赵 冰 心

(哈尔滨工程大学 马克思主义学院，哈尔滨 150001)

一、引言

马克斯·韦伯(Max Weber)是一位被公认的百科全书式的学者，其著作在国际学术界的引用率一直处于前列，与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。《儒教与道教》是其一系列跨文化比较研究中专门以中国传统文化为题材的专著，也是一百多年前唯一由这样一位重量级思想家从西方学者的角度用社会科学的概念全面介绍中国传统社会的著作，内容涉及传统中国的政治、经济、文化、法律等诸多方面，表达了西方学者对东亚文明的一种见解。富永健一在评价韦伯研究东方社会的学术成就时认为，“韦伯的中国研究著作《儒教与道教》以及印度研究著作《印度教与佛教》是为了提出普遍适用于亚洲社会的比较社会学的理论框架这一明确意图而作，是西方人研究亚洲最早的、从现在看恐怕是水平最高的成果”[1]。其中，韦伯关于传统中国政治支配的论述主要包括两个方面：第一，从制度上看，中国的家产官僚制虽然是旷世的大发明，即不依出生或世袭之地位，而是根据客观的教育资格来委任官职，但由于俸禄制、皇帝权力的专断、有效公共财政的缺失、城市乡村“各治其事”、中央任命的官员无法在地区扎根等原因无法建立真正有效率的中央行政，本质上仍属于传统型支配。第二，从文化上看，儒家的身份伦理培养了家产官僚制支配结构中的恭顺心态，同时也使得行政官员习惯将一切事物关系都转化成以血缘为纽带的个人关系，削弱了行政效率，阻碍了专业化和职业化发展。制度和文化共同作用导致传统中国专注稳定和守成，不思改良进取，只能周期性地陷入治乱循环，无法自行发展出理性的资本主义。

韦伯对传统中国政治支配的论述产生了很大的影响，很多学者专注于其“中央集权制阻碍了资本主义的产生”这一论断，并在此基础上对传统中国政治支配的负面性质作了进一步的解释和阐述，如列文森认为，传统中国的官僚制度和君主制度之间是一种彼此排斥的关系[2]。20世纪70年代，东亚“四小龙”的经济腾飞以及中国改革开放后经济持续增长，促使学界围绕韦伯“新教伦理”命题与东亚“儒教文明圈”现代化的关系展开热烈讨论，引发了一波“韦伯热”，学者们从不同方面对“韦伯的中国研究”进行了讨论和反思，对其政治支配的分析也在其中。部分学者对于韦伯给出的传统中国政治支配总体上是“非理性”的论断提出质疑，认为他过分夸大了家产官僚制的负面性质，并引证大量资料来证明中国的行政设计一样具备专业化、弹性与效率的优点，并非完全“一无是处”。比如黄宗智认为韦伯的家产官僚制概念“局限于政府的正式机构和功能上。这是从国家和社会非此即彼二元对立概念出发的思路。沿袭这样的思路，治理问题变成局限于与民间社会对立的政府正规机构”[3]。从而他提出“集权的简约治理”对之进行补充。韩格理(Hamilton)则通过对比父权与孝道及其制度化的区别指出韦伯的欧洲中心论倾向[4]。还有一部分学者从更为一般的理论和方法论层面对韦伯的观点提出质疑，比如汪晖追溯了现代性的词源及其历史演变，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络，但在其论述中却变成了普遍性的东西。在田辰山看来：“韦伯‘一般性过渡理论’和‘三个理想权威类型’的概念范畴，不具备对中国社会解释的效力，其‘理性’是狭义的，其‘法制型统治理想类型’的模式化缺乏严格定义，应该以‘通变’的中国思维理论去看待中国事物。”[5]

