刘 畅，贾中海

(吉林大学 马克思主义学院，长春 130012)

20世纪70年代初，伴随着诺奇克《无政府、国家和乌托邦》的发表，西方政治思想潮流发生了巨大变化，自由主义政治哲学中产生了两个主要流派，罗尔斯式的平等的自由主义和诺奇克式的自由至上主义，两者产生了激烈的理论争论。诺奇克认为，罗尔斯将社会分配向最不利者倾斜的平等观念具有强制性，基于契约的社会再分配将会对其他社会成员的权利产生侵害。随着保守主义在西方的盛行，罗尔斯的平等主义渐渐退出历史舞台，而诺奇克的自由至上主义开始在西方社会处于霸权地位。诺奇克的自由权理论旨在证明权利的先在性，一切事物都被纳入到权利话语体系之中，并宣称要自由就必然产生不平等的论断。诺奇克的著作一经发表，引起了西方学界的强烈反响，其理论也引起诸多思想流派的批判，其中最具代表性的就是平等主义者G.A.柯亨。在诺齐克意义上，社会主义所推行的平等原则损害了人的自由权，因此是不正义的。由此，诺奇克的自由至上主义冲击了柯亨对社会主义自由和平等价值的追求。由此，柯亨首先对诺奇克自由与平等不相容的论断展开批判。

一、自由与平等：从“拒斥”到“共存”

自由与平等之间的张力关系长期为西方自由主义者所关注，人们既防范过度的自由会破坏平等，亦担忧对平等的一味追求将窒息自由。一般而言，自由主义者大多会接受甚至主张某些平等的价值。而以诺奇克为代表的自由至上主义者则否认平等，认为追求平等必然会限制自由，而对自由的限制将令人难以接受。因此，诺奇克强调自由优先于平等，主张平等与正义无关，而正义与获取权利的合法性相关。诺奇克认为，自由权是个人权利的基础，权利是正义的体现，人们对于平等的追求理应止步于个人权利的界限，因此，他主张自由权是评判正义的绝对标准。诺奇克的自由权基于康德的“人是目的”的绝对命令，坚持“没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。个人是神圣不可侵犯的”[1]37，它构成了对他人行为的道德约束。依据诺奇克的观点，人皆有之的自由权决定了在道德上每个社会成员都不能被以任何方式利用，社会中并不存在为了平等而自愿承担某些牺牲的社会实体。因此，任何一种追求平等的社会制度实际上都违背了个人利益，所以必然是不正义的。在柯亨看来，诺奇克的理论是在垄断资本主义阶段去捍卫自由资本主义阶段的价值，企图用自由来界定正义，否认社会主义者对公正追求的合理性。同时，柯亨惊讶于诺奇克在“张伯伦论断”中[1]192-195得出的社会主义在不限制个人自由的前提下必然会出现资本主义的论断上，他认为这直接威胁了社会主义平等观的正当性。因此，柯亨把批判诺奇克的重点首先放在反驳其自由和平等相拒斥的论断，为自由与平等和谐共存提供理论支撑，以此维护社会主义平等价值的正当性。

柯亨认为，诺奇克的自由权理论实质上是以其自我所有权命题(thesis of self-ownership)为基础的，它是自由至上主义对不平等占有进行辩护的最终依据。自我所有权命题是指“每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者”[2]67，即人对自身及其能力拥有绝对的支配权。而人对物的所有权表现为诺奇克的自我所有权原则(principle of self-ownership)，它以自我所有权命题为理论出发点和指导性原则被确立，旨在证明人们对于运用自己及其能力获得的一切外部资源都具有道德合法性，并且“每个人都可以为自己积累无限量的自然资源，只要他并不因此而伤害任何人”[2]114。由此可见，诺奇克试图把一部分人对自然资源不平等的完全占有变得合法化，原初资源人人可得与自我所有权相结合所产生的不平等分配，必然会导致对资源的不平等占有。如果外部资源原初设置的道德状态像诺奇克所描述的那样，是人人可得的无主物，那么广泛存在的不平等将变得不可避免。诺奇克认为任何源于公正状态的个人权利获取，且在获取过程中不包含非正义的程序，那么获取本身就是正义的，如果不平等是通过合法程序产生的，就不应该受到任何侵犯。由此，诺奇克强调，为了条件平等而进行的再分配就是侵犯人的自由权。很显然，诺奇克的自由权是对世界资源的资本主义强权获取，以及对资产阶级资本优势下不平等分配的纵容。

