王赵远

（厦门大学 国际学院，福建 厦门 361102）

一、前言：华人宗教里的马来神

拿督公是东南亚华人，尤其是马来西亚华人崇拜的一种独特的民间信仰。按不同的方言，拿督公有多种写法，比如拿督、那卓、哪督、蓝督、篮啅、篮桌、篮卓、蓝卓、蓝啅、哪啅（公）等。“拿督公”是马来语“拿督”（datuk）和华语“公”的结合。这两个词的意义很接近，一方面他们都可以用来称呼祖父，①大部分马来西亚华人的祖籍地是福建或广东，在这两地的方言里，祖父常常被叫作“阿公”。另一方面他们都是一个传统的尊称。今天典型的拿督公神像是一个身穿纱笼（sarong）、头戴宋谷帽（songkok）的年长马来男性，右手握着一柄马来短剑（kris）或手杖（tongkat），左手拿着一枚元宝。拿督公通常被认为是一个马来神，但同时也有华人、印度人和原住民族的拿督公。②马来西亚人口主要由马来人、华人、印度人和原住民族（Orang Asal）组成。在马来西亚，拿督公非常流行——无论大城市、小城镇还是乡村，只要有华人居住的地方，大都可以找到一种红色的小神祠，神祠里供奉的就是拿督公。

拿督公的种族（ethnicity）身份一般是马来族，但崇拜他的信徒却绝大多数是华人。这个现象是非常独特的，也是拿督公崇拜的第一大特征。当华人先驱移民到马来半岛时，他们也把家乡的神明带到了这片新的土地上，因此，在马来西亚的“华人宗教”③华人宗教（Chinese Religion）指区别于佛教和道教等制度性宗教的华人民间宗教，即大多数普通华人在日常生活和节庆中遵奉的、包含祖先崇拜和鬼神崇拜的华人传统信仰和实践的复合体。见：Tan Chee Beng，Chinese Religion in Malaysia: Temples and Communities， Leiden： Brill， 2018， pp. 2-4。中，绝大多数神明都源自中国，而拿督公则是仅有的几个例外之一。在中国本土，并没有叫“拿督公”的神明。虽然外表上是马来人，但拿督公已经被吸纳进马来西亚华人宗教的体系中，这是这个崇拜的第二大特征。在华人宗教中，超自然权威的组织结构效仿了中国传统的世俗政府。［1］比如，玉皇大帝是对人间皇帝的模仿，城隍则相当于地方官。和这些神明一样，拿督公也已经成为了一种官职，不同地方的拿督公由不同的人担任，他们有不同的名字、生日和个性特征。［2］在马来西亚的华人神庙里，经常能看到拿督公和其他神明被一起供奉，甚至许多神庙门前，都专门建有一座拿督公祠。这些都证明，拿督公已经成为马来西亚华人宗教体系中不可或缺的一部分。虽然在其他一些东南亚国家，华人也有崇拜来自其他族群的神明，但他们大多只是被等同于一个类似的华人神明，④如在柬埔寨的吴哥窟，有一尊印度教大神毗湿奴（Vishnu）的像，被当作本地土地神娘达（Neak Ta）来崇拜，见罗杨：《柬埔寨华人的土地和祖灵信仰——从“关系主义”人类学视角的考察》，《华侨华人历史研究》2013年第1期；在泰国，华人崇拜本地神国柱/城柱（lak-mueang），并且把它等同于城隍，见G. W. Skinner，Chinese Society in Thailand: An Analytical History， Ithaca： Cornell University Press， 1957， pp. 130-131；在菲律宾南吕宋岛，华人将天主教的凯萨赛圣母（Virgin of Caysasay）视为妈祖来崇拜，见赵树冈：《族群互动的历史隐喻：菲律宾南吕宋岛的凯萨赛圣母》，《开放时代》2012年第12期。其本身并没有被吸纳进华人宗教中。

