杨 春 时

(厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005)

中国文化的核心是恩德，因此可以称之为恩德文化。由于目前学界对中国文化的恩德性质并没有形成自觉，因此研究中国历史上的异端思想，往往着眼于他们对儒家思想的某些方面的反叛，而没有着眼于对中国文化的核心恩德的批判，从而也就没有触及这些异端思想的本质。确立中国文化的恩德本质，并且从反恩德文化的角度阐发中国文化的异端思想，可以更深入地理解和建构中国文化思想史。

一、中国文化的恩德性质和反恩德异端思想的根源

儒家主导的传统文化是以恩德为核心的文化体系。在传统文化中，每个人都具有不同的社会身份，包括在家族中的、社会中的和政治中的角色，不同身份的人之间存在着一种施恩—报恩的关系，担负了相应的伦理责任，从而形成了一种身份伦理。以这种身份伦理为核心，即形成了恩德文化。所谓恩德，就是以施恩—报恩法则规定基本的人际关系，形成以仁为普遍价值、以孝悌为基础的家族伦理及其推广而成的社会伦理和政治伦理，建构了“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。儒家文化认为，孝是最基本的伦理范畴，其他伦理范畴都是孝的推广和延伸。孝根源于父母对子女的生养之恩，子女对父母的报恩就是一种顺从的社会责任。这个伦理推广到社会领域，就形成了类同孝悌的人际关系，如尊长、朋友的恩德关系；推广到政治领域，就形成了君臣、官民之间的恩德关系。对这种恩德关系的概括，就形成了仁这个基本伦理范畴。仁具有爱的含义，“仁者爱人”，成为基本的伦理规范。但是，仁爱不是现代的爱，而是恩爱，是施恩和报恩所规定的爱，而且依据施恩和报恩的多寡而具有了差等性。

恩德文化自春秋战国时代发生，经过秦代的否定，在汉代得以重建，并且成为主流，以后延续至整个传统社会的历史进程中。在这个历史进程中，出现了反恩德的异端思想，而且在传统社会后期与恩德文化发生了激烈冲突。这些异端思想的发生，根本上说是由于恩德文化本身存在着内在的矛盾，其压制性导致了它与人的生存、发展的冲突，引发了对主流文化的反抗。恩德文化具有两重性，一方面它的核心是仁，而仁是一种爱的形态，它规定人与人之间要有亲爱之情；另一方面，仁爱又是一种身份伦理，与社会身份结合，规定了尊卑长幼之道的等级秩序，带有不平等性。恩德文化把施恩—报恩作为支配—依附性社会关系的根据，必然导致不平等和对人性的压抑。这样，人性对恩德文化就会产生反抗；同时，恩德蕴含的爱的思想也会与恩德的压抑性产生冲突。于是，在传统文化内部，就会产生反叛恩德的异端思想。所谓异端思想，这里主要指的是秦以后恩德文化确立后的反主流文化的思想，而不包括先秦时期的墨家、道家、法家以及后来的宗教(佛家和道家)思想。这些异端的思想渊源主要来自先秦的道家思想，以及后来传入的佛家思想，也有儒家思想内部的人性因素的发挥，如王充思想就有荀子思想的因素；孔融思想和魏晋玄学思潮就有道家思想的底蕴；王学左派继承和发扬了儒学内部的人道思想，其中李贽等还受到西方传教士带来的平等思想的启发。

中国恩德文化自从先秦发生，在汉代确立，反叛性的异端思想也随之发生，并且经历了不同的发展阶段。可以说，反异端思想的发生和发展，是与恩德文化的确立和强化并行的，恩德文化的历史发展，导致了压抑性的增强，而对恩德文化的反弹也越强烈，异端思想也就越壮大。反恩德的异端思想主要经历了这样几个发展阶段：第一个阶段是汉代的萌发阶段，以王充和孔融为代表。他们主要反驳董仲舒的天人合德，以天恩论证人恩的思想，孔融也以父母与子女关系的自然性反拨所谓报父母之恩的孝道思想。这个阶段，反恩德思想还是个例，还没有形成一种思潮。第二个阶段是魏晋南北朝时期，异端思想形成宏大的思潮。其魏晋社会形成了世家大族统治，是为准贵族社会。这个时期的知识分子以老庄思想反抗恩德文化，形成了一股反叛礼教的异端思潮，其代表人物有何晏、王弼、向秀、郭象、嵇康、阮籍等。唐宋以后，佛教对正统文化产生了冲击，其众生平等思想对传统社会后期的异端思想产生了发酵作用。第三个阶段是明代王学左派的反恩德思想，其代表者为何心隐与李贽。这个异端源自儒学内部，它发挥了恩德文化的人性因素，反抗其压抑人性的因素。第四个阶段是明末清初的政治异端思想，以黄宗羲、王夫之、顾炎武等人为代表。他们反思了恩德政治的弊端，提出了具有民主因素的政治思想。总之，这些异端思想体现了中国文化的人性因素，在中国历史上留下了思想的光辉。中国文化的精华不仅存在于主流文化中，也存在于异端文化之中。虽然这些异端思想并没有成为主流，不能在根本上撼动恩德文化的主体地位，但仍然在一定程度上影响、制约着主流文化。