柯亨致力于论证平等与自由之间相辅相依的关系，他认为两者并不相互排斥，追求平等并不一定牺牲自由。当诺奇克的自我所有权命题与资源的不平等占有相结合时，就必然产生条件不平等，因此，柯亨采取以退为进的批判策略，先肯定诺奇克的自我所有权命题，把解构自由与平等不相容的重点放在反对诺奇克世界资源人人可得的原初道德权利论。柯亨认为，在资本主义现行的经济制度内，很难达到自由与平等的和谐共融，即使把自我所有权与外部资源平等分配的经济结构相结合，也无法从根本上保障人的自由和自主权的实现，由此，对世界资源实行原始平等分配制度也将事与愿违。因此，柯亨提出要建立世界资源联合所有制(joint ownership of the external world)，在这种经济结构中，外部资源的分配形式和对个人权利的运用将被严格控制，通过自我所有权与联合获取世界原初资源的结合以实现平等。基于此，自由与平等之间的矛盾将被消解，“每个人都具有构成自我所有权的那些权利……同时又不会危及条件平等”[2]111。由此，柯亨设想了一个世界资源联合所有的两人社会，他们对自身都拥有权利。Able是具有较高天赋的强者，Infirm则是与Able相反的弱者，强者可以生产出维持自己生活的必需品，而弱者却无法从事生产，两者之间的能力和选择是决定他们所得的内在因素，外部物质世界是决定他们所得的外在因素。在这种假设下，强者和弱者需要对生产数量的分配方案进行协商。第一种假设，Able生产的物品超出了他和Infirm维持生存所必要的数量，因此他们需要对维持生计后剩余的量进行协商。如果协商失败，Able就无法从事生产，那么两人都不能生存。第二种假设，Able生产的物品有部分剩余，并且他可以通过生产来控制这部分剩余的数量，因此，他们需要对剩余的量如何分配以及Able应该生产多少进行协商。在两者协商中，强者拥有他天赋才能带来的额外收益以及生产的必要条件，弱者只控制着生产的必要条件，即拒绝强者使用外部物质世界的权利，因此，强者并不会因其拥有某种他人没有的能力而在协商过程中增加任何优势。简言之，两者对世界生存物质的所得份额不会因为其他因素使占有变得不公。强者与弱者的例子虽然具有一定的极端性，但证明了“世界联合所有制能够防止平等主义者所反对的不平等的产生”[2]96。

肯定世界联合所有与自我所有权相结合虽然使平等得以实现，但在柯亨看来，它与自我所有权的现实目的存在差异。在世界资源联合所有制下，如果无法得到他人同意，那么个体将失去自主行动的能力，拥有自我已不再具有十分重要的意义。因为不论强者或弱者都拥有平等使用外部资源的权利，这使得世界联合所有并不是个体之间相互阻止行使权利，而是阻止他人实施伤害自己利益的方式。尽管“这种对世界的联合所有能防止从自我所有权中产生出的不平等”[2]96，但柯亨设想的这种外部世界资源的平等形式使自我所有权失去某种意义，因为接受世界联合所有制使自我所有权变成形式化。在柯亨看来，上述例子中强者的自我所有权无论是否是纯形式的，都不会比诺奇克所说的无产者Z的处境更差，Z为了生存而不得不选择为资本家工作。而在世界联合所有制中强者与弱者都能像Z一样过自己的生活，条件平等可以在他们的生活中得到保障。因此，柯亨指出，即使自我所有权是自由至上主义的一个优势，但现在表明自我所有权本身在没有其他权利为前提的情况下并没有什么特别的吸引力。从诺奇克自由拒斥平等的论断再到柯亨自由与平等的共存，揭示了诺奇克基于自我所有权原则所维护的自由权，实际上是对原初占有实施的绝对权利。对平等的实现并不取决于是否以放弃自由为前提，而取决于人们对世界资源初始分配的获取方式，从而消解了自由至上主义对社会主义倡导的平等原则造成的冲击。由此可见，人们对平等的追求不应该放弃自由，而应该在追求平等的同时实现社会生存的真正自由。

