蒋国保

蜀学分为广义与狭义。广义蜀学，是指自汉代(1)据说“蜀学”一名起源于汉。至民国蜀地的系统学问，甚至可以包括现当代的蜀地学术；狭义蜀学(2)后文所用“蜀学”一词，凡未注明者，皆在狭义上使用。，是指北宋(960—1127)蜀地儒学(3)此未必是严格地理文化学意义上的命名，而主要是从其创派及代表人物籍贯属蜀的意义上命名。。北宋蜀地儒学——北宋蜀学，由三苏(苏洵、苏轼、苏辙)创立与定型，为张耒、秦观、黄庭坚、晁补之等承袭与光大，是与洛学、朔学鼎立的声名卓著的流派。但对其学派属性——是文学流派还是思想流派，是一般的思想流派还是哲学流派，学界缺乏认真的讨论。有鉴于此，本文拟就这个问题做如下讨论：先从某学派必定为某时代精神的产物来讨论苏氏蜀学应属理学(广义)一派，再讨论苏氏蜀学是理学异端还是理学正统，最后讨论苏氏蜀学不属于反理学的思想流派而属于正统理学(广义)。苏氏蜀学作为正统理学(广义)的一支，它在哲学上又具有不同于狭义理学(程朱理学)的某些思想特征。

(一)

蜀学与宋学一样，是时代精神的集中反映。因此，若立于宋学谈蜀学，就得先谈宋学，然后才有可能谈蜀学与宋学的关系：是包容的关系还是并列的关系？是对抗的关系还是互补的关系？

宋学肇始于北宋(960—1127)，是相对汉学而言的。汉学(4)分广狭两义。狭义指两汉儒学，广义指汉至唐末935年间的儒学。本文所用“汉学”一词，凡未注明者，皆在广义上使用。和宋学，同是儒学，然学术取向、理论形态有别：汉学从“五经”出发，宋学从《四书》出发；汉学是“辞章之学”，宋学是“义理之学”；汉学是“经世形下学”(5)这是我自己的概括，它的基本含义是说：汉学就哲学思想上论，当是工具理性意义上的政治哲学。，宋学是“道德的形上学”(6)此取牟宗三的提法。。蜀学就其基本内容与形式看，属于“义理之学”(7)诠释儒家经典重在挖掘字面背后的真实含义，而这种挖掘有其预设的意向。和“道德的形上学”(8)宋学的产生，是希望救治唐末五代所造成的道德沦丧。为此，儒学必须构建一个“道德的形上哲学”，以取代释、道对人心的控制。，是毫无疑问的。这在后面的论述里将会涉及，此处姑且不表。下文先讨论第一点。

汉学与宋学都是诠释儒家经典之学(诠释儒学)，只因其学术取向不同，对所诠释的儒家经典有所偏重，汉学偏重“五经”，宋学偏重《四书》。蜀学既然属于宋学，就应当符合以下两点：其一，它是诠释儒学；其二，它诠释所侧重的经典是《四书》。蜀学是诠释儒学不成问题，因为三苏不但都有通论“五经”的著作，而且集中反映其儒学思想的《苏氏易传》 (学界公认系三苏合作)、 《东坡书传》 (苏轼撰)、 《诗集传》 (苏辙撰)、 《春秋集解》 (苏辙撰)，又都是诠释著作，并非脱离儒家经典解释的自行论证之作。问题是，既然蜀学集中体现于该四部解经著作中，那么是否可以得出这样的结论：蜀学重“五经”而轻《四书》，蜀学非出自《四书》，其思想只依据“五经”而与《四书》无关？这个问题，贸然作答固难服人，因此需要具体分析。