本文在这些研究的基础上，力求将具体的经验分析与一般意义上的理论阐释结合起来，即既从历史史料出发对韦伯关于中国政治的一些观点进行反驳，同时，也在理论和方法论层面指出韦伯误读的原因。在与韦伯对话的过程中，笔者将秉持社会科学研究的主体间性立场，即不把自身及兴趣条件当作世界的中心，承认“他者”及其意识的合法性和存在价值，尊重作为“他者”的有差异且同样有意义的生活世界，在平等的对话和交往中达成共识。(1)正如学界通常认为的，韦伯的比较文化研究之参照标准是欧洲文化或者说欧洲文化的统一性，他对中国宗教和其他东方宗教的论述，只是为了突显西方文明的特色。这样一种“欧洲中心论”(eurocentrism)视角恰恰违背了社会科学研究的主体间性立场。表现在跨文化比较研究中，就是既尊重每种文化的内在价值，同时也强调每种文化都有其特定的主体性、都是民族本位的。正如苏国勋所说：“在文化相对主义与我族中心主义之间走中道，即在两者的张力上保持一种动态平衡，反对在两者关系上持‘非此即彼’分立对决的做法。”[6]74基于此，一方面，本文承认韦伯中国政治观所具有的启发意义，他从制度与文化两个层面双管齐下论述支配，将传统中国政治支配形式界定为家产官僚制，指出士人阶层的身份伦理与生活取向所具有的保守主义性格对官僚体制的职业化和专业化的影响等，显露出极高的睿智和洞见，对于传统中国的政治研究以及今日中国的社会文化发展具有很强的启发和借鉴意义。与此同时，为了捍卫本民族作为行动主体的资格和论辩的权利，本文将在中国语境下，从韦伯将士人阶层的政治行动单纯理解为功利主义动机、对传统中国官僚体制的窄化理解以及用线性进步观看待传统中国一脉相承的政治模式等方面指出韦伯的误读，剖析其原因，以期在与韦伯的对话中更好地理解中国的历史和文化，实现“文化自觉”。

二、将士人阶层的政治行动单纯理解为功利主义动机而陷入自相矛盾

士人作为儒家文化的担纲者和支配阶层对于传统中国的社会结构和历史发展具有重要意义。在韦伯看来，从起源上看，士人自产生起就具有以行政技术为取向的性格，他们对于国家内政的关注导致在这一阶层形成了一种实际的、政治的合理主义。对于以追求强权为目标的君侯而言，士人的这一特点正好成为他们用来推行理性行政与经济政策、巩固皇权、增强国力的重要手段。因此，秦汉以后，士人阶层因其高超的行政技术而在国家治理中处于支配地位。通过服务君侯而获得官职和俸禄等外在利益对于士人阶层的独特性格有着决定性的影响[7]169。而后，随着国家制度的日趋俸禄化，士人阶层的精神自主性也随之停止，“在家产官僚体制的约制下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了”[7]218，经济利益上的自利成为他们唯一的目的，尤其是货币经济的施行为他们创造了特殊的利得机会，“加强了他们的‘坐食者心态’，使他们对于如何维持各种原有经济条件——其俸禄利得的关键所在——的关注达于顶点”[7]109。因此，与西欧中世纪贵族的身份荣誉观念在形塑整个阶层及维系其与支配者的关系时起到的重要作用不同，传统中国的士人阶层“与支配者的关系仅仅是一种诉之于外在权势欲求的‘荣达’的机会”[8]。此外，在韦伯看来，儒教属于入世神秘主义类型，基于把自己视为神的载体，以静态的冥想试图达致与神合一状态，旨在适应外在世界，这是一种成功取向的伦理，“即完全从成功的效(后)果评价动机和手段，用实用——功利充当伦理义务的根据”[6]72。因此，对于信奉儒家伦理的士人而言，他们关心的只是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫，其目的是维护社会秩序的稳定。