二、自我所有权命题：从“无限制原则”到“调和式界限”

柯亨虽然消解了诺奇克的自由与平等不相容的论断，但与此同时，自我所有权变成了纯形式化的，在世界联合所有制中自我所有权将失去意义。因此，柯亨展开了对诺奇克批判的第二阶段，即直指诺奇克的理论核心——自我所有权命题。然而他并未能直指自我所有权命题本身，而是“证明自我所有权命题与其他常常跟它混为一谈的条件不同”[2]230。基于此，柯亨从规范性原则出发，以自我所有权命题与奴隶制、人的自主权、目的手段原则三方面的考察对它进行解构，以此削弱人们对自我所有权命题的理论认同，揭示诺奇克的理论并不具有他宣扬的那种至上权利。

柯亨关于自我所有权命题的第一个批判是，拒绝自我所有权并不等同于奴隶制。根据诺奇克的论述，肯定人们具有某种服务于他人的非契约性义务，是侵犯人的自我所有权最重要的表现形式。如果个人在没有立约的前提下而被强制执行对他人的某种非契约性义务，那么，这种肯定服务他人的非契约性义务“使他们成为你的部分拥有者，它给了他们一种对你的所有权。……创制了别人对人们及其行动和劳动的(部分)所有权”[1]206。由是观之，诺奇克把服务他人的非契约性义务等同于奴隶制。在柯亨看来，诺奇克的上述论断旨在强调，“如果你否定自我所有权，你就是同意奴隶制”[2]230，以此反对非契约前提下强制实施的再分配制度。柯亨认为，奴隶制的特征虽然表现为非契约性义务，但是，如果个体不能运用自己的某种能力或缺乏行使某些行为的权利，那么，他在很大程度上是因为拥有某种义务。由此可见，诺奇克所说的关于人的非契约性义务并不是致使他人成为奴隶的充分条件，因为即便如此也并不意味着其他人拥有我所缺乏的权利。柯亨强调，自我所有权的缺乏并不具有导致奴隶制出现的必然性，诺奇克的观点只是一个关于反对强加义务的原则性论证，而不是对这种原则的解释，他意图“通过向不相信自我所有权的人们表明，拒绝自我所有权就是赞同奴隶制，从而使他们发生转变”[2]203。柯亨从道德层面对诺奇克进行了反驳，他设想了一种与奴隶制相似的状态——监禁。假设一个无罪的人被强行扣留在一个房间五分钟，他确实被强制性关押，这里可能是为了配合某种合理的检查，并且只有短暂的五分钟，这种短暂性强制扣留在道德的规范性上与长期性监禁有所不同。基于以上论证，诺奇克所反对的国家为救济穷人而收取的福利性税收从形式上来说确实与奴隶制下的强迫劳动相似，但是，从道德规范性上看，对于个人或其劳动的有限强迫与终身强迫的奴隶制存在着差别，两者不能相提并论。