从表面看，三苏解经，偏重“五经”，尤其偏重《易经》，似乎接近汉学之取向而背离宋学之取向，但如果认真推敲他们如何解“五经”，就不难明白他们解经之偏重“五经”并不意味着他们不重视《四书》、只重视“五经”，反倒显示其解经具有特殊的会通取向。具体而言，三苏的学术旨趣可以谓为儒、释、道三教会通，经史、经子会通，经(“五经”)书(《四书》)会通。前者为三苏解经的根本诠释原则，后两者则为体现此根本原则的操作原则。作为操作原则，三苏经史、经子会通的基本做法是以“史”“子”言论解“经”，例如以《史记》 《国语》解《书》，以《老子》解《易》，以《管子》 《说文解字》解《书》等。而经(“五经”)书(《四书》)会通的基本做法有二：首先是“五经”、《四书》各自为解或互解，要么以《记》 (应指《礼记》)解《易》、以《诗》解《易》、以《诗》《春秋》《礼》《易传》解《书》，要么既以《诗》解《书》，又以《书》解《诗》；其次是“五经”、《四书》互解，例如既以《论语》解《易》，又以《易》解《论语》；既以《论语》解《诗》《书》，又以《诗》《书》解《论语》。这种会通的取向，便从根本上保证了三苏解经即便偏重“五经”，也不会在价值认同上偏离《四书》。况且，三苏于《四书》亦有一系列的诠释论著，诸如《论语说》 《论语拾遗》 《论语解(二篇)》 (均为苏轼撰)、 《孟子解》(苏辙撰)、 《孟子解(一篇)》 《中庸论》(均苏轼撰)，并非只解“五经”而不解《四书》。从现存的三苏文献看，三苏解经完全未涉及的只有《大学》。这是否意味着三苏在价值认同上轻视《大学》呢？我的回答是肯定的。其理由是：在三苏解经文献中未发现他们提及《大学》中的范畴、命题与论断。既然连“格物致知”之类的《大学》关键词都未提及，又怎么能证明三苏不轻视《大学》而像重视《中庸》一般地重视《大学》(9)三苏的“道本论”哲学(详见下文)，以“道”为最高范畴。而其所谓“道”，就思想源头讲，是将《中庸》的“中”与《尚书》的“皇极”加以会通的产物。三苏所以轻《大学》而重《中庸》，可以由此找到认识根源。或者说三苏轻《大学》而重《中庸》，乃出于其哲学理论建构之需要，并不基于其经典价值高低的判断与取舍。呢？

既然三苏轻《大学》重《中庸》系事实，那么应当如何评价？为此，就不得不先介绍牟宗三先生关于理学分派的一个观点。牟先生认为宋明理学当分为三派：一是五峰、蕺山系，二是象山、阳明系，三是伊川、朱子系。第一、二两系以《论》《孟》《易》《庸》为标准，可会通为一大系；第三系以《中庸》《易传》合《大学》而以《大学》为主，另开一传统，系旁枝(10)详见牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第42-43页。。照牟先生此说，理学“大系”与“旁枝”在思想标准上的取舍有根本性的不同，大系以《中庸》为主，旁枝则以《大学》为主。由此而论，三苏重《中庸》而轻《大学》，走的是程颢的路径，但他们将《中庸》合《易》《书》的路子，又与程颢以《中庸》合《易》的路子有别。不以《大学》为主而以《中庸》为主，使三苏与程颐、朱熹路数有别；而以《中庸》合《尚书》，又使三苏与程颢的路数有别。这就决定了在宋学中，三苏蜀学是独立于心学、理学(狭义)之外的一个支派。

(二)

由上面的论证来断，蜀学不违背宋学且的确属于宋学，是铁板钉钉的事实，难以否定。但是，长期以来，不承认蜀学的宋学性质，或者严格地说不承认蜀学正统的宋学性质，在中国学术史上也是屡见不鲜的事。这可以由以下三件事来加以证实。

其一，宋学即广义理学；广义理学即道学。将宋学称为“理学”，是从宋学之精神内核在于立“理”(天理)来考虑的；而将宋学称为“道学”，则是因为《宋史》统括理学家的传为《道学传》。所以，研究中国哲学的学者，为了区别狭义理学，就将广义理学称为“道学”，例如冯友兰先生在其两卷本的《中国哲学史》中，就将理学改称为“道学”。

既然宋学即道学，那么《宋史》如承认蜀学为道学，就应该将蜀学的代表人物，诸如三苏等，收入《道学传》。可事实是，《道学传》只收了24位道学家，包括周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、程淳等两宋主要道学(理学)家，其中并无蜀学代表人物。这说明什么呢？只能说明，代表官方意识形态的《宋史》作者，既不承认蜀学属于宋学，更不承认蜀学之宋学地位，否则，便无理由将三苏等蜀学代表人物统统排斥在《道学传》之外。