二、反恩德的异端思想的前驱——王充和孔融

王充是东汉时代的儒家异端，中国思想史上对他的肯定也多集中于其唯物主义思想。但实际上，他是反恩德文化的前驱者。他的《论衡》长期不被儒家正统所认可，视为“异书”。在《论衡》中，王充一方面以唯物论和“疾虚妄”的立场，对主流文化思想有所质疑，其中包括对恩德观念的背离。从整体上说，王充对儒家恩德文化是肯定的，强调礼义为治国之本，他在《非韩》篇中提出:“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义， 率无礼之士，激无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。”另一方面，王充对恩德文化并非完全肯定，而是有所批判。首先，恩德文化的神学根据是天恩，即天(神)对人有恩，人要敬天，报答天恩。董仲舒提出了天人合德的思想，作为恩德的根据，所谓“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生” (《春秋繁露·竹林》)，“行有伦理，副天地也”(《春秋繁露·人副天数》)。王充从唯物论立场否定了天具有神性，也否定了天恩，这就在根本上摧毁了恩德文化的神圣性和神学根基。恩德文化认为天是自然的世界，也是神的化身，而王充认为天就是自然界的天空，不具有神性，是气所组成的物质实体：“天地，含气之自然也。”(《论衡·谈天篇》)“如谓苍苍之天，天者，体也。”(《论衡·雷虚篇》)天地的形状是 “平正，四方，中央、高下皆同”(《论衡·说日篇》)，甚至说“天乃玉石一类也”(《论衡·谈天篇》)。这样王充就以天的物质属性否定了天具有神格，从而也否定了天意和天命。关于天恩的观念，一是说天造人，有生人之恩；二是说天生万物，供养于人，有养人之恩，王充对这两个论点都予以驳斥。关于天造人的观念，王充认为，人是偶然自生的，是气的产物，与天意无关：“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。……然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，固气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”(《论衡·物势篇》)既然天不生人，人乃自生，当然也就无恩于人。关于所谓天生万物，为人造福，从而有恩于人的观点，王充也指出其虚妄。他认为天道是自然规律，并不属意人类祸福。他认为万物都是“因气而成”(《论衡·物势篇》)，与天意无关。“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”(《论衡·自然》)“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起， 物自成藏。”(《论衡·自然篇》)既然天无神格、无意志，也就不能对人发生超自然的影响，所以他反对董仲舒所谓的天人感应之说：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”(《论衡·明雩篇》)他也反对董仲舒的谴告之说：“夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。”“夫变异自有占侯，阴阳物气自有终始。”(《论衡·谴告》)他认为谴告之说不过是圣人的编排：“上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”(《论衡·谴告》)由此出发，王充进一步批判了通过祭天求取福寿的观念和行为，认为天没有意志，“不生不死”“自然无为”“无口目之欲”“于物无所求索”，所以不会降福于人，从而通过否定天的人格性而否定了天人之间的施恩—报恩关系。

王充除了批判了天恩观念之外，也间接地批判了人恩观念。儒家思想的核心是人恩，认为人与人之间是一种恩情关系，即长者、强者、尊者施恩于少者、弱者、卑者，而少者、弱者、卑者报恩于长者、强者、尊者，由此形成了身份伦理，构建了“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。恩德首先体现在孝的观念上，孝被看作儒家伦理的起点，推广而成社会伦理、政治伦理。王充是以孝行闻名乡里的，当然不会反对行孝，但他把孝看作一种对父母的自然感情，而不是一种身份化的责任，这是与正统的孝道不同的。正统的孝道认为父母生身，所以有恩于子女，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，这是孝心的根据，所以子女要依从父母。而王充认为父母生子女非有意为之，乃是偶然的自然行为，他说：“夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。”(《论衡·物势篇》)这就等于说父母生子女并非有意施恩，只是一个偶然事件，从而无恩于子女，这就挖掉了孝的基础，也挖掉了恩德的基础。关于道德的根据，王充反对董仲舒的天人合德的观念，持自然发生论的观点，认为道德是在社会生活中自然形成的自然情感。王充说：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生。礼丰义重，平安之基足。”“为善恶之行，不在人之性质，而在岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在谷足也。”(《论衡·治期》)他认为道德由人们的物质生活水平决定，只要生活充裕，道德就自然产生。这种观点回避了道德产生的社会关系基础，具有庸俗唯物论的性质。但是，这种道德观与正统的恩德论不同。儒家认为道德起源于天地之恩、父母之恩，而王充则认为道德是在物质生活中自生的，是一种自然的情感，不是起于施恩—报恩的恩情，这是对恩德文化的某种反叛。这种思想体系在他对祭祀祖先的态度上。恩德文化认为祭祀祖先是为了报答祖先的恩德，并且求得祖先的保佑，进而把恩情、恩义延伸到社会生活中，形成一种施恩—报恩伦理。而王充提出了“报功以勉力，修先以崇恩”(《论衡·祭意》)的思想，认为所谓“报功”就是通过祭祀感谢祖先的功德，表达追念之情，而非为了求得福报。“故圣王制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”(《论衡·祭意》)这就把对祖先的感恩放到了常情之中，只是一种感谢、怀念之情，与神灵无关，也不是为了求得福报，从而挖掉了祖先崇拜的根基。这种思想就与恩德观念有所区别。关于“修先”，王充说：“宗庙先祖，己之亲也，生时有亲养之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，缘生事死，人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。”(《论衡·祭意》)这里强调了祭祀的报恩性，但不是祈福免灾，而是一种纪念性的仪式。总起来说，王充对恩德文化的认同与批判是并行的，而批判往往是不自觉的、局部的，并没有达到自觉的、彻底的程度。

汉末的孔融，继承了王充的异端思想，主要是对于孝道的质疑，从而在根本上质疑了恩德文化。据《后汉书·孔融传》记载，同僚路粹弹劾孔融：“与白衣祢衡跌荡放言，云‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缶中，出则离矣’。”这里说孔融称父母因情欲而生子女，并无恩情可言。这种言论明显源自王充：“夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。”不过王充之言重点不在非孝，而在于论证天地非故生人，以解除神恩，当然不经意间也解除了人恩，包括对孝道的否定；而孔融这直接指向孝道，否定了人恩的根本。此外，据曹操列举的罪状，孔融还说过“若遭饥馑，而父不肖，宁赡活余人”，这是以善恶评价代替恩德规范，就是以普遍伦理代替了身份伦理，否定了以孝为核心的恩德伦理。这一言论、思想在奉行“以孝治天下”为国策的统治者看来，当然是大逆不道、不能容忍的，所以曹操在《宣示孔融罪状令》中痛斥孔融的悖逆，“以为父母与人无亲，譬若缻器寄盛其中。又言若遭饥馑，而父不肖，宁赡活余人。融违天反道，败伦乱理，虽肆市朝，犹恨其晚”(《三国志·魏志·崔琰传》注引《魏氏春秋》)。最后导致了孔融被杀害的惨剧。

总之，汉代发生的异端思想还是个别的，没有形成体系和思潮，但它率先质疑恩德概念，为以后的反恩德文化思潮开了先河。

三、魏晋玄学对恩德文化的反动

魏晋时期，反恩德文化的思潮形成。由于社会黑暗、动乱，正统儒学衰微，而玄学崛起。玄学是道家思想的流变，它倡导自然无为，提出了“越名教而任自然”的思想，从而构成了对恩德文化的批判。所谓名教，即礼法，核心是恩德。晋袁宏《后汉纪·献帝纪》云：“夫君臣父子，名教之本也。”恩德文化以礼法、名教来约束人的思想和行为。魏晋玄学家痛感礼法、名教的虚伪和压抑，转而从玄学中寻求精神的解脱，并且依据玄学对礼法、名教展开了实践上的反抗和思想上的批判，其主要矛头是指向恩德的。