柯亨从约瑟夫·拉茨(Joseph Raz)的观点出发对诺奇克的非契约性义务论进行了反驳。他推导出三个逐渐弱化的论断：(1)X对Y的义务并不必然存在Y对X的权利；(2)即使Y对于X具有权利，但是在X不履行义务的情况下，Y对X有抱怨的权利却没有免除X义务的权利，Y依然没有一个奴隶主的那种权利；(3)Y对X有免除义务，甚至禁止X履行义务的权利，这也并不能证明Y具有奴隶主所具有的那种权利。柯亨认为，个人在一定条件下行使自己的权利去帮助他人，并不是通过某个人行使某种权利，而是通过某种相应的义务来决定。这种义务并不意味着奴隶制，因为个人在履行义务的同时其他人并没有拥有他所缺乏的权利。以此可见，诺奇克关于非契约性义务的论断并不成立，“缺乏自我所有权并不必然表示奴隶制的出现”[2]233。

诺奇克反对福利国家的再分配，其实质是企图掩盖自由资本主义竞争下的不平等，把国家对个人收取税金的权利等同于奴隶主对奴隶的人身强迫，从而拒绝国家的再分配性税收制度。诺奇克拒绝为社会中的弱者承担义务，把它与个人权利完全对立，试图混淆承认义务就是成为“奴隶”。在诺奇克的最弱意义的国家中，公民缴纳的治安税是合法的，但是，人们通过1小时的劳作而生产出缴纳的福利税却与奴隶制相似。柯亨向诺奇克提出质疑，为了生活在社会底层的贫困家庭能够得到维持基本生活的保障而像百万富翁收税，然后给予这些在生存线上徘徊的穷人以帮助，限制一点富人的权利而实现了穷人对生存的需求难道就成为奴隶了吗？依照诺奇克的理论，同样通过1小时的劳作而生产出一个警察的部分工资就不像奴隶制，为警察征税是合理的，而为穷人征税就是不合理的，自我所有权原则通过一个与保护有关的“外壳”而变得合理。诺奇克的自我所有权命题并不能说明以上这两种情况之间的区别。诺奇克必须要把关于构成奴隶制的非契约性义务和构成非奴隶制的契约性义务区分开来，“为什么非契约性义务比任何契约性义务(不是完全奴隶制的)更像奴隶制”[2]236。柯亨认为，诺奇克并不能回答这一问题，因为以契约为基础的不完全的奴隶制是一定存在的。这个问题使诺奇克的理论陷入了进退维谷的困境。

柯亨关于自我所有权命题的第二个批判是，拒绝自我所有权并不是限制人的自主权。在柯亨看来，诺奇克将自我所有权视为实现自主权的基础，而对自主权的拥有可以使人们自由选择生活的方式。然而，柯亨对自主权的定义有别于诺奇克的论述，他认为自主权是人们真正可以控制自己生活的状况，是“人的选择范围，而不是与人的愿望和自我控制力相适应的性格特征”[2]236。因此，自主权是一个关于程度的问题，是人所具有的关于选择数量和质量的问题。柯亨认为，诺奇克并不能证明自我所有权有利于自主权的实现，因此，自我所有权有利于自主权的主张就需要进一步明确。根据诺奇克的解释，如果在任何程度上个人都不拥有完全的自我所有权，那么，他也并不能拥有自主权，而更多的自主权可以通过完全的自我所有权加以保障。质言之，在普遍而完全的自我所有权下，能够使人拥有更多的自主权。但是，诺奇克的这种论断并不成立。柯亨进一步指出，在自我所有权中产生的无产阶级，他们被生活所迫，不得不为资本家工作，他们的生活实质上受到了极大的限制，这种有限制的自我所有权并没有保证他们的自主权，因为他们并不具有享受自主权带来的相对于他们生活上的实质性的控制权。如果每个人都想拥有合理的自主权，那么就需要在某种情况下对自我所有权加以限制。在每个人能力相等的世界里，人们的自主权也同样受到自身的权力大小以及他人对于自我的权利和物的权利的控制，自主权和前者成正比和后者成反比。由此可见，个体自主权的实现并不是依赖于自我所有权本身，而是要在某种程度上限制自我所有权，以实现更大的自主权。