其二，《宋史》并非不为三苏列传，只是既不列三苏于《儒林传》，又不列三苏于《道学传》，反倒将三苏分别列传，将苏洵列于《文苑传》，将苏轼列于“传第九十七”，将苏辙列于“传第九十八”。按照正史立传的惯例，道德、学问、文章兼优者且不论，若三者中尤以道德见称于世者，入《儒林传》，否则，入《文苑传》。《宋史》在“儒林” “文苑”之外，增添《道学传》，想必是为了进一步细分类别：三者中以道德突出者入《儒林传》，以学问(儒家哲学)突出者入《道学传》，以文章(文学)突出者入《文苑传》。由此可见，《宋史》不列三苏于《儒林传》 《道学传》，而列他们于《文苑传》等，就表明《宋史》虽承认三苏的历史地位，但认为他们的历史地位不是体现在道德与学问(哲学)上，而是体现在文学与事功上。这种文学上肯定蜀学、哲学上轻视蜀学的态度与见解，其实并不始于元代，早在宋代这一倾向就已经十分流行，否则，秦观也不至于特意站出来公开辩驳：

苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！(11)秦观：《淮海集》卷三《答傅彬老简》，转引自侯外庐等：《中国思想通史》第四卷(下)，人民出版社，1980年，第584页。

秦观的辩驳，显然不是为了凸显三苏哲学成就而贬三苏文学为粗陋不足道，而是对借赞三苏文学而贬三苏哲学之事表达强烈的不满。从秦观公开表达愤慨这一史实中可以想见，在当时三苏哲学不为世人所重绝不是个别现象，以至于苏门弟子难以容忍，不得不公开抗辩。

其三，黄宗羲、全祖望所修《宋元学案》，是学界公认的我国第一部学案体的宋元哲学史，其收录对象包括两宋与元代241年间有一定影响的哲学家，并将他们归纳为几十个学派。黄、全二氏，虽未明确交代其归类标准，但在我看来，他们其实遵循着这样的归类标准：以正统为主，以非正统为辅；正统以心学为主，以理学(狭义)为辅；有别于心学、理学(狭义)者以“学略”之名义另列。黄、全二氏立这样的归纳标准，自然取决于他们自己的心学立场与态度，这与本文论旨无关，姑置不论。这里要说的是，就他们将三苏蜀学以《苏氏蜀学略》的名义与《荆公新学略》《屏山鸣道集说略》一起另列(12)并未以附录形式呈现，而是以全书末尾三卷呈现。这一呈现方式，似乎表明：黄、全二氏并未彻底将三苏蜀学排斥在宋学之外，但以为三苏蜀学不完全符合入“学案”的标准，只能以“学略”一名置于全书(共一百卷)的末尾。来看，三苏蜀学在黄、全二氏看来，即便属于宋学(道学)，可以收入《宋元学案》，但也不是宋学(道学)的正统，而是有别于正统宋学(道学)之另类。

问题是，黄、全二氏以什么理由不将三苏蜀学划归正统宋学(道学)而划归宋学(道学)另类？这可能是因为，在他俩看来，三苏蜀学即便在根本精神上不违背宋学(道学)，但它与正统宋学(道学)有显著的差异，难以将其划归正统宋学(道学)——不要说将其划归心学，连划归理学(狭义)都不合适。为什么不合适？这可以从他们在《苏氏蜀学略》中侧重转录了三苏的哪些经解来推断。《苏氏蜀学略》所录苏洵经解，为其通论《易》《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》的六篇短文，其篇幅和文字与《三苏经解集校》(13)舒大刚、李文泽主编： 《三苏经解集校》，四川大学出版社，2017年。中所收的苏洵“六经论”完全相同，只是将总标题改为了《老泉文集》；对苏轼经解的转录，则取自《苏氏易传》，但只摘录其关于《乾卦》之《彖》词——“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出万物，万国咸宁”——的解释以及《系辞传上》中的两句——“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”与“故神无方而易无体。一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”——的解释，经与《三苏经解集校》中所收《苏氏易传》对比，其所摘录者，除个别文字以外(14)如解“乃利贞”的“通言之也”，摘录时，改为“并言之也”。，其余基本相同；对苏辙经解的转录，则取自《老子解》。