何晏、王弼是玄学的创始者，他们从本体论上否定了礼法，展开了以“自然”对“名教”的批判。儒家恩德认为，因为人与人之间的基本关系是施恩—报恩，于是就有恩情发生，在恩情的基础上形成了理性化的恩义，包括家族伦理方面对父母的孝、社会伦理方面对他人的“义”和政治伦理方面对君主的“忠”。而恩义一旦建立，就成为社会规范，形成了礼法、名教。自然与名教的关系，构成了魏晋时期思想冲突的主要形式。玄学以“自然”为本，导致对恩德的解构，对礼法、名教的反动。玄学家遵从老庄，以自然无为为本，为真，以礼法、名教为末、为伪，故主张“崇本息末”，解除礼法、名教对自然天性的束缚。王弼认为，“万物虽贵, 以无为用, 不能舍无以为体也。舍无以为体, 则失其为大矣，情发之于性，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往则失用之母。 ……所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。”(《老子·第三十八章》注)既然以自然无为为本，那么礼法、名教是人为、有为，当然就失去了本源性、合理性。王弼认为，以无为本的道，是“上德”即无为无不为之德，而礼法是有为的“下德”，归上德支配。这就取消了恩德的神圣性和绝对合理性。嵇康认为礼法制度都是在大道不存，人性失真之后制作的：“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有类族； 造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教；故《六经》纷错，百家繁炽。荣利之涂，故奔鹜而不觉。”(《难〈自然好学论〉》)他指出礼法、名教实为自然天性之牢笼，故必须“越名教而任自然”。

向秀、郭象的《庄子注》也是在本体论上偏离了恩德文化。一方面，他们提出了“本迹论”。“本”指“无为”之道 ，“迹”指“无不为”之“迹”，虽然意在沟通道家无为思想和儒家有为思想，但以无为为本，以有为为迹，就是以无为为本体，以有为为现象，这是以道统儒，且把儒家入世思想道家化了。这种本迹论虽然与儒学妥协，但也在根本上消解了恩德的绝对性。向秀、郭象与现实妥协，认为合乎自然就是要顺命安分：“知不可奈何者，命也，而安之，则无哀无乐，何易施之有哉? 故冥然以所遇为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚乎其中。”(《人间世注》)他们甚至认为，仁义即人性，也属于自然：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”(《骄拇注》)因此，“任物之真性者, 其迹则六经也”(《天运注》)。这样，就背离了老庄返自然去仁义的本义，而把儒家的仁义与道家的自然调和在一起，也就是把“六经”承载的礼法、名教自然化，这实质上是把自然之情与恩情、恩义同质化，从而容纳了恩德文化。另一方面，把仁义自然化也给恩德注入了自然天性的因素，从而为解构恩德文化埋下了伏笔。

玄学思想的信奉者痛感礼法名教对天性自然的压抑摧残，主张逃避礼法名教束缚，回归天性自然。嵇康揭露现实社会“惧物乖离，攘臂立仁，利巧愈竞，繁礼屡陈，刑教争施，天性丧真”(《太师箴》)。因此主张回归自然天性，即“不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。…… 以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬淡为至味， 则酒色不足钦也。”(《答难养生论》)阮籍也控诉礼法的罪恶：“坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。”“汝君子之礼法，诚天下之残贼、乱危、死亡之术耳。”(《大人先生传》)

在玄学本体论的基础上，形成了玄学的情理观。因为恩德建立在恩情的基础上，因而对情的阐释就关系到对恩德的肯定或否定。玄学通过对情的阐释来否定恩德文化，主要采取以下两种途径。

第一种途径是以自然为无情，以无情来解构恩情、否定恩义，从而否定恩德文化。何晏主张圣人无情，属于第一种。何邵《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”向秀、郭象也主张无情：“人之生也，非情之所生也，生之所知，岂情之所知哉? 故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣，有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。”(《德充符注》)圣贤是“无情”而自成，“故无往而不因，无因而不可也”(《大宗师注》)。这种思想源于老子的“圣人无情，以百姓为刍狗”。以无情为本，就否定了人与人之间的恩情，自然也包括对父母、君主的情感，从而也就否定了建筑于其上的恩德，如孝、忠等礼法规范。

第二种途径是主张自然之情是无欲之情，强调自然之情的本体性，以自然之情来否定虚伪的有为之情——恩情，进而否定恩德，从本源上否定礼法、名教。王弼、阮籍、嵇康等属于第二种途径，他们反对圣人无情说，认为圣人也有情，但此情是“无累于物”的自然之情，不是累于物的俗人之情。所谓无累于物，就是无欲之情。王弼、阮籍、嵇康，都认为欲望是一切罪恶的根源，所以都主张“无欲”之情。按照这个思路，一切社会性的情感都是不真之情，而恩情累于物，有欲望，不合于玄学之道，故属于不真之情。由此推知，建筑在恩情之上的恩德也就失去了合理性，一切礼法、名教都可以抛弃。阮籍倡导“越礼任情”，嵇康倡导“越名任心”，都是以这种真情超越礼法、名教，也就是以无累于物的自然之情取代恩情，进而排除恩义(礼法、名教)。嵇康虽然并不主张放肆欲望，但也指出:“六经以抑引为，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”(《难〈自然好学论〉》)这就揭示了名教违反人性、压抑欲望的弊病。他提出：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之? 夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。越名任心，故是非无措也。”(《释私论》)这里所谓的“自然”之心，就是他所说的“鉴乎古今, 涤情荡欲”的无欲无为之心，当然也就不是被恩德所规定的恩情。他主张以“自然”之情、自然之心，冲破礼法、名教的罗网，回归天性，获得自由。嵇康自称“每非汤、 武而薄周、 孔”(《与山巨源绝交书》)，就是以自然之心违抗礼法、名教。阮籍、嵇康的非礼无法的言行，就是出乎自然之心，发乎自然之情，而不顾礼法规范。阮籍喊出“礼岂为我辈设也”，就是认为自己不需外在礼法约束，纯任自然之心，就可以为人处世。阮籍在丧母期间不遵守礼俗规定，饮酒食肉不辍，“直言‘穷矣！’举声 一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性”[1]。看似不孝，实则出自真情。如果说孝顺父母还有情感基础，所以嵇康、阮籍虽然不守礼法，但仍然不失真情，那么对于君主的“忠”，不仅作为恩义要否定，作为恩情也不存在，所以他们采取逃避的态度。嵇康以个人天性的理由提出做官的“七不适”，推拒了朋友山涛的推荐，写出了绝交信《与山巨源绝交书》。而阮籍出仕，并非情愿，乃迫于情势，不得已而为之。