柯亨关于自我所有权命题的第三个批判是，拒绝自我所有权并不是赞同把人仅仅作为手段，诺奇克的自我所有权命题并不是对康德原则的反映。诺奇克在其著作《无政府、国家和乌托邦》中曾明确指出，他所肯定的权利“反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的”[1]37。在柯亨看来，诺奇克以上论述的前半部分是对康德原则的反映，后半部分则是诺奇克自己的观点，柯亨称之为诺奇克的同意原则(consent principle)，因此诺奇克的自我所有权命题并不是对康德原则的反映。柯亨认为诺奇克只是试图借此给其自我所有权命题增加康德的权威性，他从三个方面对诺奇克的上述论断进行了反驳：首先，诺奇克的自我所有权命题与康德原则存在差异。柯亨指出，康德原则强调的是人不应该仅仅被当做手段来看待和使用，其实质并非反对将人当做手段，而当人具有独立价值时，也可以作为一种手段存在。诺奇克的自我所有权只强调了康德原则中人不能被用做手段，而忽视了“不仅仅”这个前提条件。其次，诺奇克的同意原则也不等同于康德的“手段—目的”原则。在柯亨看来，两者之间的不同在于“当条件得到满足时，是否允许你把他人视为手段”[2]241。对康德来说，只要把人也当作目的，并非需要得到同意才可以使用他；但对诺奇克来说，同意就是“自愿”，质言之，只要在人们自愿同意的前提下，即使仅仅把人当做一种手段，也是可以被接受的。柯亨指出，康德的“手段—目的”原则并不需要人的实际同意，而是需要确定人同意的可能性，因此，康德的理论核心是同意的可能性，而诺奇克的理论核心是同意的实质性，两者之间存在差异。最后，诺奇克的自我所有权命题和同意原则并非具有一致性。柯亨指出，同意原则只是自我所有权命题的一个直接结论，它覆盖自我所有权命题的全部范围。因为人们可以在承认他人拥有自我所有权的情况下，不经过允许而使用他，因此，同意原则不能成为自我所有权命题的一个充分条件。

柯亨的上述论证表明，否定自我所有权命题并不等同于赞同奴隶制，更不意味着只是把人用作纯粹的手段，而肯定自我所有权则是对自主权的一种限制。至此，柯亨对诺奇克关于自我所有权命题的三个诡辩进行了全面的反驳，完成了对限制完全的自我所有权并不等同于侵犯他人权利的论证。即便柯亨对诺奇克的批判并不具备彻底性，但人们仍可以从中辨认出诺奇克以自我所有权为资本主义社会中客观存在的不平等辩护之真实旨趣。

三、真实自由的价值旨归：从超越“自由至上”到“回归马克思”

诺奇克试图在道德层面对自我所有权合法性进行确证，以此证明自由资本主义社会竞争产生的不平等之正当性。柯亨对诺奇克自由权理论的批判代表了当代马克思主义对自由至上主义的回应，他从政治哲学的规范性出发，维护了以平等为追求的社会主义正义，揭示了诺奇自由权利理论实质的非正义性。但是，柯亨谦虚地认为自己并没有完全驳倒诺奇克，由于对诺奇克的批判是从分析抽象的普遍性原则出发，使得他把批判的核心放在了对理论的重构上。马克思主义者对自由主义的批判当然不应着重于价值尺度的博弈，批判的武器不能代替武器的批判。柯亨本人也承认，他运用分析哲学的方法来与诺奇克针锋相对是有意为之的结果。但抛开柯亨的研究方法不谈，他对诺奇克的自由权理论之批判仍然坚持了马克思主义对自由的一般追求。在此意义上，有理由相信马克思理论中对自由与平等的论说可以构成对自由至上主义的进一步批判。