黄、全二氏在转录中如此取舍的用心是明显的，他们希望告诉世人：蜀学不但解儒家经典也解道家经典，其思想具有融合儒、道的特点，这个特点只要认真阅读其转录的文字就能了解。因为既然三苏有以《老》解《易》的论述，苏辙有以《老》之“道”解儒之“道”的论述，那么就不难理解：尽管三苏蜀学以谈“道”与“性命”之关系而有资格划入宋学(道学)的范畴，但其谈“道与性命”之学的方式——融会儒、释、道，与正统宋学(道学)有别。需特别指出的是，大凡读过《苏氏蜀学略》者都清楚，黄、全二氏在转录三苏解《易》语的同时，又特意一一对应地转录了朱熹在《杂学辨》中对它的批驳。这样的编排方式，显然是要告诉读者，蜀学不同于程朱理学，连次要的正统宋学(道学)都不够资格。

(三)

黄宗羲以心学为宋学(道学)之正统学问这一偏见，因与本文论旨无关，姑且不论。本文需要论证的问题是：就正统宋学(道学)统指心学与理学(狭义)而言，蜀学作为宋学(道学)的一个分支，它与正统宋学(道学)究竟有多大的距离？它区别于正统宋学(道学)的那些思想，对正统宋学(道学)是构成了冲突，还是构成了补充？

正统宋学(道学)有多种理论层面，诸如“格物致知”的认识论、“体用一致”的工夫论、“周孔同源”的道统论、“内圣外王”的经世论，都是其不可或缺的重要方面。如同任何理论体系都有其特定的哲学核心一样，正统宋学(道学)的理论建构离不开特定哲学的支持，因而在哲学上构建“道德的形上学”，就成为宋学不同流派共同的哲学追求。“道德的形上学”，是要给人的道德世界安立一个先验的超越本体，这用道学家自己的话讲，就是要给“性”(人性)追溯一个先验的根源——“道”(天道)。因而，不论正统、非正统，宋学(道学)的一切流派在哲学上都不可能不围绕“性与天道”的问题展开讨论。既然“性与天道”的问题是宋学的核心问题，那么宋学的理论体系如何建构，从根本上讲，都取决于如何解决这个问题。因此，要回答这个问题——蜀学之作为宋学的另类，其是否另类到背离正统宋学(道学)的程度，当然就得看蜀学讲不讲“性与天道”这一问题，以及如何讲“性与天道”的问题。讲不讲“性与天道”，决定蜀学是否有资格归入宋学(道学)；如何讲“性与天道”，则能显出蜀学与正统宋学(道学)之同异。

三苏谈“性” “命”问题的论著有《苏氏易传》。该书为三苏合作，故学者向来将其中的论述作为三苏的共识来处理，本文也持这样的态度。笔者先转引三苏论“性” “情” “命”语如下：

贞，正也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为贞也。世之论性命者多矣，因是请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？

古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。

虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。

君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之动也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。(15)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第12-13页。原文未分段，为方便阅读、理解，在转引时，笔者将其分为四段。

上揭引文虽无一一疏解之必要，但对其论旨的揭示则不可或缺。一言以蔽之，三苏的论旨是将“情”与“命”皆归根于“性”；以“情”为“性”之“散而有为”；以“命”为“性之至者”。对于三苏关于“性” “情” “命”三者关系的这一界定，我这样理解：人皆有食色之需，那个决定人必定要“食色”之本能者谓之性，“性”原本只是人生命固有的一种特性，它有未散与散两种存在状态，未散的“性”，一旦散发，就谓之“情”，因为“性”一旦散发，就会有取向、有执着，执着什么就会去干什么事，如执着于“食”就去做谋“食”的事，执着于“色”就去做谋“色”的事。这用三苏的话来说，就叫作“情”是指“性”之“散而有为”。与“情”是说“性”已散发不同，“命”为“性之至者”云云，说的是“性”自身之散发的状态。在三苏看来，“性”之散发，如同“手之自用”一般，无目的而自然发生，“莫知其所以然而然”，这就叫作“命”。 这样界定“性” “情”“命”三者间的关系，区别于程朱者有二:(1)以“未散”与“散”代替“未发”与“已发”；(2)将“命”归根于“性”而非如程朱将“性”归根于“命”(天命)。三苏也使用了“天命”这一概念：“命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。”由此可见，他们不是在“性”取决于“天命”的意义上使用“命”这一词汇。

