苏永前

(西安外国语大学 中文学院,陕西 西安 710128)

本文所讨论的“两种人类学”，分别指历史人类学与文学人类学。将二者并置考察，除因其同属文化人类学亲缘学科、历史与文学自古密切关联不分轩轾外，更重要的是因其前沿理论所呈现的某种同构性与对话性。大致说来，二者近年来所分别倡导的“大历史”与“大传统”理念，均将目光投向人类文明的早期，纵深考察人类文明的发生学与动力学因素，其中所显示的综合性与跨学科趋势超越了传统史学与文学研究相对狭小的疆域。由于学科归属与学术宗旨的不同，二者的具体诉求与相关实践也体现出一定的差异。本文借鉴关键词的研究方法，撷取两种人类学的核心概念，就其理念与实践进行比较考察，以揭示历史人类学与文学人类学的内在联系及当下进展，进而呈现当代人文社会科学的一种趋势。

一、“大历史”的理念与实践

传统历史学的意义往往设定为对过往事件的忠实记录，察今知古。虽然司马迁在《史记》中有“究天人之际，通古今之变”[1]的宏伟诉求，但纪传体的写作体例决定了其记述对象依然落实在具体的人和事上。从西方看，无论古典史学还是近代史学，书写者同样专注于对某个时段政治、经济或战争等重要事件的记录，着眼点依然局限于一时一地，其目的正如希罗多德在《历史》开篇中所说，“是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘”[2]。总体来看，早期的史学家，往往以“实录”为第一要务，试图将已经发生的重大事件尽可能如实传达给后人。虽然在“还原”过去方面这些史学家居功至伟，但作者通常沉溺于具体的人和事，因而疏于对历史事件的分析，尤其是疏于对历史事件背后深层因素(比如晚近史学家所强调的生态环境因素)的挖掘，如此史学著述的视野难免受限。参考“大历史”的命名，这些时期的历史研究与书写范式可谓“小历史”。

“大历史”观念可以追溯至19世纪，黑格尔的历史哲学奠定了这一史学潮流的基础。为了阐明历史是“绝对精神”的自我呈现过程，黑格尔以一种近似人类学的视野，对东西方各民族的历史、地理与文化心态进行了系统考察。黑格尔之后，英国著名史学家汤因比历时20多年完成的皇皇巨著《历史研究》，全面考察了世界历史具有代表性的60种文明的兴衰，同样体现出“大历史”的雄心与旨趣。值得注意的是，汤因比在书中还对前文字时代的文明，尤其欧洲以外的文明给予关注，人类学的影响可见一斑。

在“小历史”走向“大历史”的进程中，需要格外关注的环节是法国年鉴学派，这个学派诞生于20世纪20年代，因吕西安·费弗尔、马克·布洛赫等学者创办的学术刊物《社会经济史年鉴》而得名，历经四代学人的持续努力，其影响力长达半个多世纪。在《长时段：历史和社会科学》一文中，年鉴学派的第二代领袖布罗代尔提出了著名的“长时段”理论，以此作为该学派的理论总结。在他看来，传统史学通常“注重短时间、个人和事件”[3]176，叙事风格体现为“匆促、紧张的情节叙述”[3]176。布罗代尔从自身所从事的“新史学”(亦即社会经济史)出发，提出了新的研究设想。由于社会经济史研究需要考虑经济和社会的周期性波动，因此与传统的“事件史”研究相反，“除了叙述传统的历史事实，还要叙述涉及十年、二十年乃至五十年的历史态势”[3]176。当然，在布罗代尔看来，上述时段尚算不上真正的“长时段”他所倡导的“长时段”，时间跨度起码在百年以上(1)布罗代尔原话为：“更有规模以百年计算的长时段和超长时段的历史。”参见布罗代尔：《长时段：历史和社会科学》，载布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，中央编译出版社1997年版，第176页。。其背后则是新兴的社会史、经济史对传统以事件为核心的政治史的超越。在以往的政治史学家看来，一天、一月或一年都是时间的计量单位，时间不过是一系列时段的集合。政治事件从萌芽到爆发，一般来说不会经历太长时间，但当价格曲线、人口增长、工资浮动、利率波动等经济要素被纳入历史考察的视野时，其叙述方式也相应发生变化，诸如“态势”“周期”等与“长时段”相关的时间概念，成为历史叙述的关键词。正是在这个层面上，以布罗代尔为代表的法国年鉴学派，在超越传统政治史学的同时，也拉长了历史叙述的时间跨度。值得注意的是，布罗代尔还在文中区分了两种时间：历史学家的时间与社会学家的时间。作者对前一时间更为推崇，因为这种时间更接近“长时段”。“历史学永远摆脱不了历史时间的束缚，而社会学家却几乎总是脱离时间的约束：在他们眼里，始终现实的瞬时现象似乎高悬在时间之上，而多次反复的现象则没有任何时间标志；也就是说，社会学家在思想上趋向极端，或者局限于严格的瞬时，或者满足于最长的时限。”[3]201考虑到社会学与人类学之间的密切关系，布罗代尔的这种划分显然有人类学的成分在其中。在《长时段：历史和社会科学》中，布罗代尔多次提及人类学家列维-斯特劳斯及其结构主义思想，以阐明历史演变背后的“深层结构”。作为“长时段”史学的实践，布罗代尔在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》中一反传统史学的写作体例，用近一半的篇幅讲述地中海周边的地理、气候等环境变迁，这些变迁显然是无法用“短时段”来度量的。