韦伯注意到士人阶层由于对经济利益的关注和信奉纯粹世俗化儒教所导致的保守主义性格，对于传统中国的政治研究具有重要启发意义。但是，这一理解却并不充分，在他的眼中，士人只是一切行为从功利主义出发、“缺乏道德驱力”(2)从道德规范和外部世界的关系来看，有两种基本的立场：一种视道德规范为达到幸福或其他更高目的的工具(如功利主义)，另一种视道德本身为目的。康德认为道德规范之所以必须具有自然法般的普遍性，而不是出于功利主义目的，其意义正在于当社会每个成员都实行这一规范时，其后果是自洽的，不会带来互相矛盾。韦伯站在康德的立场上，将道德本身作为最终目的，强调道德活动不受外界条件的影响。在这样一种观念下，士人阶层从功利主义出发的俗世伦理就不具备道德性了。的实用主义者，他们“完全丧失了作为社会行动者的意志论内涵和道德性认知，人被剥夺了个人主体性、自由意志和创造性，变成了只凭法则、规律支配的受动的客体”[9]。深入而言，这与韦伯否认儒教的超越性有关。在他看来，人出于感情的需要都有自己的超越追求，无论这种超越是外向的还是内向的，这种追求是自觉的还是不自觉的，都是人类一种普遍的精神现象，这就是人们赖以安身立命的终极关怀。“任何一种以其理性的、伦理的要求而与世界相对立的宗教，都会发现其自身同样地与世界的非理性处于一种紧张的状态。对于各个宗教而言，这些紧张性表现在各个相当不同的重点上，紧张性的本质与强度也因而各有分别。”[7]310在这样的理念下，韦伯将儒教包括在那些产生宗教取向理性化进程的文明之中，并认为其理性属于与基督教相对的适应世界的理性主义。但是，另一方面，在具体的研究中，韦伯又多次否认儒教存在超越性，而是将之视为纯粹的世俗宗教：“在儒家伦理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。也因此，借着内在力量(不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量)以影响生活态度的任何一种把柄，全都没有。”[7]319“中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的心灵倾向”[7]210，“(儒教)没有其他任何的末世论、或救赎教义，或者对于超越的价值与命运的任何渴望，国家的宗教政策依然保持着简单的形式”[7]211-212。这样，韦伯就在儒教是否存在超越性问题上陷入了自相矛盾。正如爱森斯塔德所说：“对韦伯著作的高度赞誉和强烈批评都是针对韦伯分析中的一个基本矛盾，即一方面，他把中国包括在那些产生宗教取向理性化的文明之中；而另一方面在其分析的细节上，韦伯似乎又否认在中国存在强大的超验张力或取向。按照韦伯的看法，这种超验的张力或取向恰恰是理性化进程的根源。韦伯本人仿佛并没有意识到这个矛盾。”[10]由于缺乏此世与彼世之间的对立和紧张，儒教在韦伯眼中只是一种“一切以现实为考量的依据，一切以现实利益为依归”[11]的适应世界的俗人伦理，因此，信奉儒家伦理的士人阶层都是入世的现实主义者，其“治国平天下”的政治行动都是基于功利考虑。“纯正的儒家性格完全缺乏‘救赎需求’的感觉，或任何超越性伦理基础之联系。取而代之的是一种适合官僚身份团体之习惯的、实质上则为机会主义——功利主义且经过雕琢的技巧。”[12]

事实上，对于正统的儒者而言，其入世的政治行动并不仅仅是出于功利主义考量，还与其消解现世与理想世界张力的方式有关。与韦伯的观点相反，儒家存在着一种与西方宗教迥然有别的看待这种超越秩序的特殊方式(西方：神圣天国/罪恶现世；中国：理想宇宙/不完美现实)和消弭这种超越秩序与世俗秩序之间存在某种紧张的独特构思[13]。在儒家看来，理想的宇宙秩序——天下与人类存在——与任何特定的不完美现实之间存在持续紧张的意识，这种不完美的现实广义上是指现世秩序，狭义上是指政治秩序。就宇宙——天下基本和谐而言，现实只有部分的合理性，因而个人只有通过适当的劳作和以“致中和”的态度努力维持这种宇宙和谐，致使现世秩序成为可能，这就使儒家认为养成严格的自我修养成为社会生活的必需，这种自我修养就是对“仁”的追求。但是“仁”的主体价值需要通过实践来显现，这意味着在儒家伦理中真正的仁者并非固步自封，而是要推己及人，通过实践将主体的仁心与他人、社会相统一，即从“修己以敬”走向“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。也就是说，儒教强调严格履行齐家、治国、平天下等现世义务和活动以维护现存社会架构，并以此作为消弭超越秩序和世俗秩序之间张力的最终方法。这就决定了他们“以天下为己任”的自觉参政意识，以及超越个体和群体的利害得失而发展出的对整个社会的深厚关怀。对士人而言，做官是他们实现自己政治抱负的手段，做官可以造福人群，发展自己的抱负与理想，而且他们并不认为自己是在为皇帝服务，而是在为百姓、为天下服务。对于传统中国的政治支配而言，一方面，统治者可以利用儒生“以天下为己任”的自觉参政意识为自己服务，尤其是科举制度的实施，保证了把经过训练和挑选的具有统一儒家思想的儒生(甚至常常是年轻有为的)源源不绝地输送到中央和地方的官僚机构中，这在一定程度上维持了帝国的稳定。正如钱穆所说，“中国全国各地之优秀人才，由科举制度选拔到中央，政治上永远新陈代谢，永远维持一个文化性的平民精神，永远向心凝结，维持着一个大一统的局面”[14]。另一方面，各级官员都以“忠君保民”为首要的政治素质，分处在从中央到地方的各级机构上，执行统一的中央政府的号令，但在贯彻过程中又不需要事事请示，往往是按统一的儒家国家学说处理大量的日常事务，从而自动地对各地区实行控制调节。同时，具有极强责任心的儒生们还能在一定程度上避免官僚体制下中央委派的郡县官吏均为外地异乡来客，又限定任期所产生的对上而不对下、对管辖以外的事漠不关心、相互推诿、官僚式的冷漠、缺乏致力于地方事业的内在利益动机和长远考虑等问题。

