宋 琳

在学者们对神话的现代阐释中，神话的幻想属性似乎得到了公认，神话——常被当作历史与科学的反面，发端于对宇宙的直观。先民对宇宙起源这一巨大的谜的关切是神话发生学意义上的第一推动力，德国学者A·巴斯蒂恩（A·Bastian）认为，人类心灵中与生俱来的“初始的观念”是普遍存在的，这是不同文化中的同源现象的一个原因（参见让·德·伏里《“自然神话”理论》）。“太初”这一对开端的命名中蕴含着对久远过去的无限遐想，屈原《天问》中的第一问：“曰：遂古之初，谁传道之？”便是“初始的观念”在战国时代的一个有力的回响。“自然神话学派”盛行于德国，该学派主张，原始人对自然现象的冥想是诗意的，由这种象征性的冥想创造的神话就是人格化的诗。很可能德国浪漫主义诗人的神话观念对此产生了影响。荷尔德林就说过：“在未开化的民族中，想象总是最先发展的心灵力量。从而出现所有神话学、神话和神秘学，从而有抽象概念的拟人化”（《所罗门箴言与赫西俄德的〈工作与时日〉之间的对应》）。想象力乃是神话思维的主要特征，亦是一种前逻辑思维，不妨称之为诗性思维，施莱格尔干脆将神话和诗等同起来：“神话和诗，这二者本来是一回事，不可分割”（《关于神话的对话》）。

然而，关于神话叙事的真实性问题，一直受到来自宗教的、哲学的，尤其是科学的挑战。歌德在《浮士德》中借浮士德之口，将《新约·约翰福音》中的“太初有道”（in the beginning was the Word）译作“太初有为”（in the beginning was the Act），大写的Act表示神的作为。这样一来，如果人们将这个有意的“误译”用于解读基督教以及其他文化中的神话主体，那么神的作为中最大的作为——创世，便凭借偷梁换柱的寓言式表达而诉诸直观。如诺思洛普·弗莱所指出的，由于该陈述属于后结构主义者所谓“超验的所指”（transcendental signified），“凡是真实的东西，都是词语所指的属词语以外的东西”（《神力的语言》第二章），则“太初有为”的真实性便成为自明的。无论神话学问题多大程度上能够通过符号学原理解决，且在哲学、心理学、人类学、民俗学和宗教史诸领域，神话学研究正日益呈现出某种诗学的转向，即神话的起源与诗的起源的同步性和超验性，使人们意识到，二者在形态上可以等同起来，试图成为世界法则的理念在此将止于其限度，因为超验的东西自然不可用经验去衡量。或许神话学的意义，并不在于作为象征和隐喻的神话叙事的真实与否，而在于它持续影响着人类精神史这一由来已久的“历史事实”本身。

神话有其历史，经历了不断改写的演化，在原初神话与衍生神话之间构成阐释空间巨大的语境。神话这部早期人类的百科全书，与自然进程一道不断地更新，即使在科技高度发达的今天，它不仅未曾死亡，而且化身于各种文化载体，似乎到处都有一个“神话囊”（苏格拉底的绰号），打开来就能大显身手、制造迷幻。我们知道，神话是先于历史的，早在以事实为根据的历史书写出现之前，神话便已发明出来，成为体现原始人类生存方式和精神生活的主要方面。有人认为神话起源于恐惧；有人认为神话起源于死亡；“自然神话”理论则将一切神话的想象力归之于大自然的激发，雷鸣在希腊是宙斯投掷的武器，在中国则是共工敲打他的肚子发出的声音。《山海经·海内东经》记载，“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”闻一多考证，雷神即共工。万物有灵的神话世界观将天、地、人、神结合起来。荣格说：“我们今天把神叫做‘因素’，这个词是从facere而来的，意思是‘创造’”（《集体无意识的原型》）。在不同民族的神话中，原神几乎都是最高的创造者，这一同源现象似乎表明人类在对万物起源之谜的探究中发现了创造的伟大，并对神力产生了由衷的赞美与敬畏。谢林说：“包含在神话过程中的真理就是宇宙真理，无一例外。我们不能像人们通常所做的那样，否认神话的历史真实性，因为它的产生所经历的过程本身就是真实的历史，一个实实在在的事件”（《神话哲学引论》）。