说到“大历史”不能不提及美籍华裔学者黄仁宇。按照布罗代尔的划分，传统政治史属于“短时段”历史，但按黄仁宇的观点看，这种划分值得商榷。黄仁宇及其影响一时的“大历史”概念，从社会经济史出发，但最终的指向仍与王朝更替等政治史相关。20世纪80年代中期，黄仁宇代表作《万历十五年》中译本几经波折由中华书局出版，几年后又在海峡对岸的食货出版社再版。在食货版“自序”中，黄仁宇首次提出“大历史”的概念，认为“大历史”与“小历史”属于两种不同的研究范式，后者往往拘泥于一时一事，就历史人物的具体言行或施政得失作出评判，前者则与重大历史事件保持一定距离，从造成历史变迁的一些不易被人察觉的细节入手。黄仁宇的“大历史”观念很大程度上源自对明代历史的研究。《万历十五年》的英文标题为“1587，AYearofNoSignificance”，译为中文时才改为现名。作者的研究对象颇为微观，仅仅聚焦于明代中叶的1587年(万历十五年)，但作者的野心却是透过这一年貌似“无关紧要”的事件来呈现整个明代的历史走向，与“蝴蝶效应”“风起于青萍之末”异曲同工。

从时间看，学者们倡导的“大历史”不过百年，20世纪60年代兴起的全球史，则在走向“大历史”的里程中迈出了重要一步。一般认为，全球史崛起的标志是美国史学家威廉·麦克尼尔1963年出版的著作《西方的兴起：人类共同体史》。此书落脚点虽然在西方，但考察对象却涵盖了全球各大文化圈。与传统的世界史相比，全球史不再执著于以政治、军事等为主题的宏大叙事，也不再将叙述对象局限于各个时期主要政治力量的相互割裂，而是将视野尽可能扩展到全球每一种文明，探讨各种文明、文化圈之间的交流互动，从而呈现一种带有人类学色彩的“整体性”特质，这在美国史学家斯塔夫里阿诺斯的《全球通史：从史前到21世纪》中体现得尤为明显。真正揭橥“大历史”大旗的是英国牛津大学的大卫·克里斯蒂安和约翰霍普金斯大学的斯托克斯·布朗等新锐学者。据《大历史：虚无与万物之间》一书介绍，克里斯蒂安1991年在《世界历史》杂志发表题为《为“大历史”辩护》的文章，首次为他在大学执教的课程取名“大历史”，2010年又与比尔·盖茨一道设立“大历史”项目[4]。布朗则在2007年推出专著《大历史：从大爆炸到当下》。汉语世界中的“大历史”概念，华裔学者黄仁宇在20世纪80年代初已率先使用，不过从原文看黄仁宇的“大历史”与克里斯蒂安等的“大历史”有显著差异，前者英文为macro-history，直译过来应当为“宏观历史”；后者则是big history。将两个概念一同翻译为“大历史”，很容易遮蔽二者之间的差异，在视野上他们的距离更为显著。《大历史：虚无与万物之间》开篇从宇宙大爆炸讲起，这种写作显然颠覆了以往历史撰述的陈规，此后的叙述线索依次由生命的出现、人类及文明的诞生一直延伸到遥远的未来，具有明显的跨学科色彩。