三、理想类型非此即彼的概念建构方式窄化了对传统中国官僚体制的理解

韦伯认为，自秦汉以后施行的郡县制，以及逐渐形成和完善的一套择优录用选拔体制等都表明传统中国的家产官僚制具有一定的理性支配型态，但是，与现代官僚制相比，仍然具有很大的非理性，其中一个重要表现就是儒家的君子理想阻碍了官僚体制的专业化和职业化趋向。在韦伯看来，为了防止封闭性的身份阶层的形成，以及封建藩臣与家士对官职俸禄的独占，传统中国施行了考试制度，这一制度导致候补者互相竞争俸禄与官职，无法连成一气地形成封建官吏贵族，有助于统治者的支配。然而，考试却不是为了检验应试者的专业技能，而是要“测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术”[7]182。因为儒家伦理追求“君子不器”，即人本身是目的，而不只是作为达到某一特殊目的的手段，这与西方基督教把人视为“上帝的工具”截然不同。因此，儒教致力于培养有教养的君子，而不是实用的专业知识或者形而上学的真理思考，这在韦伯看来是“一种极度封闭且墨守经文的教育”[7]183。其结果就是官职受禄者通过其文书形式之合于准则的正确性来证明其身份特质，各级官员的升迁看重的并不是行政专业知识，而是看个人是否具备作为一名可资信赖的家臣的人格修养。这阻碍了职业教育和专业能力的发展，其结果就使得家产官僚制官职功能缺乏合理专门化的特性，以及行政的粗放性和技术上的落后性。

韦伯从现代官僚制讲求技术、效率的形式合理性出发指出家产官僚制具有技术落后性、效率低下的特点，对于传统中国行政体制的研究具有重要启迪意义。但是，家产官僚制并不像韦伯所理解的那样，首先，它并不是如韦伯所言缺少专业化知识，是一种粗放型行政。事实上，表面上以“一人政府”为特征的家产官僚制，在现实中却需要庞大的、熟悉和掌握行政方面的实用知识与技能的胥吏队伍配合，才能完成行政事务。从治理实践来看，历朝官府中胥吏的人数都大大多于官员，而且他们还有较细的分工，如明清时一般县府内的胥吏分为六房：吏、户、礼、兵、刑、工，胥吏们对所在房的法律规章条令都非常精通，遇到问题可以迅速地“检、请”，效率较高地辅助官员作出决断，他们的存在保障了行政效率、维系着行政秩序，在一定程度上保证家产官僚制中的业务标准，有助于政令的统一。正如章学诚所说：“此皆典例，胥吏行文之所晓悉，而士大夫往往茫然……法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧舜以来因革损益之实迹也。”[15]其次，在传统中国的官僚体制中，代表专业化的胥吏并不处在主要位置，而是受制于具有弥散性角色性质的“官”，他们在处理政务的过程中，只能整理资料，提供法、例，而无决断权，具有“位极贱而权甚重”的特点。这样一种机制能够在一定程度上制衡胥吏因为专业原因而产生知识的独占化和身份的特权化等问题。最后，从传统中国的社会现实来看，古代交通闭塞，各地风土人情千差万别，遇到突发紧急情况往往来不及上报，需要根据本地区的具体情况来灵活处理，而不是墨守成规。显然，具有较强政治抱负和道德自制能力、信奉儒家伦理的士人往往比专业化的胥吏更适合处理各种事务。明成祖曾对士人和胥吏进行过评价，认为前者“有学识，达治体”[16]89，后者“不知大体，知利不知义”[16]89，赞扬士人在处理政务中具有全局眼光，能够从整个统治集团利益出发来看问题。可以看到，传统中国官僚体制中胥吏和士大夫相互制衡机制，既有助于维护全国的政令统一，也在一定程度上避免了组织僵化等官僚主义问题，具有一定的历史合理性。

