布留尔而言，神话是原始思维的表现，也是原始宗教的一个部分，它与科学完全背道而驰，但是却发挥了科学思维所无法具有调节社会的功能：“当原始人的心智正意识到一种无法感知的互渗律——此时它已经转而求助于旨在恢复调节的中介与手段，但调节已不是鲜活的现实，那么我们是否可以断定，此时的神话是原始人心智的产物呢？”[5]概括地讲，列维-布留尔将神话视为原始心智的表现，而科学是现代的产物，但现代社会可以存在多种思维方式，因此原始思维与神话在现代是可以共容的。列维-布留尔的立场实际上是一种捍卫神话的立场，与泰勒和弗雷泽所宣称的神话与科学不能并容的立场完全相反。

20世纪后半叶之后，以法国神话学者列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)开创了认知神话学研究的结构分析方法与理论，使认知神话学的研究走上了理论化道路。与列维-布留尔的观点不同的是，列维-斯特劳斯看待神话与科学的态度并不是传统的对立立场，而是将神话与科学置于同一类科学模式下：科学有两种类型，一种是抽象科学，另一种是具象科学；现代思维是抽象的，神话思维是具象的，现代思维是定量的，神话思维是定性的，因此，神话是具象科学的一个部分，神话思维并不比现代思维低级或落后，二者是人类探索自然世界时两种不同的态度，并无高下之分。[6]

在列维-斯特劳斯看来，神话具有三个特征：其一，神话的表层结构看上去杂乱无序，实际上其深层结构却井然有序，这种有序性体现为神话对表事物的二元对立划分方式；其二，神话思维这种有序的二元对立结构反映出神话创造者思维的有序性、逻辑性与结构性，这些特征与科学思维的特征几乎一致；其三，神话不仅表述与反映了人类思维的二元对立结构，还能够调节这种二元对立的矛盾，具体来说就是调节自然与文化之间的二元对立的矛盾：生食与熟食、男性与女性，生与死，野兽与家禽、乱伦与异族通婚，等等。神话这种调节二元对立矛盾的功能主要通过提供一个折中的协调条件或提供一个类似的、更加容易化解的矛盾。列维-斯特劳斯为此列举了一个大家耳熟能详的俄狄浦斯神话，认为这则神话强调了自然与文化之间的对立。[7]通过这种方式，列维-斯特劳斯试图证明，神话思维与神话实际上是一种智识性即逻辑性的存在，与现代科学并未本质性差异。现代人因而不必因为科学而抛弃神话，相反，神话能够使科学与社会更加和谐，因为神话具有协调自然与文化的功能，这是科学所无法具备的。

列维-斯特劳斯强调神话视思维的二元对立性，这一点对于结构主义神话学产生了深远的影响，由此促成了法国学界研究神话思维的热潮，如皮埃尔·韦尔南(J.-P. Vernant)关于普罗米修斯神话的解读，[8]米歇尔·狄廷(Marcel Detienne)关于希腊神话中香料的研究，[9]等等。20世纪后半叶的神话思维研究由文本转向了图像，在神话图像与史前时期人类认知的研究方面，法国学者安德烈·勒鲁瓦-古昂(A.Leroi-Gouhan)与法里斯(J.Faris)的研究表明颇具代表性。古昂对西欧旧石器时代晚期洞穴艺术中出现的动物类型做了阐释，认为其中出现的各类符号与图像基本可以分为“饱满”“消瘦”两种类型。“饱满”的符号象征了女性，“消瘦”的符号象征男性，这种神话图像象征体系反映了当时人类关于男性与女性的人住是二元对立的思维模式。[10]学者法里斯的研究表明，在某些特定的条件下，史前社会性别的二元对立模式通过神话图像的缺席或扭曲而得以表现，从而掩藏了社会内部的性别矛盾与冲突。[11]古昂与法里斯的个案分析表明，就像列维-斯特劳斯反复强调的那样，神话思维在表述社会存在时，它与科学思维并无本质性差异，神话与科学的共存是一种自古以来的常识性现象。这实际上是通过重新界定神话的功能而达到协调神话与科学关系的目的，也是神话学者对于科学的屈从。但是还有另外一部分学者并未采取这种方式，他们通过社会秩序来探讨神话与科学的共容问题。

三、社会秩序研究

神话学关于社会秩序的研究最初始于20世纪早期的语言学研究，20世纪后半叶之后，神话学逐渐与考古学靠近，相关探讨由文字转向图像，甚至不少神话学者本身就是考古学者，约翰·贝恩斯(John Baines)、诺曼·叶斐(Norman Yoffee)，崔格尔(B.G.Trigger)，等等。近期的社会秩序研究主要转向了关于社会秩序象征符号系统的研究，认知研究与象征研究逐渐合一，认知神话学与认知考古学亦进行近距离互动。