总之，魏晋玄学对恩德的反叛，主要是利用道家自然无为的思想，反对人为之名教，以求自然天性之解放。

四、王学左派的反恩德思想

汉代和魏晋时期对恩德文化的质疑，其思想渊源主要是道家思想，而在传统社会后期，对于恩德文化的批判更有外来佛教的思想资源，从而增强了异端思想的批判力度与深度。为了巩固主流文化的根基，宋明理学把恩德观念发展到极端，严重地束缚了人的思想，而异端思想的反抗也愈加强烈。这个时期反对恩德文化的代表是明代的何心隐与李贽，他们都属于王学左派，具有狂狷性格，其异端思想较前人更为鲜明、彻底、系统。

第一，何心隐主要在政治伦理方面对恩德文化进行了批判。恩德文化以家族血缘关系为模型，推广到社会政治领域，建构了“亲亲”“尊尊”的伦理规则。所谓“亲亲”具有“差等”性，即以孝悌为基点，推广至社会、国家，确定亲疏远近关系，形成了费孝通所谓的“差序格局”。而所谓“尊尊”具有等级性，即依照父子、兄弟关系建构了社会政治领域的君臣秩序。而何心隐把亲亲、尊尊规则改造为普遍的、平等的人际关系准则，提出“莫不亲”“莫不尊”的伦理思想。何心隐的《仁义》云：“亲亲而尊贤，以致凡有血气之莫不亲、莫不尊”，“仁无有不亲也，唯亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，亦唯亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦唯尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以达于天下之路，斯足以象义也。”[2]148这种论述突破了恩德伦理的框架，“莫不亲”体现了一种普遍的爱，“非徒父子之亲亲已也”，在一定程度上破除了恩德文化的差等性和“差序格局”；“莫不尊”包含着一种平等思想，“非徒君臣之尊贤已也”，在一定程度上破除了恩德文化的等级性。因此可以说，这种突破产生了新的伦理思想的萌芽。

第二，何心隐提出了“均”“群”的政治伦理原则，打破了恩德文化的不平等性和私己性。恩德文化以施恩—报恩区分社会身份，建立了一种不平等的身份伦理，即施恩者支配受恩者，报恩者依从施恩者，形成了君君、臣臣、父父、子子的关系准则，它具有控制性，缺乏平等性。同时，恩德文化也以自己为中心，通过施恩或报恩建立社会关系和伦理规范，形成父慈子孝、夫德妇贤、兄友弟恭、官良民顺、君明臣忠的身份伦理，它具有私己性，缺乏普遍性。而何心隐力图打破这种身份伦理的控制性和私己性，形成具有平等性和普遍性的伦理规范。《论中》云：“君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。 ……至于可以群夫妇而夫妇均，可以群昆弟而昆弟均，可以群朋友，而朋友均者，莫非君其心于道也，‘中’也。”[2]32这里的“均”，就是平等，形成平等的伦理规范，无论君臣、夫妇、兄弟、朋友，都应该不分长幼尊卑，平等交往；“群”是在平等基础上的普遍性，形成普遍的伦理规范，无论是君臣、夫妇、兄弟、朋友，都应该不分远近亲疏，遵行同一伦理规则，合成同一社会群体。这种平等思想和普遍性伦理是民主思想的萌芽，构成了对恩德文化的反动。

第三，何心隐把朋友一伦作为社会关系的基础和范式，从而打破了“五伦”的伦理次序，取消了“五尊”的支配性，提出了平等的社会关系和伦理准则。恩德文化建构了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，以君臣关系为最尊，以忠君为最高责任；以父子关系为社会关系的根基，以孝为道德的本源，可以说，一切社会关系和伦理范畴都是从孝道推演而成的。同时还提出了“天地君亲师”五尊，作为报恩对象。父子关系是父母施恩于子女，子女要报恩于父母，父母对子女有支配权，子女对父母有顺从的责任。而父子关系代表的家族关系推广到社会、国家领域，就形成了君父与子民、父母官与百姓的支配性关系，所以五伦、五尊代表的社会关系是控制性的、不平等的。但何心隐却把朋友关系作为典范建立人伦关系，以友谊作为一切伦理范畴的根本。何心隐说：

天地之交曰泰，交尽于友也。友秉交也， 道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵，而援。八口之天地也，百姓之天地也，小乎其交也[2]28。

何心隐认为朋友之交为至善，是五伦之典范。而其他四伦都非尽善，因为各自从私利出发，故有比、匹、昵、陵、援等缺陷，只有朋友是基于道义、友谊，无私利，是无缺陷的尽交，所以是理想的人伦关系。故应该秉持朋友之交的原则，建立普遍的人伦关系。虽然朋友关系在恩德文化中比附于兄弟关系，也具有某种不平等性、控制性，但毕竟处于五伦之末，相对于其他四伦，不平等性和控制性较弱。因此，把没有列入五尊的朋友，成为最高的典范，其意义非同小可，实质上是对恩德文化的反动。

何心隐也尊崇师道，认为师“至善”：“师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友为师，不落于师也。此天地之所以为大也，惟大为泰也，师其至乎！”[2]27-28可见他将师友并提，作为人伦典范。由于师友关系在恩德文化中不具有强制性的支配性、依附性，带有相对的平等性，因此他倡导把师友关系推广到政治领域，以消解政治制度的不平等性、压迫性。他提出君臣关系应该是师友关系：

君臣友朋， 相为表里者也。昔仲尼祖述尧舜，洞见君臣之道，惟尧舜为尽善矣。而又局局于君臣以统天下，能不几于武之未尽善耶？此友朋之道，天启仲尼，以止至善者也。古谓仲尼贤于尧舜，谓非贤于此乎！ 且君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于当时， 明以明道于万事，非表里而何[2]66？

君臣相师，君臣相友，尧舜是也。旨出于尧而宗 归于舜，不有二也。父子相师，父子相友，文武是也。旨出于文而宗归于武，不有二也。兄弟相师，兄弟相友，武周是也。旨出于武而宗归于周，不有二也[2]37。

这里不仅提倡君臣关系是师友关系，父子关系、兄弟关系也以师友关系为最高形式，这就彻底改造了恩德文化。五伦中除了夫妇关系都变成了师友关系，这意味着伦理体系都非恩德化了。