韦伯将信奉儒家伦理的士人置于崇尚专业化和职业化的现代官僚的对立面，批评传统中国官僚体制的粗放性和缺乏技术性，却没有看到价值理性与工具理性相辅相成的一面，这与他理想类型“非此即彼”的分立概念建构方式有关。作为认识文化现象的概念工具，理想类型是研究者为了对种种经验的过程进行因果上的归因，而运用理性将一些混乱而分离的、有些地方甚至根本不存在的合乎那些以片面的方式挑选出来的个别现象，整合成一个本身具有一致性的、没有矛盾的思想图像。为了保证逻辑上的无矛盾性，这些概念在内涵上必须是一系列非此即彼的分立概念，比如价值合理性与工具合理性，前者强调以能够计算和预测后果为条件来实现有目的的行动，至于特定目的所针对的终极价值是否符合人们的心愿，则在所不论。而后者认为行动本身是否具有绝对价值是首要关心的问题，至于行动的后果，可以在所不计，从定义上看，价值合理性与工具合理性行动是相反的。这种二元对立的建构方式虽然能够加深对事物的认识，但也会导致对社会现象的窄化理解，抹杀了历史的多样性。在韦伯的理想类型中，现代官僚制纯粹以效率及绩效为首要标准，具有形式合理性，与之相对的是传统型支配下的家产制、封建制等具有实质合理性的行政体制，两者是截然对立的。虽然韦伯看到传统中国有部分特征属于理性的支配型态，这表现在秦汉以后施行郡县制的科层政府，以及逐渐形成和完善的一套择优录用的科层选拔体制等，但是在论述的过程中，却没有看到家产制与官僚制协调统一的一面，而是处处用现代官僚制形式理性的一面与家产官僚制实质理性的一面做对比，凸显两者之间的差异和冲突。正如赖俊楠所说：“虽然韦伯也注意到传统中国的家产官僚制部分具备支配的合理性，但是碍于其为了把中国界定为人类合理化进程开端的准线性史观要求，在用‘家产官僚制’来描述传统中国政治支配方式的时候，他会‘情不自禁’地把家产制的一面无限放大，同时将官僚制的一面尽可能缩小，将这样一些偏合理化的面向给忽略了。”[17]

这样一种非此即彼概念建构方式与西方文化凡事先将对象分解成对立两级然后再寻求统一的“一分为二”的思维方式有关。与此不同，中国文化历来主张“一分为三”的认识事物的方式，即既看到两端的对立，同时在这种对立关系中也看到同一关系的存在。在传统中国的官僚体制中，胥吏的专业化和职业化保证了政令的上传下达，士大夫对于内在于其精神中的儒家伦理的坚持，制衡了技术官僚和职业官僚理性行政的过分膨胀，在政治角色方面体现了“和而不同”的处理方式。正如许倬云所说：“中国文官制度的另一个特点在于其不仅是工具性的合理，而且有儒家理念掺和其中。目的理性与工具理性的配合，使中国文官系统在国家与社会拉锯战中，不但有举足轻重的分量，而且也成为国家和社会之间联系的力量。这个特色是中国以外的史学家在讨论文官制度时未能理解到的地方。”[18]值得一提的是，韦伯对于现代官僚制的形式合理性所带来的实质非理性表现出深深地忧虑，他曾指出，现代社会条件所制造的官僚主义者和自我中心的物质主义者都是一些“无灵魂的专家，无心的享乐人”。为了对抗“铁笼”，韦伯求助于“以政治为业”的政治家，希望这些有着高度职业荣誉感的政治家能够将具备专业素养的官员系统置于其领导下。但是，他却没有看到士大夫对技术官僚的制约所表现出的合理性，这显示出他对传统中国的研究是为了凸显西方文明特色的“欧洲中心论”视角。