将创世神认同为唯一的真神，或许是一神教的起因，然而一神教是后起的，尽管埃及法老伊克纳顿（Ikhnaton，公元前1379——1362年在位）据说是有史以来第一个一神教信奉者，我们今天也不能从创世神之唯一性的预设中推导出神的唯一性。一神教是神话历史化的结果，它恰好证明神话孕育了宗教，而宗教在建立起自身的权威性的进程中一定程度上扼杀了神话，或者说，一神教的“上帝”吸收了众神的属性并使之变成了一个纯粹的观念。“一神教的上帝只要在愿意时采用复数，自然就能解决一神和多神的逻辑问题”（诺思洛普·弗莱《神力的语言》）。然而，宗教史告诉我们，一神教的上帝只愿意是单数。卡内蒂睿智地看到隐藏其中的秘密，“当一个人说‘神’的时候，他的意思是，除了本就充满他内心的上帝，还有其他，许多其他同样值得称作神性的事。这样一来，单个的上帝就不能把世界完全地创造或毁灭。这样一来，其他的上帝就会抵御这个单一的上帝，并且重新复苏和扩展那正在枯萎的世界”（《汉普斯特德补遗》）。于是得出“神话的优点和它原本的力量在于：意义并不被提及”（《苍蝇的痛苦》）。诗作为新神话是一种“佑神”，回溯的想象力将努力穿越晦暗历史的遮蔽，抵近创世的光明时刻，“重新复苏和扩展那正在枯萎的世界”，且一切神话的“意义”是自明的。

人们对“黄金时代”的向往，或许是古代神话得以流传至今的主要原因。“黄金时代”即神祗时代，在混沌初开的时刻，宇宙一经开创就永恒地停在了那个瞬间。柏拉图在《会饮篇》中借苏格拉底的老师狄奥蒂玛（Diotima）之口说：“此一精神之美是永恒的，它既不会从无到有，也不会消逝；既不盈满也不衰退，……不论它是存在于有生命的东西、土地、天空或者任何其他事物中。” 狄奥蒂玛所谓“精神之美”恰好概括了历史观念形成之前，神话所描述的世界对心灵的投射。

神话世界观受到挑战，开始于雅思贝尔斯命名的“轴心时代”。希腊哲学试图以理念（罗各斯）取代神话，柏拉图欲将荷马和赫西俄德逐出“心灵城邦”；印度佛教兴起之初，即开始了排斥“外道”；中国则在孔子之前的周初就放弃了殷人的鬼神信仰，周公明确地表达了对作为神话世界最高象征的“天”的怀疑；“天不可信，我道惟文王德延”（《周书·君·篇》）。周人推行礼教，称君王为“天子”，从而第一次将神权授予了人君，实际上是人取代神施行统治，并要求人民只对人君忠诚。《礼记·表记》中的一段话最能见出周朝对殷商神话世界观的颠覆；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”孔子作为殷人的后代，似乎对神的存在持较谨慎的态度，比如他说：“祭神，如神在。”

消解神话或神话的去魅冲动属于历史的诡计，但吊诡的是，历史主义亦渴望成为一种可信的神话。历史在对神话的模仿中想要取代神话，这个替身因作伪和僭越，最终避免不了垂直下坠。

凯伦·阿姆斯特朗认为“英雄神话不是为了给我们提供令人崇拜的偶像，而是为了挖掘我们内心的英雄主义精神”（《神话简史》）。神不死，因为神话的残片在人类记忆中不死。唐杜光庭《墉城集仙录·九天玄女传》 中指出“在人为人，在物为物”乃是“神是人的尺度”的中国古典表述，它直观地给出神性在人与世界中的运作方式。神话中的英雄主义是人类行为的引导力量，失败的英雄的抗暴精神投射出诗性正义的光芒。诗作为最早的神话载体，其威力源于对神的命名，隐喻的词语魔法乃是诗的秘密所在，故卡西尔说：“一旦提及神的名称，便可立即释放出神身上固有的全部力量”（《语言与神话》）。