他还提出在朋友关系的基础上，建立社会组织“会”：

夫会，则取相于家，以藏乎其身；而相与主会者，则取相于身，以显乎其家者也。不然，身其身者，视会无补于身也。家其家者，视会无补于家也。何也？视会无所显无所藏也。乃若天下国之身之家之可以显，可以藏其家者也。会岂小补于身以家已乎？不然，身其身者，身于士农工商其身已也。家其家者，家于士农工商其家已也。小补于身于家已也，可象天下国家所显所藏者乎？必身以主会而家以会，乃君子其身其家也，乃君子以显以藏乎士农工商其家以会也[2]28。

这样,“会”就凌驾于传统社会的基本结构“家”和“国”之上，带有平等互助的性质，具有了民间社会的性质。这种思想虽然带有乌托邦的性质，但也构成对恩德文化和后宗法社会结构的冲击。

李贽是明代另外一个著名的异端思想家，他受到利玛窦等西来传教士的影响，具有了一定的平等思想。他服膺陆王心学，以心为万物之本，认为这是伦理的根源。他提出了“童心”说，以对抗传统礼法。他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”(《童心说》，《焚书》卷三)但这种“童心”不是道家的无知无欲之心，而是充满了世俗欲望的私心。他指出：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说也，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管跟脚虚实，无异于事，不足采也。”(《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二)李贽主张为己：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”(《答周二鲁》，《焚书》增补卷)李贽以私心、自适为出发点，建构其伦理学说体系，意义重大。恩德文化把社会关系确定为施恩—报恩关系，于是人就成为“为他”的存在，或者成为施恩者，或者成为报恩者，而丧失了个体独立性。李贽立足个人，以为己的私心推倒了为他的公心，也就推到了恩德的施恩—报恩之义。所以他否定施恩—报恩的传统伦理，李贽断言：“是故视之如草芥，则报之如寇仇，不可责之谓不义；视之如手足，则报之如腹心，亦不可称之谓好义。”(《序笃义》，《续焚书》卷二)

从私心、自适出发，如何规定人际关系呢？李贽认为人与人只是利益关系：宣称“天下尽市道之交”，“也不过交易之交耳，交通之交耳”(《论交难》，《续焚书》卷二)。这就彻底推翻了恩德关系，否定了恩德文化的合理性。他认为，从各自的私心出发，建立的伦理规范和社会制度才是合理的，即“由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识不知而至者谓之礼，由耳目闻见，心思测度，前言往行，仿佛比拟而至者谓之非礼”[3]。而如果违反私心民欲，以礼齐物，“欲强天下使从己，驱天下使从礼”，以所谓公义压制人欲，这是真正的“非礼”。这就以私心否定了礼，从而构成了对整个恩德文化的否定。

恩德文化把人纳入君君、臣臣、父父、子子的身份伦理之中，抹杀个性。李贽强调人的个体差异性，反对以礼法压制个性，实际上就是反对以恩德桎梏人。他指出：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”(《道古录》卷上，《李贽文集》第七卷)“ 是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。”(《九正易因·乾》，《李贽文集》第七卷)“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。”(《论政篇》，《焚书》卷三)“人之德性，本自至尊无对。所谓独也，所谓中也，所谓大本也，所谓至德也。”[4]这种个性观念是冲突社会后期发生的，具有重要的思想价值。李贽从个性出发反对恩德文化，认为礼法不顾个性差异，强制划一，即“执之以为一定不可易之物”，是戕害人性之法。

从私心伦理观出发，李贽提出了功利性的社会关系论。李贽认为人伦关系是基于功利性的关系，不是恩德关系。这种观念是传统社会后期兴起的商业伦理思想的体现，是契约关系思想的萌芽。李贽认为父子关系不是恩德规定的那样天经地义，而是功利性的关系。例如，父“以子为念”，无非是因为“田宅财帛欲将有托，功名事业欲将有寄，种自大父来者，今皆于子乎授之”(《答李如真》，《焚书》增补卷一)。把父子关系降低为功利性的关系，固然抹杀了亲情天性，但在另一方面也否定了家族伦理的神圣性，揭穿了恩德的虚伪性。他还认为，朋友关系也是建立在利益之上的：“以利交易者，利尽则疏；以势交通者，势去则反，朝摩肩而暮掉臂，固矣。”(《论交难》，《续焚书》卷二)他的交友观是有等级的，从酒食之交、市井之交，直至心胆之交、生死之交，共分为十种档次，虽然有高下之分，但都建立在利益基础上，因而都有合理性。他说：“何谓十？其最切为酒食之交，其次为市井之交。……其三为遨游之交， 其次为坐谈之交。……技能可人，则有若琴师、射士、棋局、画工其人焉。术数相将，则有若天文、地理、星历、占卜其人焉。……以至文墨之交、骨肉之交、心胆之交，生死之交：所交不一人而足也。”[5]120同样，在李贽的眼里神圣的师生关系也是一种功利性的关系，甚至孔子与弟子的关系既是志同道合，也是利益互惠：“夫唯君子超然势利之外，以求同志之劝，而后交始难耳。况学圣人之学而深乐夫得朋之益者，则其可交必如孔子而后可使七十子之服从也。何也？七十子所欲之物，唯孔子有之，他人无有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也。如此乎其欲之难也，是以终七十子之身不知所掉臂也。故吾谓孔子固难遇，而七十子尤难遘也。”[5]73这样就抹掉了恩德赋予师生关系的神圣性、等级性，还原了人伦的社会关系基础，以平等的互利关系摒除了恩德的依附性关系。

传统五伦的次序是：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，李贽改造为：夫妇、父子、兄弟、师友、君臣，把夫妇放在首位，把君臣放在末位，这个次序的颠倒意义重大。首先，中国伦理的根源在家族伦理，而中国家族关系与西方不同，西方是以横向的夫妻关系为主轴，所以产生了平等的伦理思想；中国是以纵向的父子关系为主轴，所以产生了家长制的伦理思想。李贽把夫妇关系放在家庭关系的首位，就把传统的家族伦理的根基抽掉了，赋予家族关系以平等性。他还主张男女平等，认为夫妇的责任是对等的，不仅主张“妻贤”，还主张“夫贤”，夫妻之间具有对等的责任。由此，李贽的伦理思想就趋于平等，而不认同建立在父子关系上的整个恩德观念。此外，李贽把君臣关系放在末位，也明显地降低了君主的地位，削弱了君权。