那么，“性”何以成呢？请先看三苏是如何解释《系辞传上》中“继善成性”的：

阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道”。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者无有之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰“上善若水”。又曰：“水几于道。”圣人之德，虽可以名，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。

阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣，故曰“继之者善也，成之者性也”。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以谓其人则不可，故曰“继之者善也”。学道而自其继者始，则道不全。

昔者孟子以为性善，以为至矣，读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未尝见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物则火之效也。

敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后闻邪？有闻而后声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者所有为人者也，非是无以成道矣。(16)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第135-136页。原文未分段，为方便阅读理解，笔者将其分为五段。

三苏对孟子“性善”说的批评，可以商榷，因为孟子“道性善”(17)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1986年，第251页。，是说人的本性是“善”的，但他并没有将“性”与“善”等同，说“善”就是“性”，只是说“性”所以为“善”是因为“起性”从发端上讲是“善”的。我们可以批评孟子对“性”未给出明确、清晰的界定，但如果批评他错在混淆，以“善”为“性”，则有失公允。然批评孟子“性善”说并非三苏那则论述的论旨，因为那则论述的论旨在于强调：论“性”或者严格些说论“成性”，既不能从它的比喻“物”来说，也不能从它的效用、效果来说，而只能从它与“道”的关系上来说。那么，如何分辨“性”与“道”？三苏回答说：“难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也”，“性”与“道”的区别，就好比“声”与“闻”的区别，有“声”则得“闻”，得“闻”则知“声”，两者密不可分。因此，“性”与“道”，是一个东西还是两个东西(是统一的还是对立的)，就很难截然划分。可是，如果从“人能弘道，非道弘人”的角度看，“性者所以为人者也”，“性”是人之所以为人之本质所在，人一旦丧失“性”也就“无以成道”，“人能弘道”也就流于空谈。

从上面的论述不难看出，尽管三苏关于“性”与“道”的究极关系未能给出正面性的明确判定，但他们关于“性”与“道”的关系乃一体二分的论述，却表达得清晰、明白，无可置疑。这里不妨再转引几则苏氏之语予以佐证(18)指苏氏论“性”与“道”一体，是无可置疑的事实。。

夫属目于无形者，或见其意之所存。故仁者以道为仁，意存乎仁也。智者以道为智，意存乎智也。贤者存乎意而妄见，愚者日用而不知，是以知君子之道成之以性者鲜矣。(19)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第137页，第139页，第152页，第131页。

性所以成道而存存也，尧、舜不能加，桀、纣不能亡，此真存也。存是则道义所从出也。(20)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第137页，第139页，第152页，第131页。

何谓道？何谓性？请以子思之言明之。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中者性之异名也，性者道之所寓也。道无所不在，其在人为性。性之未接物也，寂然不得其联，可以喜，可以怒，可以哀，可以乐，特未有以发耳。及其与物接，而后喜怒哀乐更出而迭用，出而不失节者皆善也。(21)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第994页，第918页，第987页，第918页。

上引三则材料，前两则引自《苏氏易传》，可将其视为三苏共识语；后一则引自苏辙《易说》 (一)，亦可将其视为大小苏两人共识语。从这三则材料可以看出，三苏之“性”与“道”一体说——“性所以成道”“道无所不在，其在人为性”，是将《系辞传》之“继善成性”说与《中庸》之“中和”说加以会通的产物。在此会通的思想体系中，无论是说“性以道成”还是说“道以性成”，都无不可。“性所以成道”，是从“性”发用层面说的，说的是“性”发用如意向于“善”(仁、义、礼、智、信)就成“道”(22)实际说的是，就遵循“道”行事。《三苏经解集校》下(第971页)有云：“夫六经之道，惟其近于人情”，就是讲的“性以成之”的“道”； 《三苏经解集校》上(第301页)有云：“玩人则人不我敬，故丧德；玩物则志以物移，故丧志。志丧则中乱，故志以道宁。德丧则人离，故言以道接”，此亦可用来理解三苏的“性所以成道”说。；“道所以成性”是从“性”未发用的层面说的，说的是“性”未发、未接物的原初状态，如究其本体，就只能谓之“道”。韩愈《原道》有云：“仁与义为定名，道与德为虚位”(23)韩愈：《韩昌黎全集》，中国书店，1991年，第171页。，在中国哲学史上，“道”是各派哲学家都任意“实”化解释的范畴。就道学家来说，或解之为“气”，或解之为“心”，或解之为“理”，遂相应地形成“气本论” “心本论” “理本论”。那么，与此三种本体论相比，三苏“道论”最终所确定的“本体”，究竟当称为什么本体？这就是本文最后要回答的问题。