尽管拿督公在马来西亚非常盛行，但学界对于它的研究却相对较少。以与拿督公性质相近的大伯公为例，早在20世纪四五十年代，《南洋学报》上就已经有不少讨论，近年来又有两本论文集和一本专著出版。［3］相比之下，20世纪80年代才开始有对拿督公的正式研究。近几年来，拿督公正在引起越来越多学者的关注，⑤关于拿督公的研究成果，可参见Raymond L. M. Lee，“ Dancing with the Gods： A Spirit Medium Festival in Urban Malaysia”， Anthropos， Vol. 78（1983）， pp. 355-368； Cheu Hock Tong，“ The Datuk Kong Spirit Cult Movement in Penang： Being and Belonging in Multi-ethnic Malaysia”， Journal of Southeast Asian Studies， Vol. 23， No. 2（1992），pp. 381-404； Cheu Hock Tong，“ The Sinicization of Malay Keramats in Malaysia”， Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 71， No. 2（1998）， pp. 29-61； Goh Beng-Lan，“ Malay-Muslim Spirits and Malaysian Capitalist Modernity： A Study of Keramat Propitiation among Property Developers in Penang”， Asia Pacific Viewpoint，Vol. 46， No. 3（2005）， pp. 307-321； Jean DeBernardi， The Way That Lives in the Heart: Chinese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang, Malaysia， Stanford： Stanford University Press， 2006， pp. 175-200； 王琛发：《信仰的移植、诠释与演变：马来西亚华人拿督公崇拜的当前观察》，2012土文化国际学术研讨会论文集，青海社会科学院，2012年，第42~57页； See Hoon Peow， “From Keramat to Datuk Gong： A Religious Exchange Between the Malays and the Chinese”， Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization（ISTAC）， Vol. 17， No. 2（2012）， pp. 185-204； Chin Yee Mun & Lee Yok Fee， “Settling Down Spiritually： Chinese Malaysian’s Worship of Datuk Gong”， Pertanika Journal of Social Sciences & Humanities，Vol. 22， No. 1（2014）， pp. 379-391； Wang Zhaoyuan， Danny Wong Tze Ken and Welyne Jeffrey Jehom， “The Alien Communal Patron Deity： A Comparative Study of the Datuk Gong Worship among Chinese Communities in Malaysia”，Indonesia and the Malay World， Vol. 48， No. 141（2020）， pp. 206-224。陈志明在2018年出版的Chinese Religion in Malaysia（Tan Chee Beng， pp. 62-79）里，专门用一个章节来论述拿督公和它所代表的华人宗教的本土化；2019年11月，“史料与田野调查：拿督公研究研讨会”在马来西亚拉曼大学召开，这是第一个以拿督公为主题的学术会议。但研究成果仍然相对有限，且以英文为主。关注的焦点主要集中在为什么华人会崇拜这个马来神，对一些宗教研究的基本问题，诸如拿督公崇拜的分类、起源和历史发展还缺乏共识；在研究方法上，多数的研究都是基于共时性（synchronic）的“民族志”式研究，而较少有基于“历时性”（diachronic）的历史学研究；在资料搜集上，田野调查的广度和历史文献的挖掘都还有所欠缺。

为了克服这些不足，本文尝试通过历史学文献方法和人类学多点田野调查法的结合，详细论述马来西亚拿督公崇拜的起源、演变和现状。笔者实地调查了马来西亚5个州（槟城、霹雳、雪兰莪、森美兰和马六甲）的20间拿督公庙及100多座拿督公祠，访谈了36位报道人，并发掘整理了大量有关拿督公的历史文献资料，包括学术文献、报刊文章、民间出版物、官方档案以及文学作品等。但需要指出的是，拿督公崇拜分布范围极广，具有复杂的内在多样性，本文不可能涵盖所有，很多方面还有待于进一步的调查研究。

二、起源：克拉末崇拜和土地神信仰的融合

拿督公崇拜的起源与两种信仰相关：一是马来人的克拉末（keramat）崇拜；二是源于中国的土地神信仰。二者在马来半岛相遇，通过马来亚华人的移植、并置和再造，最终融合（syncretize）成一种新的民间信仰。

（一）克拉末崇拜

克拉末意思是“神圣”，可以用来形容人、动物、植物、石头等等，当这个词被单独使用的时候，指的是一个神圣的地方；当形容人时，它意味着特殊的圣洁和神奇的力量。［4］莫哈末·泰益·奥斯曼（Mohd. Taib Osman）把克拉末崇拜分为六类：