四、用线性进步观看待传统中国一脉相承的政治模式

在韦伯看来，传统中国自秦汉至明清长达两千多年的大规模统治基本上维持着家产官僚制的支配形式不变，总体上仍属于传统型支配。因此，中国文明在这一时期处于静止阶段，(3)无独有偶，黑格尔也曾认为中国是“永无变动的单一”，“中国很早就已经进展到了它今日的情况；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何的变化”。参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第158、160-161页。只有借助外部力量才能打破这种每两三百年就会再现的王朝崛起与崩溃的循环状态，进而产生理性的资本主义。这样一种从传统与现代相对立出发的叙事方式根源于其所秉持的线性进步观，这种时间观念认为时间是方向明确、直线向前、不可重复的单行线，无论上帝的创世、基督的诞生或者末日审判，这些特定时间都被赋予特定的意义。比如《新约》中就将基督的诞生作为一切过去、现在和将来事件的比较标准，“在此之前的历史年代递减，在此之后的历史年代递增，直至最终审判，时间成了直线发展而无法逆转的图式”[19]。就本质而言，线性时间观强调作为物质表现形态的时间在交替过程中的不可逆转性，“物质形态每一种确定的存在状态都是其状态交替序列的一个环节，并且一去不复返；整个序列就是物质形态存在状态不断更新的过程，它只有一个方向，它只是朝着新的存在状态伸延着、展开着、流动着，而绝不会完全回复到原先存在的某种确定状态”[20]。线性时间观在社会理论中最明显的表现就是在人类社会变迁上所持的二分法预设，即认为现代社会与前现代社会之间是无法相通的。比如涂尔干将社会类型分为机械团结型和有机团结型，斯宾塞的军事社会和工业社会，还有梅因的身份和契约、滕尼斯的共同体和社会、贝克的神圣和世俗等。尽管不同思想家各有其不同地表述，但都是从线性进步史观的角度来看待历史的，其共同点都在于将传统与现代看成本质迥异的、完全不同的东西，两者之间横亘着一条无法跨越的鸿沟，后者的确立建立在对前者的全盘否定的基础上。

与线性进步史观相对的是循环论，它建立在对自然现象和社会现象观察的基础上，认为自然秩序和社会秩序都是一种有机的安排，整个宇宙就是一个有机体，因而天象和人象有一致的趋势，天和人是彼此影响或相互关联的。“社会现象就和天象一样，是一种多元组合的有机体，既然是一个有机体，就会有成长，有死亡，有盛也有衰。循环的变迁在于解释盛衰是必然的过程，一个社会不会永远的盛，也不会永远的衰，盛了又衰，衰了又盛，才是正常的变化，整个社会的发展，就是在盛衰交替之下前进。”[21]还有佛教的轮回思想，邹衍用木、火、土、金、水所代表的“五德”来解释历史变迁，都是循环论的体现。

韦伯从线性进步观出发，看到至明清时期，传统中国两千多年来几乎沿袭的都是秦汉时期的政治模式，整个治理形式没有丝毫的变化，便认为中国社会一直都处于传统社会中，是停滞的或者循环的。这一看法揭示出传统中国的保守主义性格，指出其缺乏内在革新的动力，对于理解中国的历史和社会发展具有一定的启发意义。但是，从中国的历史现实来看，在漫长的古代社会，生产技术以手工劳动为主，资源流动性不强，生产效率低下，交通通讯技术十分落后，加上高山大河的天然障碍，这些都使得政府的有效统治范围相当狭隘，即使是很小的国家，政府管理也往往鞭长莫及。而中国依靠家产官僚制式的国家治理成为一个例外：作为人类历史上唯一存在两千年之久的大一统帝国，在秦汉以后两千余年的历代王朝更迭过程中，中国发展出一套严密的组织机构和治理制度，在幅员辽阔的领土上力求实施中央集权、分层管理的有效统治，解决了广土众民的治理问题，同时通过科举考试将儒生纳入官僚体制中避免了官僚制的一些弊端，用较少的政府官员——大多数时间只有一到两万官员——实现了对基层社会和整个国家的有效治理，维持了整个社会的相对稳定。当然，这并不是说传统中国找到了一种“完美无缺”的统治术，它并不能解决官僚体制所潜藏的一切问题，这个帝国依然因其固有的腐化、老化倾向而周期性地陷入内外危机之中。但是，大致可以说，它是帝国在面临社会整合与自我调节等问题时，在历史限定范围内所能找到的比较好的选择。秦汉以后各个王朝的寿命得到了延长，使得国家在一次次解体之后，又一次次地以类似形态重新建构起来，并一直维持着它的大一统局面历时千年，中世纪时期处于领先地位也是以这种形式作为动力来推动的，这是中华文明特有的生存模式，它适应了环境，保证了民族的发展。与之相比，欧亚历史上主要依靠武力建立的几个庞大帝国，政府受资讯、决策、执行、交通、通讯、监督等因素制约，难以实施大规模管理活动，同时又因没有处理好中央与地方行政的关系而往往统治时间不长就陷入分崩离析的状态。