(四)

三苏“道论”的内容丰富，但从中难以发现有以“气”“心”“理”解释或界定“道”的论述。这是事实，不必再论证，但为免读者疑惑，这里不妨简单地说明一下。

三苏认为，“道”是“大全”(24)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第137页，第139页，第152页，第131页。，“非思虑所及”(25)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第994页，第918页，第987页，第918页。而“难明”(26)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第994页，第918页，第987页，第918页。“难言”(27)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第994页，第918页，第987页，第918页。，所以任何比喻“道”的东西都绝非“道”本身；任何范畴，哪怕是“一”都不足以称为“道”。也就是说，“不可界定”乃三苏对于“道”的唯一界定。因此，三苏没有像其他道学家那样，要么以“气”定“道”、要么以“心”定“道”、要么以“理”定“道”，其实这也不足为怪。因为在三苏看来，这三个范畴(气、心、理)即便有极高的概括性，也与“一”范畴一样，谁都不足以界定“道”。更何况，在三苏的哲学思想中，气、心、理这三个概念，都不是用以反映“本体”范畴的概念。谓予不信，请看三苏自己如何说：

天地一物也，阴阳一气也。或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精华发于上者，形者象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪。(28)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第137页，第139页，第152页，第131页。

神不治则气乱……神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神虚之至也，气实之始也；虚之极为柔，实之极为刚。纯性而亡气，是之谓致柔。孾儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔如孾儿，极矣。(29)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

心动则气伤，气伤则号而哑。终日号而不哑，是以知其心不动，而气和也。(30)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

有恻隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义。(31)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐者也。……夫喜怒哀乐之未发，是莫可名言者，子思名之曰“中”，以为本心之表著。……道心即人心也，人心即道心也。(32)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

圣人动必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。通故与物不迕，不迕故全也。直而非理则非直也，循理虽枉，而天下之至直也。(33)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用必有所以然者，不知其所以然而为之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之谓穷理。虽然，尽心以穷理而后得之，不求则不得也。(34)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

故仁、义之可求，富、贵之不可求，理之诚然者也。(35)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

凡事之因物而中理者，人不知其有是也。饮食未尝无五味也，而人不知者，以其适宜而中度也。饮食而知其有五味，必其过者也。(36)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第876页，第909页，第887页，第881页，第770页，第793页。

人之能为尧舜，历千载而无有，故孟子之言，世未必信也。众人以迹求之，故未必信；君子以理推之，故知其有必然者矣。……滥觞可以滔天，东海可以桑田，理有或然者。……江湖不可以徒涉，尺水不可以舟行，事有必然者。(37)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

致思，自“穷理尽性以至于命”，谓之圣。此(代指“穷理尽性以至于命”)天理之自然，由匹夫而为圣人之具也。(38)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

步历而历协，吹律而律应，考之人事而人事契，循乎天理而行，无往而不相值也。(39)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

夫无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理以生以死。……吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉，不尽其理者矣。(40)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第131-132页，第305页，第350页，第291页，第164页，第132页。