不仅如此，李贽把朋友关系也平等化了，认为朋友是互相平等、可以“心腹告语”者。他认为，朋友之交从世俗层面上说，是利益交换的关系；从理想层面上说，是同志关系。他说：“友者有也，故曰道德由师友有之，此可以见朋之不可离也。然世间真友难得，而同志真友尤其难得。古人得一同志，胜于同胞，良以同胞者形，而同志者可与践其形也。孔、孟走遍天下，为着甚么？无非为寻同志焉耳。”[5]17总之，他颠覆了传统的以兄弟之间的不平等关系比拟朋友关系的伦理思想。而把朋友关系作为同志关系，这不是支配性的关系，是互利平等的关系。朋友关系不仅位列于君臣关系之前，甚至“胜于同胞”关系，可见李贽突破了恩德文化的君臣之大义，也突破了家族本位的“亲亲”伦理规范，因此李贽的朋友观也颠覆了恩德。

李贽还把朋友关系合成为师友关系，认为：“余谓师友原是一样，有两样耶？但世人不知友之即师，乃以四拜受业者谓之师；又不知师之即友，徒以结交密者谓之友。夫使友而不可以四拜受业也，则必不可以与之友矣；师而不可以心腹告语也，则亦不可以事之为师矣。古人知朋友所系之重，故特加师字于友之上，以见所友无不可师者。若不可师，即不可友。大概言之，总不过友之一字而已，故言友则师在其中矣。若此二上人，是友而即师者也。”[5]75这里的意义在于，在恩德文化中，师是“天地君亲师”五尊之一，师生关系本来是一种类同父子关系的不平等关系，而李贽把它等同于朋友关系，而朋友关系在恩德文化中相当于兄弟关系，李贽更规定朋友关系为同志关系，这就大大地降低了师生关系的不平等性，从而推翻了师作为“五尊”之一对学生的支配地位。

在政治伦理方面，李贽提出了 “人本自治”的政治理想，达到所谓“至人之治”：“只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也。所谓万物并育而不相害也。”(《道古录》卷上，《李贽文集》第七卷)“君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也……既说以人治人，则条教禁约，皆不必用。”(《道古录》卷下，《李贽文集》第七卷)自治就是自我约束，而不是他律的礼法控制。他鲜明地提出以“人本自治”取代“条教禁约”，也就是解除礼法控制。“人本自治”虽然具有乌托邦色彩，但也与对君主以皇恩为名义的统治相反对，是对恩德政治的彻底否定。

总之，李贽的异端思想对恩德的批判，是立足于个体价值，并且建立了比较系统的伦理思想，这在中国思想史上达到了前所未有的高度。

五、明清之际的反恩德政治思想

黄宗羲、王夫之、顾炎武是明清之际的异端思想家。在外族入主中原、朝代鼎革之际，他们开始反思中国政治的弊端，对传统的恩德政治伦理做出了深度的批判，提出了许多新的思想，从而把反恩德的异端思想推到了一个新的高峰。

黄宗羲对君权进行了前无古人的深度批判，这个批判是从反恩德政治的角度进行的。传统政治伦理把统治权的合法性归之于两点，一是把君主与臣民的关系当作父子关系的延伸，故有君父与子民之称；二是认为君主与臣民的关系是恩德关系，即君主对臣民施恩，臣民对君主的报恩。传统恩德由恩情与恩义构成，恩情是基础，是本源，恩义是规范、是后设，但出于统治者的需要，后期恩德文化颠倒了这个次序，把恩义作为绝对的规则和责任，置于恩情之上，即强调仁义忠信等伦理范畴的绝对性，从而确立了君主权力的绝对合法性。黄宗羲把这个颠倒了的次序再次颠倒过来，强调了情的本体地位，从而纠正了恩德文化以恩义统领恩情、把恩义绝对化的弊端。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非、 心也，仁义礼智指此心之性也。非先有仁义礼智， 而后发为恻隐、羞恶、辞让、是非也。”[6]这样，就把恩德还原为恩情，而恩义就失去了本源性、绝对性。黄宗羲认为各种恩德范畴都只是“虚名”，只有自然发生的情感才是实情。黄宗羲说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生坠地， 只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来， 此之谓实，于是而始有仁义之名。……到得生之之后，无非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，总不离此不可解之一念也。”[7]101-102“盖仁义是虚，事亲从兄是实，仁义不可见，事亲从兄始可见。孟子言此，则仁义始有着落，不坠于恍惚想像耳。”[7]102这里不但强调了恩情的本体性，把恩义置于虚名的位置，而且只承认孝悌为实情，不提忠君是实情，把它排除在恩情之外。这是因为，孝悌有亲情基础，在这个基础上才作了恩德的阐释；而君主与臣民的关系并无亲情，也无恩情，在这个基础上建构的恩义、恩德是虚假的。黄宗羲把这个真相揭露出来，把君主与臣民的恩情排除了。对于所谓君臣如父子的类比，他认为君臣关系与父子关系不同，后者有血气联系，有亲情；前者是社会关系，并无亲情关系。在《原臣》一篇中黄宗羲论述道：“或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”[7]5君臣关系脱离了父子关系的类比，就把政治伦理与家族伦理分离，把忠与孝分离，也就把君臣关系还原成了“路人”或“师友”关系。从而使君臣之间的恩德关系瓦解，这就打破了传统政治伦理，而成为现代政治思想的萌芽。

恩德文化把恩情权力化，使之成为一种依附性的情感，从而建构了依附性的恩德，这也是黄宗羲所反对的。黄宗羲近一步把恩情还原为自然的感情，祛除其依附性。他说：“嗟乎! 情盖难言之矣。情者，可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露，草木虫鱼无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬，唯其有之，是以似之。今天亦何情之有？情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨淡，未尝不呼父母也，然而习心幻结，俄顷销亡，其发于心，著于声者，未可便谓之情也。”[7]31-32这里把恩情包括对父母兄弟乃至君主的情感都还原为自然情感，其中没有强制性的虚情，也没有由此产生的支配性、依附性的权力。这样，就把恩德的基础——身份化的恩情解构了，还原为非权力化的自然之情。在这个前提之下，强制性的恩义也自然不存在了，恩德也就瓦解了。