从上述考察不难发现，在“大历史”理念的演变过程中，文化人类学或隐或显发挥着重要的推动作用。无论是黑格尔与汤因比的历史观，或是法国年鉴学派对列维-斯特劳斯“结构”观念的强调，还是晚近“大历史”学派对气候、生态等因素的发掘，均可看到人类学的影响。事实上，如果我们对历史人类学作一宽泛的界定，就可以勾勒出当下历史人类学的两种研究视角。一种是微观视角，研究者驻扎在某个小型社会或社区，进行长时间的田野作业，探讨地方权力结构、话语秩序与集体记忆等文化因素的关系。更为前沿的则是宏观视角，研究者采取“超长时段”的叙述策略，将目光投射于整个人类文明乃至宇宙秩序的衍生发展，考察各种社会性与物理性要素之间的复杂关联。本文所讨论的“大历史”学派，显然属于第二种取向，即将“大历史”学派视为历史人类学的当代分支，这也是本文以“两种人类学”命名的原因所在。

二、“大传统”的理念与实践

学术界一致认为，“大传统”以及与之对应的“小传统”概念，由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德最早提出。雷氏1897年生于芝加哥，1927年在芝加哥大学获人类学博士学位，后长期在该校执教。自1926年起，长期在墨西哥的特波兹特兰、尤卡坦及危地马拉从事田野调查，在此基础上完成了一系列人类学著作，其中影响最大的当属《农民社会与文化》(2)以上关于雷德菲尔德生平的叙述，参见其《原始世界及其变迁》(The Primitive World and its Transformations)一书作者简介，康奈尔大学出版社1953年版。。此书问世于1956年，研究对象是各种小型、自足的农民社会，通过对这些社会与外部世界关系的考察，为其他从事类似调研的学者提供了一种全新的理论范式。

长期以来，欧美传统人类学界认为农民社会属“小型社区”，其文化往往呈现出某种程度的孤立和封闭，与知识精英、城市阶层所从属的社会、文化有严格的界分，两种社会、文化之间的交往、涵化也十分有限。雷德菲尔德通过对既往研究方法、范式的批判性分析，指出当代人类学研究的另一种趋势，即人类学者已将小型社区“视为更大的复合型社会和文化整体的一部分”[5]14。此外，雷德菲尔德在书中呼应瑞典社会学家吉迪恩·斯乔贝格的提议，即需要重视农民与城镇或城市精英之间的关系[5]43，试图让社会地位较低的农民与社会地位较高的精英之间建立联系，由此出发雷德费尔德提出“大传统”与“小传统”这对概念作为新的解释范型。“一个文明中，既有一种大传统，也有一种小传统。前者以少数笃学慎思者为载体；后者传承于多数墨守成规者中间。大传统源自学校或神殿的培养；小传统源自村落社会不识字的群体，并在其日常生活中绵延生息。”[5]70从紧承其后的论述看，“大传统”的创造者和传承者主要有哲学家、神学家和文学家等群体；“小传统”的传承主体则是众多默默无闻的“小人物”，他们对自己的文化未作太多审视或改进，只是年复一年的被动接受。值得注意的是，雷德菲尔德还使用了一系列与大、小传统概念相对应的表述，有助于我们对这组概念的理解，“高文化”与“低文化”、“古典文化”与“民间文化”、“致知传统”与“大众传统”。综合《农民社会与文化》一书对大、小传统概念的使用，可以说“大传统”主要指社会精英阶层所创制的传统，其主要载体是文字与典籍；“小传统”则是在下层民众中间传承的一套知识体系，主要以惯习或口头传统的形式代代传承。严格来说，作者界定这组概念的缺陷是明显的：一是对乡民阶层主体性的漠视与偏见；其二是潜藏在其中的二元对立思维；其三是大、小传统划分的主要依据是成员识字与否，且“大传统”先于“小传统”，那么在文字出现以前“大传统”又从何而来？尽管有上述种种问题，但这对概念作为解剖、分析社会文化的简易工具仍然不胫而走，被后来的许多研究者接受。据初步检索，20世纪50年代末至60年代初，英语世界的人类学、民俗学刊物中已有许多论文使用“great tradition”与“little tradition”解析文化现象，如1958年7月发表于《美国民俗杂志》(TheJournalofAmericanFolklore)题为《印度半岛部落文化：印度文明研究中小传统的一个维度》(TribalCulturesofPeninsularIndiaasaDimensionofLittleTraditionintheStudyofIndianCivilization:APreliminaryStatement)、1962年9月发表于《西南人类学杂志》(SouthwesternJournalofAnthropology)题为《大、小传统语境中德里州两种母神庆典》(TwoMotherGoddessCeremoniesofDelhiStateintheGreatandLittleTraditions)、1963年2月发表于《亚洲研究杂志》(TheJournalofAsianStudies)题为《僧伽罗佛教视野中的大传统与小传统》(TheGreatTraditionandtheLittleinthePerspectiveofSinhaleseBuddhism)，不难看出雷德菲尔德大、小传统命题的影响力。