上文所引材料共十三则，出自三苏《苏氏易传》四则、出自苏轼《东坡书传》三则、出自苏轼《论语说》两则、出自苏辙《老子解》四则，足以全面反映三苏究竟以怎样的含义使用“气”“心”“理”这三个词。从这十三则材料可以看出，三苏不将“气”“心”“理”混为一谈，是因为他们根本就不将“气”“心”“理”作为一种本体概念使用。在他们看来，“气”固然与“心”“性”相通，但“气”并不统摄“心”与“性”，作为“象” “形”物(41)物皆有象有形，象者形之精华，形者象之体质。例如水，澄清透明，是它的“象”，而它在方的容器里见方形、在圆的容器里见圆形，是它的形，象是物的体质，形是构成它的形式。的基础元素，它对“心”“性”的影响，只意味着“心”“性”发用有其物质性的基础，并非说“心”由“气”统摄与主宰。也就是说，三苏所谓“心动气丧”“性全气微”，不是意在强调“气”与“心”“性”的关系是主宰与被主宰的关系，而是一种并立对等的关系——此强彼弱、此起彼伏，反之亦然。至于“理”这个概念，在三苏的用意里，固然等同于“天理”，但它绝非用以指超越的本体，而是具体从“或然”“必然”“所以然”之不同层次揭示事物所以存在的道理。也许有学者会反驳说，“所以然”层次的事物所以存在的道理，不也就是程朱所谓的“天理”吗？既然三苏的“理”也有指事物“所以然”的含义，那么又为什么说在三苏那里它不是用以指超越的本体？要回答这个问题，需先明白三苏的“道”谓何：物之“所以然”固然也称作“天理”，但此称谓只是说物有其自然产生的本初的存在根据，因为它内在于“物”，所以它是“道”见于“物”，但它(理)并不就是“道”；一个个见于物中的“道”可以别称为“道”，但绝不能反过来说：一个个物背后的“理”就是“道”，因为一个个物背后的“理”只意味着“道”“或然”的见于“物”，绝不意味着“道”之见于任何物都同样的“必然”，更不意味着“道”定要见于此“物”而不见于彼“物”之“所以然”。这个集“或然”“必然”“所以然”含义于一身的最高范畴，在三苏眼里，就只能是“道”。谓予不信，还请再看三苏自己如何论“道”：

道非有无，故谓之大象。(42)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

道无形也，及其运而为德，则有容矣。故德者道之见，自是推之，则众有之容，皆道之见于物者也。(43)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

夫道之大全也，未始有名，而《易》实开之，赋之以名。以名为不足而取诸物以寓其意，以物为不足而正言之，以言为不足而断之以辞，则备矣。名者言之约者也，辞者言之悉者也。(44)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第152页，第293页。

道有进此者乎，故曰“极”(至而无余谓之极)，亦曰“中”……中则极，极则中，中、极一物也。(45)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第152页，第293页。

夫道一而已，君子之出处语默，所以不同者，其居异也。(46)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

夫道非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道。然而道则非一也，一与一为二，二与一为三，自是以往，而万物生。……盖物生于三，而三生于一，理之自然也。(47)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

道体无大小，方术技艺总是一理，神而明之皆足以通神明之德，类万物之情者，但其用则有分矣。大者自一身而达天下、国家，无远弗届。小者，内部足以成己，外不足以成物。(48)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

道之大，充塞天地，赡足万物，诚得其人而用之，无所不至也。苟非其人，道虽存，七尺之躯有不能充矣，而况其余乎？故曰：“人能弘道，非道弘人。”(49)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

道有上下，其行而上者道也，其形而下者器也。君子上达，知其道也；小人下达，得其器也。(50)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

江海，水之钟也；川谷，水之分也。道，万物之宗也；万物，道之末也。皆水也，故川谷归其所钟；皆道也，故万物宾其所宗。(51)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

道者万物之母，故生万物者道也。及其运而为德，牧养群众而不辞，故蓄万物者德也。然而道德则不能自形，因物而后形见。(52)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

莫非道也……惟不可道(言说)，然后在仁为仁，在义为义，礼、智亦然。彼(仁义礼智)皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。(53)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

圣人之所以知万物之所以然者，以能体道而不去故也。(54)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第895页，第886页，第808页，第902页，第810页，第838-839页，第839页，第894页，第906页，第871页，第887页。