（1）崇拜那些据说在生前或身后成为圣者（saint）的坟墓；（2）崇拜国王、巫师、聚落开拓者或者那些历史暧昧不清但也被称为克拉末的坟墓；（3）崇拜活着的圣者和奇迹创造者；（4）相信特定地区的一些地点或自然物上栖息着看不见的克拉末；（5）相信克拉末物体拥有神奇的力量；（6）相信动物克拉末。前三类是对流行的伊斯兰圣者崇拜的模仿，后三类则是原始的克拉末概念与马来人精灵崇拜（spirit belief）的叠加。［5］

简单来说，克拉末是在伊斯兰教传入之前马来人已有的精灵崇拜（包括自然崇拜和祖先崇拜）和伊斯兰带来的苏菲圣者崇拜的融合。在关于克拉末的民间传说里，圣者的神奇故事往往和一些不寻常的自然物（古木、巨石、山峰、海角等）联系起来。［6］马来人尊称克拉末为“拿督”。在马来语里，拿督是一个运用非常广泛的词——对于那些在地位或权力上相对更高的人，都可以称其为拿督，警察、村长甚至年纪足以成为祖父的人都被称为拿督；对身份不明的精灵通常也称呼拿督；有意思的是，马来人也将印度庙和华人神庙里的神像称为拿督。［7］

在英属马来亚，克拉末非常流行，“尽管村庄社区正式的宗教中心是清真寺，但通常在每个小区域都有一个神圣的地方，叫做克拉末”。［8］在19世纪上半叶或更早，海峡殖民地的土生华人①土生华人（Peranakan Chinese），又称峇峇娘惹、海峡华人，是指15世纪到17世纪来到马来群岛定居的中国移民和当地土著通婚的混血后裔。马来西亚的土生华人在文化上表现出很多华巫（巫即马来人的简称）融合的特征。就已经参与了对克拉末的崇拜。在马六甲马接峇鲁的旧马接清真寺，有一块光绪三十三年（1907年）竖立的石碑，碑文写道，“兹峇接胜地处奉哪啅正神历经二百余岁，华夷人等均沾佛力扶持，有求必应，除灾解厄，化祸增祥，遐迩生灵皆赖神灵保护，恩泽殊深。”［9］在新加坡的龟屿，华人崇拜克拉末的历史可以追溯到19世纪40年代。1875年8月14日，由土生华人富商章芳琳（Cheang Hong Lim）提交的一份请愿书刊登在《海峡时报》上，目的是为了呼吁海峡殖民地政府停止把龟屿用作墓地，因为在这个小岛上，华人和土著（即马来人）拜大伯公和克拉末已经超过30年了。［10］

在这两个例子里，克拉末都是伊斯兰圣者的“圣墓”。事实上，早期土生华人的克拉末崇拜也主要是圣者崇拜；在地域上主要集中在海峡殖民地的范围。土生华人很大程度上吸纳了马来文化，他们穿纱笼、说话掺杂马来语，但在宗教信仰上仍然延续着华人宗教的传统。他们跟随马来人拜克拉末圣墓，效仿马来人称克拉末为“拿督”，一方面可以看作是被马来文化的“同化”，另一方面则是因为克拉末与他们经常崇拜的大伯公性质接近。

（二）土地神信仰

很多人以为大伯公是马来西亚的“特产”，其实它源自于中国的土地神信仰，这是拿督公崇拜的第二个来源。土地神在中国有悠久的历史，周代时就已经出现，当时叫做“社稷”。“社”指土神，“稷”指谷神，都是对自然的崇拜。但从六朝开始，土地神开始人神化，变成一种“职位”，并且可以由生前曾为地方官吏的人鬼充任，而蒋子文就是这种“地域人神”的第一位。［11］此后许多名人，例如南朝的沈约、唐朝的韩愈、宋朝的岳飞，死后都被尊奉为土地神，而那些没有真名实姓的土地神则逐渐被刻画成一位白发白须的慈祥长者，被称为福德正神，俗称土地公。