黄宗羲不仅以自然之情解构了恩德，也建构了非恩德化的政治伦理。他的政治伦理思想不是建立在恩情之上的，而是建立在私欲人性论的基础上的。与传统儒家的性善论不同，他主张人的本性是私欲，“有生之初，人各自私也，人各自利也。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害， 而使天下释其害……好逸恶劳，亦犹夫人之情也，然则……为天下之大害者，君而已矣 。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？……岂天地之大，于兆人万姓之中 ，独私其一人一姓乎！”[7]2在这里他以私欲说否定了君主政治的合理性，批判君主以一人之私剥夺了众人之私。私欲说否定了恩德文化，因为恩德文化认为人生来就有感恩之情，承担了恩义，是为他的伦理，所以由家族的孝到国家政治的忠，就具有了天然合理性。而私欲说这解除了人与人之间的恩情关系，把私欲作为人性之本，以为己代替了为他，这就解除了忠君的责任。那么如何建立政治伦理呢？黄宗羲认为，国家的责任是满足万民之欲，而非君主一己之私，从而使天下“皆各得其私”，此即天理。他认为天下人才是主人，而君主不过是雇用的管理者，他在《明夷待访录·原君》中论述道：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”[7]1这就颠倒了恩德政治伦理，反对君主为恩主，消解了君主对臣民有恩，所以为主；臣民要报恩，所以为附的论说，而把民作为主人，把君作为受托的管理者，当然他们之间也就没有施恩、报恩关系。

恩德文化规定君臣关系也是施恩、报恩的主奴关系。黄宗羲反对君臣之间的“仆妾”关系，认为君臣都是为天下人服务的同事、朋友，彼此只是责任大小不同而已。黄宗羲提出：“臣之与君，异名而实同也。我之出仕，为天下而非为君；为万民非为一性。”(《明夷待访录·原君》)在《明夷待访录·置相》一文中，他说：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”黄宗羲还将君主和百官比喻成共同拉木头的人：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。”(《明夷待访录·原臣》)。这就把臣子与君主平等化，臣子成为君主的分身。即使君臣有别，也不是主奴关系，而是责任、权力大小的上下级关系，君主只是这个等级关系中的顶端，并不是超越这个等级关系的具有绝对权力之人。他说：“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独止于天子遂截然无等级也。”(《明夷待访录·原君》)他甚至提出君臣关系是“师友”关系，具有平等性。由于彻底否定了恩德规定的支配性的君臣关系，把君臣关系变成了平等的合作关系，从而就否定了恩德政治。黄宗羲还驳斥了恩德文化所宣称的君臣大义的绝对性，认为这不过是“小儒”之见。可以说，在明清之际的异端思想家中，黄宗羲是最具有反叛性的一个。

王夫之是明清之际与黄宗羲、顾炎武齐名的思想家，但他较之黄宗羲思想要保守一些，其思想价值有二，一是纠正宋明理学的偏颇，在理欲关系、义利关系上进行了调整；二是在一些观点上偏离恩德文化，特别是在经济思想和个别政治思想方面有所突破。

王夫之对于恩德文化在根本上是认同的，他认为恩德植根于人性：“人生于道，而忠孝悌慈皆性之所固有，故推其理以达之天下，而贵德、尊尊、亲亲皆率此心而为之，而天下大定矣。”[8]这样就在根本上肯定了恩德的合理性。但他强调恩情是恩德之本，在恩情与恩义关系上偏于恩情，从而与偏于恩义(理)的宋明理学拉开了距离。宋明理学强调理(恩义)具有绝对性，以理灭欲，而情生于欲，故重恩义而轻恩情，从而压抑人性，使得恩德文化走向极端。王夫之说：“孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理也，即天理也。”“以我之有道而不能无情也。知民之非有道而必不可更违其情也，本忠厚之意推行之。”[9]因此在天理与人情、人欲关系上，他偏于人情、人欲，而反对理学“存天理，灭人欲”之说。他认为天理不过是人情的概括，理生于欲，天理体现着普遍的私欲：“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者。”[10]“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之，与生俱兴，则与天理俱始矣。”[11]“有欲斯有理。”[12]他认为理欲不能分开，更不能对立，理欲一体：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”[13]911“若犹不协于人情，则必大违于天理。”[14]他认为理在欲中，理服务于人欲，天理就是“公欲”：“私欲之中，天理所寓。”[13]90“天理”与“人欲”为“同行异情”，实即一体二用。王夫之说：“五峰曰：‘天理人欲，同行异情。’韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫!即此好货、好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若理有可为依据，而总于吾视听言动感通而有其贞者，不相交涉。孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。学者循此以求之，所谓‘不远之复’者，又岂远哉?”[15]王夫之以人欲为“体”，以天理为“所藏之用”，天理不过是“公欲”，这就颠覆了宋明理学的“存理灭欲”的理欲关系说。他认为理要为公欲服务，“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天也。……是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉? 苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?”[16]这样就把私欲作为理的基础，理不是灭私欲，而是保护、实现公欲即众人的私欲，从而根本上推翻了宋明理学。

王夫之倡导理欲和谐，反对纵欲，也反对禁欲，主张以理导欲，以欲存理:“无理则欲滥，无欲则理亦废。”王夫之主张天理与人欲间的和谐、均衡。他说“君子只于天理人情上著个均平方正之矩，使一国率而由之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也; 恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……唯恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，《鸤鸠》七子之义，均平专一而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。”[17]总之，他主张理欲关系的平衡，对理学不顾人们的实际利益(欲)，片面抬高恩义(理)，以理灭欲有所抵制和纠正。

与理欲关系相关的是义利关系问题，义利关系的内涵是恩德文化中的恩义与恩情关系。恩德的本义是利益的交换即施恩和报恩产生恩情，在此基础上才有恩义，形成恩德。因此，利是恩德的基础。但出自统治者的需要，对恩德的阐释又偏向于恩义，提倡重义轻利，孔子甚至提出可以“去兵去食”而仅存“信”的极端主张；而宋明理学更是以天理灭私利。这样，恩德文化就把恩义孤立起来、绝对化，可以不顾利益(恩惠)而要求民众报恩、效忠王权，从而造成专制统治。王夫之在理欲关系的基础上，主张义利一体，义利并重，反对割裂义利，从而回归了恩德的原始内涵，扭转了恩德文化的重义轻利的偏向。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利，出义入利，人道不立，出利入害，人用不生”(《尚书引义》卷二)。王夫之把义规定为“公利”，这与其把理规定为公欲是一致的，从而解决了义利关系的难题。他说“义者天理之公，利者人欲之私”(《尚书引义》卷三)，“要而论之，义之与利，其涂相反，而推之于天理之公，则固合也。义者正以利所行者也,事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉?”(《四书训义》卷八)王夫之也主张以义导利，避免私欲泛滥。他说：“利义之际，其别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知失义之必利，而利之非可以利者乎！诚知之也，而可不谓大智。”(《尚书引义》卷二)总之，王夫之的义利观，克服了传统儒家重义轻利的弊端，特别是理学家以利灭欲的极端，而把满足民众的利益当做大义。这就首先要求统治者施行仁政，给民众以利益，这是民众效忠的前提，从而对恩德文化有所规范。