汉语世界较早引入这组概念且用于中国文化研究的当推余英时。《士与中国文化》1987年出版，余英时在第四章“汉代循吏与文化传播”第一节专门讨论了“中国文化的大传统与小传统”。“在五十年代以后，人类学家雷德斐(Robert Redfield)的大传统(great tradition)与小传统(little tradition)之说曾经风行一时，至今尚未完全消失。”[6]117“不过在最近的西方史学界，精英文化(elite culture)与通俗文化(popular culture)的观念已大有取代之的趋势”[6]177，在余英时看来，这两组概念并无根本差别，“名词尽管不同，实质的分别却不甚大”[6]117。从余英时对这组概念的界定看，他延续的是雷德菲尔德的原初定义，认为“大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民”[6]117。之后包括李亦园、李慎之、王元化、王学泰、葛兆光等在内的一批知名学者，均援引“大传统”与“小传统”概念对中国文化进行解析。从接受途径来看，李亦园的研究领域属人类学，自身又有赴美学习经历，因而可以直接从北美人类学界接受大、小传统概念；其他学者对于大、小传统概念的接受，大体上以余英时或李亦园为中介。从定义来看，基本都是在雷德菲尔德定义的意义上使用这组概念，如王元化在《大传统与小传统及其他》中界定的大、小传统为：“大传统与小传统是文化人类学家提出的概念。所谓大传统指的是精英文化，高层文化；小传统指的是大众文化，通俗文化，低层文化。”[7]202这里所说的“高层文化”与“低层文化”显然也是从雷德菲尔德《农民社会与文化》中“high culture”“low culture”[5]70翻译而来。就二者关系来看，王元化虽然以胡适《白话文学史》中对民歌、民谣、乐府等民间创作的强调为例，说明“大众文化给精英文化带来了活力”[7]202，但重心依然是“精英文化”。“不过这里确实有一个主导方面，我是比较同意精英文化在整个民族文化中起主导作用的。”[7]202王学泰《游民文化与中国社会》一书问世后，《社会科学论坛》杂志曾组织过一组笔谈，主题即为“小传统与中国社会”，王学泰的《传统与小传统》系笔谈文章之一，这篇文章同样对雷德菲尔德大、小传统概念有较详细介绍，且交代了这一概念的来源。“据台湾的人类学家李亦园教授说，大、小传统的区分始于美国社会学家、芝加哥学派的芮斐德。他在1956年发表了《乡民社会与文化》(亦译为《农民社会与文化》)。在这本书中芮斐德提出了小大传统的区分问题。他所说的大传统是指社会上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化；小传统则指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。”[8]以上所述，大体可以看出大、小传统概念在中国的最初接受情形。上述学者均将这组概念直接嫁接于中国，分别运用于对中国文化不同层面的分析，鲜见对这组概念的反思与重构。晚近的沙垚在《吾土吾民：农民的文化表达与主体性》中指出，用人类学中“大传统”与“小传统”的框架分析国家意志与民间意志的关系，“都隐含着二元对立的内在假设，因而很难解释具有文化主体性的农民用自己的实践所开创的新的农村文化传统”[9]。不过对于雷德菲尔德的大、小传统概念本身的合法性与有效性，书中未作进一步反思。