在马克思看来，自由主义的自由平等观虽然以推崇自由为理论起点，但其理论实质就是标榜资本主义的合法化，冲破资本社会发展所面临的种种界限和限制。自由主义所追求的这种自由是人与人交往关系的资本竞争关系，而这种竞争是资本的内在需求在现实社会中的表现。在资本逻辑的宰治下，在资本主义自由竞争的游戏规则中，无论是资本家与资本家之间的竞争，还是在资本控制下工人阶级内部的竞争，都使得人们为了追逐利益而彼此对立，这样的竞争必将使资本主义社会陷入“一切人对一切人的战争”之中。诺奇克把人与人之间的关系看成是摆脱了平等束缚的、只受他人权利限制的自由竞争关系，每个人在生产和交换领域内都拥有属于自己的绝对自由权。资本主义社会的自由市场竞争是资本逻辑驱使下，资本谋求自身增殖而必然采取的行为。在资本主义市场竞争中，作为资本人格化的资本家必然受到资本逻辑的支配，进而参与到广泛的市场竞争中，这一方面将催生出垄断资本，另一方面也会加剧无产阶级与资产阶级间的不平等，以至于工人间也会因工资高低而进行彼此竞争。即便社会生产力的发展改变了具体生产环节，劳动者的生存境遇得到一定改善，但资本为攫取剩余价值而鼓励自由竞争的本质并不会发生改变，因而资本逻辑宰治下的社会中并无真正的自由可言。诺奇克的理论是将个体与社会对立起来的原子主义观念，他“先把社会虚化了，在他的观念中只有独立的原子状态的个人，社会不是一个有机体”[3]。社会中的每个人都不是孤立的自存个体，“原子主义”的个人权利意识是一种幻象，马克思主义反对把个人权利凌驾于社会关系结构之上的自我意识，要求在个人与社会的辩证统一关系中把握现实的人及其历史发展。

自由主义普遍将资本的市场自由竞争论述为无可争议的自然行为，进而将自由主义制度作为“历史的终结”。在这个意义上，诺奇克的自由权利理论一度为晚期近代英美等资本主义国家推行新自由主义政策提供了理论基础。诺奇克宣扬的自由权是建立在自我所有权命题下的自由。然而，依据历史唯物主义观点，资本主义的所谓自由、市场竞争机制乃至市场本身，无一不具有历史性和暂时性，真正的自由和平等不存在于资本主义制度之中，资本主义制度及其生产方式只具有共产主义制度实现前的“史前史”意义。据此而言，诺奇克理论难以辩驳的原因就在于他赋予其理论以历史的外衣，进而在社会再分配中以自由为由维护初始分配结果。但在实际上，诺奇克并不能为初始分配中的获取提供一个具有绝对说服力的标准，他无法找到真正适用于全部社会历史的绝对正义原则，他的理论中极易存在对历史行为的非历史性辩护。职是之故，诺奇克的正义是非历史的正义，其所维护的自由也是非历史的自由。由于诺奇克志于证明资本主义自由的永恒性，因而在他看来，分配正义和社会主义对个人自由的限制就等同于对自由市场竞争的否定，同时也是对资本主义生产方式的否定。马克思在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中指出：“这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件……离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[4]180-181诺奇克所追求的个人自由本质上仍然是马克思所揭示的人与人的社会关系遮蔽下的物与物的关系，因而这种自由实质上是物的自由，仍然是资本及其自由竞争的自由。