三苏“道论”，其内容要比上面所引者丰富得多，但仅以这十三则材料已足以判断其所谓“道”的真实含义：“道”没有具象形体，“非思虑所及”，“难明”“难言”，名之曰“大象”，只是说它既非“无”也非“有”，是统括“无”与“有”的“大全”。“大全”是说“道之大，充塞天地，赡足万物”，宇宙存在，莫出乎“道”。莫出乎“道”既可虚言也可实言。虚言之，“有上下”，“上”言其“形而上”，是说“道”之“充塞天地”却无形，只可以“道”名之；“下”言其“形而下”，是说“道”“运而为德”以“赡足万物”而“蓄万物”。实言之，既指“道者万物之母”，“生万物者道也”，也指“道”为“万物之宗”，万物终归乎“道”，以“道”为“德”性。“道”本“无名”，“其形而上者道也，其形而下者器也”，以“上下”言“道”为宇宙“大全”，始于《系辞传上》，所以三苏说“道”之“有名”始于《易》。“道”本“无言”，可就“人能弘道”来说，“道体无大小”固然“不可道”(言说)，然“道”之用却广大无尽，“在仁为仁，在义为义，礼、智亦然。彼(仁、义、礼、智)皆不常，而道常不变，不可道之能常如此”。“道用”多变不常而“道体”恒常不变，然“常”不离“变”，“道体”见乎“道用”，所以圣人一旦体悟“道”也就“知万物之所以然者”。可见，在三苏看来，形而上范畴的“道”，就是指“万物之所以然者”。换言之，作为三苏哲学最高范畴的“道”，其实就是指“万物之所以然者”。

(五)

最后再概要地说几句，作为本文的结束语：在宋学中，以“气”为“万物之所以然者”属“气本论”，以“心”为“万物之所以然者”属“心本论”，以“理”为“万物之所以然者”属“理本论”，准此，三苏既以“道”为“万物之所以然者”，其哲学本体论当名曰“道本论”。与那三种本体论相比，三苏的“道本论”哲学具有以下理论特征：(1)虽亦以“性与天道”为中心命题，但不像其他道学家那样，片面地讲“天命之谓性”，而是将“命”视为“性之至者”，即性自然发用的合适程度与理想状态，进而主张“道”与“性”一体，既讲“性所以成道”，也讲“道所以成性”。前者是从“道用”层面讲的，而后者则是从“道体”层面讲的。 (2)虽亦以《中庸》“中者，天下之大本；和者，天下之达道”界定“道”，但不像其他道学家那样，以“中和”说“道用”(未发与已发)，而是直接以“中”说“道体”，强调“道”为“物”之“极”而“中则极，极则中，中、极一物也”(55)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》下，四川大学出版社，2017年，第781页。。 (3)虽亦讨论“人心”与“道心”的关系，但不像其他道学家那样，以道德取向分“人心”与“道心”，谓在“人欲”为“人心”、在“天理”为“道心”，而是从“心”自身的体用分“人心”与“道心”，以为“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也；道心，本心也，能生喜怒哀乐者也”(56)舒大刚、李文泽主编：《三苏经解集校》上，四川大学出版社，2017年，第205页。。 (4)虽亦以回归孔孟为出路，但既不像其他理学家那样，轻“五经”而重《四书》，而是“五经”与《四书》兼顾；也不像其他道学家那样，或经《中庸》回归孔孟(《论语》与《孟子》)，或经《大学》回归孔孟，或直接归本于孔孟，而是将《中庸》与《周易》相会通，由《中庸》回归《周易》。至于以佛、道诠“五经”与《四书》，在三苏那里，就如同“五经”与《四书》互解以及“五经”、 《四书》各自互解一样，只意味着其诠释取向上的开放性，不足为论。 (5)对于《四书》，三苏实际诠释者为《论语》《孟子》《中庸》，唯独不诠释《大学》。这与其由《中庸》回归《周易》的路数相表里。由此不妨推断，三苏哲学，在路数上大别于由《大学》回归孔孟的程(颐)朱(熹)哲学(理学)，却接近由《中庸》回归孔孟的程颢哲学，只是他们不像程颢那样以“心”为宇宙“本体”，却以“道”为宇宙“本体”。按照牟宗三的说法，程颢心学是正统宋学中的大宗，则接近程颢路数的三苏“道学”，即便难以纳入正统宋学，也不应该被归为宋学之异端或别调吧。所以，如客观地评价狭义蜀学，我认为应将三苏“道学”视为并立于“气学”“心学”“理学”之宋学的一个分支，它对丰富北宋“道学”具有重要的学术与理论价值。