近年来，在持续涌动的本土文化自觉大潮推动下，国内文学人类学界对上述概念同样给予了关注并作出本源性反思，在此基础上重构中国文化的大、小传统。其中最有代表性的学者是叶舒宪，他在《中国文化的大传统与小传统》中以汉字书写系统的出现为界限，按照符号学的分类指标重新审视大、小传统，将文字诞生之前的文化传统视为“大传统”，将由汉字编码的文化传统作为“小传统”。在叶舒宪看来，文字在给文明传承提供极大便利的同时，也产生了不可忽视的遮蔽效应，生活在主要以文字为载体的小传统中的人，很难超越文字符号的遮蔽和局限，难以洞悉“大传统”的奥秘[10]49。叶舒宪的上述论断很容易让人想起四川三星堆文化遗址，虽然汗牛充栋的中国历代典籍对此未置一词，但该遗址在20世纪的横空出世，证明了一种高度发达的古文明的存在。文字在保存部分历史记忆的同时，也使得人们遗忘了部分历史。雷德菲尔德对大、小传统的划分，基本与社会阶层相对应，对于二者的复杂关系未作更多申述。叶舒宪则更进了一步，不仅对大、小传统概念进行了反思性考察，而且对二者的关系作出了思辨性阐述。在他看来，“大传统”与“小传统”之间“是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，前者是原生，后者是派生”[10]50。“大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。”[11]换句话说，如果将大传统比作隐而不显之根脉，小传统便是招摇于地面之枝叶。要想破解文字时代文化编码的深层结构，需要从前文字时代的文化基因入手，要求研究者摆脱书面知识的局限，在文献研究之外借鉴文化人类学的视野与方法，走进以民众为主体的活态文化之中从事田野研究。从渊源看，汉字“熊”的本字为“能”，对文字学者而言这一问题可谓常识，但很少有人追问其背后的原因。叶舒宪从田野资料入手，钩沉出历时久远的“神熊崇拜”这一文化大传统。盛行于这一传统中的神话思维，将熊的冬眠与苏醒看作自然界死而复生的象征，如此便不难理解华夏先民何以从“熊”的形象中演绎出“能”的所指。

三、结语：两种人类学的分与合

无论历史人类学还是文学人类学均对“宏大”(即“长时段”)有浓厚兴趣，这种趋势近年来尤为明显。当然，这里所说的“宏大”并非传统上与权力有种种暧昧关系、在后现代语境下受到普遍质疑与解构的一种叙事风格，而是一种较前卫的视野与眼光。从时间向度看，无论“大历史”或是“大传统”，首先表现为对“超长时段”的强调。以往有关人类文明或历史的论述，往往着眼于文字载记及政治、军事等因素的变迁。在人类自身乃至宇宙万物发展演化的浩瀚时空中，文字的出现与政权的更替不过是沧海一粟，其背后则有更大范围的结构性因素制约，这种问题意识在近年来的历史人类学与文学人类学中均有清晰体现。从政治史的视角看，位于东亚腹地的中原王朝与周边游牧民族的兴衰更替，仅是军事力量此消彼长的结果，但从历史人类学“大历史”的视野看，则会发现这种力量的更替呈现出某种周期性，而这种周期性又与气候、生态环境变迁等更为隐蔽的因素相关联。如此对历史的解释便避免了就事论事，能兼顾其中更为根本的结构性因素。作为国学经典的《说文解字》，其部首排序始于“一”而终于“亥”，对此现象许多学者或习焉不察、或不得其解。邓散木先生虽著有《说文解字部首校释》一书，但依然从传统的音韵训诂之学入手，对于部首背后的排序问题未作探讨。叶舒宪先生则立足中国文化的“大传统”，意识到这种排序并非率意而为，其中的答案需要从华夏大传统的信仰基础和神话根源上探寻，经过仔细解读，叶舒宪先生发现“从一部、二部到示部，显示出神圣信仰和礼仪方面的所有汉语概念体系；而从三部、王部到玉部，同样显示出贯通‘天地人之道’的意思”[10]51。其深层的文化基因便是华夏先民独特的玉石信仰。由此可知，面对隶属“小传统”的《说文解字》，若未能了解其背后的“大传统”根脉，对其内容的理解便难免受限。从具体的研究实践看，近年来的“大历史”一派似乎更为激进，视野也更为开阔，这在《大历史：虚无与万物之间》体现得尤其显著，其理论谱系除历史学、人类学还涉及宇宙学、天文学、生命科学、生态环境学等众多领域。对于文学人类学而言，因在国内的崛起相对较晚，相关理论仍在探索中，因而其对“大传统”的探究目前尚限于考古学范围。尽管如此，文学人类学对于大、小传统概念的革新与改造，已在学界产生一定影响，显示出跨文化的本土反思与知识创新。