资本的自由既不是建基于平等的自由，亦不是建基于正义的自由。资本攫取剩余价值的重要前提就是出现了失去全部生产资料、除出卖劳动力以外无法谋生的无产者。他们丧失生产资料决不是自然现象，反而是资本发展造成的客观结果。马克思认为：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[5]因而当诺奇克试图以自由之名遮蔽资本原始积累中的暴力与不平等时，实际上就默认了资本主义生产方式对个人自由与平等的损害。资本宰治下的虚假自由作用于资本主义社会的全部场域中，同时这种虚假的自由也为资本逻辑的展布提供了空间。在马克思生活的年代，为了避免在市场竞争中破产倒闭，资本家必然要在经营中提高企业生产力水平，通过引进或发展先进生产技术来提高利润率；生产力的提高导致劳动力价格下降，工人则在劳动力下降的普遍环境中成为了“产业后备军”，因而在失业的危机面前，资本主义社会的自由权只是抽象的观念幻象，劳动者不是在资本中生长，就是在资本中灭亡，其实际面对的是物质生活与精神生活的双向匮乏。因此，马克思对资本主义社会的批判立足于人自我发展的内在需求上。依据马克思的观点，资本主义的自由只是资本逻辑下资本发展的自由，而不是人发展的自由。因而作为对资本主义社会的扬弃，马克思所构建的社会形态旨在消灭资本主义生产方式以及阶级对立对无产阶级自由发展的束缚，即“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[6]。马克思把人的自由全面发展及个人的自我实现看作真正的正义，让人作为人自己去实现发展，使人回归到应有的人的本质当中，这是一种最高的正义，是实现正义最有效的途径。所有人在这里没有阶级对立，每一个自由发展的个体都可以联合起来，为人类社会的自由发展组成一个整体，使“社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[4]52。人的自由是实在的自由，个体在实现自我中其发展不再受资本的驱使，每个人都可以根据自我实现的需要选择自己的劳动，每个人的分配都按照实现自我的需要而进行。

柯亨在《自我所有、自由和平等》中，用一个爵士乐队[2]122来描述马克思所设想的自由王国，在这里每个人从本质上都是在实现自我，而这种实现既不是组成整体的部分，也不是部分对总体的从属，对“整体的”自我实现是每一个部分都完成自我实现的情况下，才能够完成彼此之间的自我实现。柯亨认为，在这种协作中“每个人都受自己所设定的目标的指导，在这种状态下并不存在不平等”[2]122。柯亨把这种社会理解成一种相互协作的社会，把自由发展的个体联合起来，在这个过程中每个人都得到实现，社会要求的劳动变成了个体与自我、个体与个体、个体与整体之间相互实现的关系。马克思描绘的“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[7]。这里的劳动不再是强制的、剥削的、为生存而进行的劳动，而是人类实现从自发向自觉阶段飞跃后所进行的自由劳动，这种劳动既是人们发展自由个性的手段，同时也是进行丰富社会参与的基础，唯其如此，方能诠释自由作为人类亘古追求之价值旨归，马克思所设想的共产主义制度才能真正成为“历史的开端”。

四、结语

政治哲学的重要功能之一就是探索更适合人类生活的政治制度和生活方式，但对政治哲学功能的展布并不能确证特定社会制度的永恒性，而是要基于历史唯物主义的立场进行思考。柯亨在对诺奇克批判的基础上，试图对社会主义平等思想进行重建，由于他对诺奇克的批判存在理论偏差，使他从自由的抽象维度上对诺奇克展开批判，其理论仍存在一些难以克服的困难。但我们应该承认，柯亨从规范性政治哲学角度积极地应对当代资本主义面临的各种挑战，主张将社会主义平等通过规范性语言进行再阐释，拓展了马克思主义的研究范式，激发了人们对马克思主义政治哲学的普遍兴趣。因此，柯亨在为马克思主义正义原则进行辩护的过程中，充分吸取了自由主义和社会主义的思想资源，这为后人把握晚期近代资本主义的理论与价值提供了方向借鉴。更重要的是，柯亨在研究范式与研究领域方面取得的进展始终以马克思对自由和平等的设想为前提，正是马克思对于资本逻辑的批判揭示了资本主义自由权的虚假性，也预示了资本主义的内部矛盾终将消解于共产主义制度之中。由此，实现对自由至上主义话语的批判与否定，就不能脱离马克思为我们提供的思想源泉，这也正是马克思主义政治哲学所应遵循的基本原则。