从文化根源来看，韦伯的线性时间观源于“西方文化基于认知自然、客体、实然世界而倡导经验分析、分解的理路”[9]。然而，从“基于践行的伦理、价值、应然世界而倡导中和、综合”[9]的中国文化来看，传统中国的社会变迁却是“变”与“不变”的统一：历代王朝走马灯式的更迭是其变化的一面，而一直保持的相对稳定的政治支配模式是其不变的一面，这既不等同于历史变迁的循环论，也不同于韦伯所推崇的线性进步论。中国的历史变迁观虽然受到佛教轮回思想的影响，但与循环论和线性进步观并不一样，是两者的统一。这种统一性主要表现在以下两点：第一，变迁是从一个阶段到另一个阶段的必然过程，可能是交互作用，也可能是内部结构的转变，变迁中的各部分是一个互相依赖的体系，它是在维持体系运作的状况下建立新秩序的过程。第二，变迁是一个循环体系，盛衰就象征这个体系终始的周期性，循环不是重复，而是有成长也有没落的演化，这就是物极必反与万物生生而变化无穷，两者所形成的变迁方式[21]69。用《易传》中变化的观念来解释，正如文崇一所说：“这种变化用始终、起伏的循环方式，以表现盛与衰的运行法则，这种法则在常与变的交替过程上也是一致的；无论是自然界或人类社会，变化的过程虽不免有不利或对立的现象，但最终目的是为恒久的整合与和谐；这在天道是相同的，观察天象可以了解人类社会，从人类社会可以反映天地万物之情，这就是天人感应的基本理论。阴阳二种原动力的关联和互动是这个理论的基本结构，现象变而道不变是这个理论的基本原则，这个道就是太极，太极还包含了阴阳二元素，这就是易传中‘太极生两仪’和‘一阴一阳之谓道’的解释方式。”[21]136

因此，在中国文化中，“变”与“不变”，构成历史生命的阴阳两极，在“变”的意义上，历史是古老的，又是推陈出新、不断进步的。从这样一种变迁观来看，“传统”和“现代”无法完全割裂开来，传统中蕴含着现代，同样，现代也必然包含着传统的成分。因此，即使是标榜由传统迈入现代的西方社会也并不是只有“变”，没有“不变”，比如美国，这个现代化的国家，也存在着浓厚的新教传统和深刻的种族矛盾这两种通常被认为最“传统”的东西，这都是他们“不变”的一面。因此，韦伯从线性进步观及与之相对的循环论着眼，认为中国传统社会“停滞不前”是不明白中国“变通”的哲理。社会变之微、之渐，历代都在进行，“《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新’”，“以不变应万变，万变不离其宗”，这其中暗藏着中国人的政治智慧，其历史图式是不断上升的螺旋，呈开放性，这也是中国历史发展的写照。

五、结语

韦伯在跨文化比较研究中站在“我族中心主义”的立场上，将传统中国作为为突出和对比西方文化独特性而存在的“他者”，缺乏对其他民族文化应有的尊重和理解，造成他对传统中国政治支配的论述仍存在诸多不足而难以解释中国经验：他将传统中国士人阶层的政治行动单纯理解为功利主义动机而在儒教是否存在超越性问题上陷入自相矛盾，其理想类型非此即彼的概念建构方式忽略了传统中国官僚体制中胥吏与士大夫相互制约、对立又合作的一面，他从“传统”与“现代”二元线性进步观出发，看不到传统中国历史变迁中“变”与“不变”相统一所体现出的“变通”哲理。当然，这并不是说韦伯的分析毫无价值，我们仍应在对韦伯作品进行深入研究的基础上，了解其理论逻辑和价值关联，为今日中国的社会文化发展提供必要的参考和借鉴。