法国学者乔治·杜梅齐尔(Georges Dumézil)是较早通过神话进行社会秩序研究的学者。乔治·杜梅齐尔指出，古代印欧社会由三个阶层组成：僧侣、武士与平民，位于社会顶层的僧侣负责维系宗教、律法与制度统治，中层的武士则向社会提供武力，位于底层的平民负责社会生存物质的提供，包括社会的生产物质、动植物的丰产与活动。杜梅齐尔指出，三分法的社会职能不仅限于史前社会，它已经成为一种结构性的社会意识形态，保存在印欧人的记忆中。[12]杜梅齐尔始终强调神话学是社会科学中一门单独的学科，它不属于任何学科。神话是一种有意义的存在物，它阐释人类的秩序与宇宙的来源。并且，神话思维并非是偶然的，而是在一种功能性的有机系统内生成的，因此神话与其生成的社会结构具有一种直接的关系。

20世纪80年代之后，部分学者开始从考古实物与图像出发探讨史前社会秩序问题，其中较为典型的为考古学出身的马丽加·金芭塔丝(Marija Gimbutas)关于古欧洲的社会秩序的阐释。马丽加·金芭塔丝的古欧洲社会是一个具有特定时空意味的学术范畴，其时间主要指向了公元前7000年到公元前3000年，空间则是从南部意大利到小亚细亚沿海地区，从克里特北部到第聂伯河河畔的广阔地域。她指出，古欧洲社会普遍存在一种以女神为主的宗教社会。女神社会崇拜存在一位无所不在的大女神(Great Goddess)，她负责生命的轮回与循环：出生、养育、成长、死亡与再生，以及各种农作物与动物的饲养。女神社会的掌管者是女性，男性并不是社会的统治者，但男性与女性却能够和谐相处。(1)详见：Marija Gimbutas. The Language of the Goddess [M]. London: Thames and Hudson, 1989; Marija Gimbutas. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe [M]. San Francisco: Harper San Francisco, 1991; Marija Gimbutas. The living Goddesses [M]. Berkeley: University of California Press, 1999.金芭塔斯将此时间体系与地理范围的地域为古欧洲(Old Europe)。古欧洲的概念有别于现代意义上的欧洲与印欧社会，后者是一个充满暴力的父权社会，而古欧洲则是一个宁静和谐的女性社会。与金芭塔丝的观点较为接近的还有考古学者南诺·马瑞纳托斯(Nanno Marinato)。她采用了多重证据来探讨米诺时期地中海沿岸的社会秩序的结构问题，但时间仅仅局限于公元前新宫殿时期(公元前1650年-前1380年)。[13]上述学者的研究反映了西方学者的态度：神话理念具有一定的理性思维特征，可以通过实证研究而了解它。

关于社会秩序的研究，还有另外一种模式，就是社会秩序象征符号的研究。这方面的研究主要有约翰·贝恩斯、诺曼·叶斐，崔格尔(B.G.Trigger)，等等。这些学者指出，组织社会的能力反映在社会秩序上，就是社会秩序的象征符号，在多数情况下，尤其是前文字社会时期，高端文化是精英阶层的身份象征符号。高端文化，指“处于掌控之下的具有审美意味的产品与消费物，是为了满足一种文明内部那些精英阶层的需求而制造的，自然，其中的精英包括统治者与神明。[14]在这种理论背景下，不少学者进行了探讨，比如，考古学者乔伊斯(Rosemary A .Joyce)管乐中美洲的史前时代，高端文化风格与社会等级研究；[15]克诺耶(Jonathan Mark Kenoyer)关于新石器时代印度河流域，新兴的精英利用神话图像的风格来确认社会界限的研究，[16]等等。

四、结 语

认知神话学探讨的内容是人类的认知能力，它要表明的是，尽管神话的内容看上去荒诞不经，但其思维与结构是理性的，其表述的事实是逻辑的，其表达的体验是真实的，神话在塑造人类认知能力方面科学是所无法比拟的。神话因此与科学并不是对立的，而是共容的。这实际上是一种科学式的协调论，它将神话表述为现代科学的共生物，现代人因此不必因为科学而远离神话。

在一定程度上，认知神话学与认知考古学研究趋向是一致的，即将神话图像与实物视为思想与意识的产物，因而可以通过神话研究而反观人类的认知能力。这就使得认知神话学的研究倾向于无文字时代的神话研究，一定程度上与文明起源研究具有一些相同之处，因此与认知考古学产生了频繁的互动，也促使认知神话学转向实证式的科学研究。