王夫之的政治伦理思想基本是正统的，他回归早期儒家思想，纠正宋明理学的偏颇，也就是恢复恩德的本义，即达到恩义与恩情、恩惠的平衡，克服以理灭欲，重义轻利的偏向。但王夫之思想也有出格之处，偏离了恩德文化。他与黄宗羲不同，不是直接抨击君权，而是维护君权；不是主张“寓封建于郡县”，而是维护郡县制。但王夫之具有鲜明的民本思想，甚至不自觉地提出了一些异端思想，如说：“天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”(《读通鉴论》卷一)他认为人人都欲“自贵”，但君主的职责是“人之公”，维护每个人的权利和利益，所以才有君主之立，这就与一人一性之天下的君权思想有了根本的区别。同时他还指出，君主因为有德、有功才被“推以为天子”，虽然这是讲古代政治，但也可以看出他的政治倾向，就是不承认君权天授，而认可君权民授。他据此提出了“公天下”的主张，认为必须“循天下之公”[18]1175让天下人同享天下，共治天下，而反对以一人一姓私天下。这些观点继承和发扬了儒家思想中的“天下为公”的精神，而突破了君主拥有天下，治理天下，故对臣民有恩，臣民须报恩君主的恩德政治思想，具有了异端性质。

王夫之的经济思想有比较鲜明的异端性。传统的土地所有权的思想是“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣”，这种观点为恩德文化提供了思想基础，即认为百姓种田是承受了君主的恩惠，要奉养、服从君主以报恩。王夫之并不赞同这种思想，而从民本思想出发提出了相反的主张。他认为土地天然是为了养民的，因此不是为王者所有，而是为民所有。他指出：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。”“若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川原显不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。”“地之不可擅为一人有，犹天也。天无可分，地无可割，王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地固然之博厚以割裂为己土乎？”[18]511“若土，则非王者之所得私也。”[19]这就否定了君主是“天子”而拥有天下的思想，而把民奉为天下之主，拥有天下之田土。他认为人民的田土不是君主所受，而是自有的：“天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命，而自有其恒畴，不待王者之授之。”(《噩梦》)这就否定了民田君授的观念，而还田于民。因此，对于民间自发形成土地所有状况，君主也没有予取予夺之权。“民自有其经界，而无烦上之区分。”(《宋论》卷二)这种土地私有的见解是空前的，达到了经济思想的高峰。它从根本上否定了君主对民众的经济控制权力，而所谓君主授田之皇恩也就子虚乌有了，恩德文化的基础就不复存在了。

顾炎武是明清之际另一位异端思想家。他主要纠正了宋明理学、心学的弊端，提倡回归先秦儒家思想，以经学代替理学。同时，他的政治伦理思想也在一定程度上突破了恩德文化。

顾炎武的基本思想未脱离儒家正统，对于恩德是基本上认同的，不认同的只是局部的。他主张：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”[20]这是其基本的立场。但是鉴于在传统社会后期恩德文化偏于理性，加重了对人性的桎梏，顾炎武又对这种偏向有所批判，提出了一些相反的思想。传统伦理思想认为公私对立，要以公灭私，理学更主张存天理灭人欲。顾炎武出发点是人性有私，反对废私立公。他提出：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[21]14这就把政治的基础建立在维护个体利益的基础上，而对恩德政治有所反拨。恩德政治主张君主拥有天下，臣民承受君主之恩，所以要忠君。而顾炎武认为私人有其权利，君主必须保护这个权利。《日知录》卷三“言私其豵”条说：“‘雨我公田，遂及我私’，先公而后私也。‘言私其豵，献豜于公’，先私而后公也。自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免，故先王弗为之禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……此义不明久矣。世之君子必曰: 有公而无私，此后世之美言，非先王之至训也。”[22]这就反拨了理学家“公而无私”的思想。恩德政治认为，君主施恩于百姓，百姓报恩于君主，因此为君主就是公，为己就是私，要克己奉公。顾炎武认为公不是剥夺众人之私利，而是维护众人之私利，君主的责任就是“用天下之私，以成一人之公”[21]15，也就是为天下人的利益服务。他还以古代圣王为榜样，指出君主的“大福 ”“至贵”，并非天生所有，而是以其“先天下之大劳”，“执天下之至贱”为前提的，“是以殷王、小乙使其子武、丁归劳于外，知小人之依，而周后妃亦必服倪灌之衣，修烦编之事。及周公遭变, 陈后樱先公王业之所由者，则皆农夫女工衣食之务也”(《日知录》卷七《饭棋茹草》)。顾炎武认为，君主不是因为膺天命而拥有了治理天下的权力，而是因为他为天下人服务，维护了天下人的私利。正因为如此：“一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。” 这就是说，君主为天下人的私利服务，天下人才会效忠君主，而这本质上还是为己，而非为君主。这种论述揭示了恩德背后的私欲动力，不是强调民众报恩的责任，而是更强调其为己的动机，从而否定了恩德文化。

顾炎武认为天下生民重于君王社稷，这就继承发扬了孟子的民贵君轻的思想。顾炎武提出了“亡国”与“亡天下”之分，他指出：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰： 易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国，保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”(《日知录》卷十三)这个论述虽然直接着眼于伦理教化，但深层逻辑在于天下生民高于君王社稷。这在根本上颠覆了恩德文化的基础，把君主从恩主的位置上拉下来。

由于君主是为天下人服务的，不是恩主，于是君臣关系也发生了变化，不再是主仆关系，而成为共事关系。顾炎武指出：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班爵之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食，是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”(《日知录》卷七《周室班爵禄习》)这种思想黄宗羲已经表述过，但顾炎武更为彻底，他鲜明地提出了君主“非绝世之贵”，认为君主与公侯、百官一样，只是一种类似雇用关系的“代耕而赋之禄”。这种政治思想不仅祛除了君主与民众的恩德关系，也祛除了君主与臣下的恩德关系，具有民主思想的萌芽。

此外，顾炎武还突破了恩德的差等性。孟子提出的“爱有差等，施有亲始”思想成为恩德文化的伦理规则，但顾炎武继承、发扬了原始儒家的“天下为公”思想，倡导“博爱”[23]，他说：“先之以博爱，而民莫遗其亲。‘左右就养无方’谓之博爱。” 这也从爱的普遍性角度否定了恩爱的偏私性，从而批判了恩德文化。

总之，明清之际的异端思想家从个体之私出发，建立伦理体系，以平等思想批判了恩德政治，体现了后期传统社会新思想的崛起。