土地神在客家和潮汕地区通常被叫作伯公。潮籍学者饶宗颐认为，“伯公在粤东民间流行甚广，乃一般土地神之通称；潮属土地福神之庙，亦有称为伯公庙者；观南洋大伯公神像，与潮人崇祀所绘者亦无差别。”［12］邝国祥则表示，“查客家习俗，山川土地之神，多名之为伯公者，或称伯公爷，或简称伯公；其神极像南洋巫人之祀‘那督’，大树之下，或大石岩边，一砖一石，插着几支香线，即称为伯公，几乎到处都有。”［13］陈达记载了20世纪30年代潮州地区拜伯公的情形：

农民拜田园的伯公，工人则凡新设一工场，必于兴工之际安设伯公像以崇拜之，然后动工。兴工以后，每日早起必由工头或工人到伯公神前焚香叩拜，以祈每日工作的安全。工场的工程完毕，然后以牲礼香纸等物酬谢拜送。有些信士，在家内或工场内永远奉祀伯公，此等人希望因此得福，如平安居住，收成丰足，动作无所伤害等。商人所以崇奉伯公，希望到处可以服水土，因此可以获财利。各人因职业不同，所以求神所降的福，亦有不同的种类。

潮梅的居民，都说“大伯公”是由南洋介绍来的，这当是仅指名称而言，因土地神的崇奉，在闽粤的乡间，实有悠久的历史。［14］

当华人先驱移民到南洋时，他们也把土地神/伯公的理念移植到了这片土地上。②马来西亚华人宗教中的大部分神明都是从原乡分香而来的，但也有一部分信仰不依赖分香即可立庙，而是根据“理念的移植”体现斯土斯神，参见李丰楙：《从圣教到道教：马华社会的节俗、信仰和文化》，台湾大学出版中心，2018年，第277~278页。这种移植的土地神在泰国叫做本头公，在马来西亚、新加坡、印尼则被称为大伯公。在客家社会，伯公的含义很广，可以用来称呼祖先、长辈、亲属、鬼魂和山川林泽的各种精灵［15］以及去世的先驱者。［16］所以一个聚落里有“田头伯公”、“水口伯公”、“冢土伯公”等各种各样的伯公，而最早的被称为“开庄伯公”或“大伯公”，是聚落垦拓初期最早的宗教信仰中心。［17］“大伯公”的“大”指最大最早，也是一个尊称，表明各种伯公里它的地位最高。大伯公的这种先驱精神也被移植到了南洋，在新的土地上建立大伯公庙，一方面为开拓者提供精神上的支持，另一方面也是向其他族群宣示华人对所开发土地的所有权。①槟城海珠屿大伯公庙门前石柱上有一副宣统元年（1909年）的楹联：“君自故乡来，魄力何雄，竟辟莽榛蕃族姓”、“山随平野尽，海门不远，会看风雨起蛟龙”，正是对大伯公开拓精神的最好注解。很多大伯公庙，例如槟城海珠屿大伯公庙、新加坡海唇福德祠和诗巫永安亭大伯公庙，都是当地最古老最负盛名的华人神庙之一。还有一些华人先驱，例如槟城的张理和印尼坤甸的罗芳伯，死后也被尊为大伯公，原因皆在于此。在马来亚，大伯公不仅仅指土地公，还包括各种各样的先驱者和精灵，几乎无处不在，大伯公托廊（马来语tolong的音译，保佑的意思）甚至变成了南洋华侨的口头禅。［18］因此，马来人和英国人用大伯公作为华人神明的通称，用tokong来指华人神庙。②Richard James Wilkinson， A Malay-English Dictionary， Singapore： Kelly & Walsh， 1901， pp. 175， 200.Tokong是马来语，最早的意思是岛屿崖岬，后来因为跟大伯公的福建话发音Toh Peh Kong接近，而增加了华人神庙的意思。参见陈育崧：《Tokong考》，《南洋学报》第七卷第二辑，1951年12月，第40页。

（三）克拉末和大伯公的融合

大伯公和克拉末有很多类似的地方——他们都可以指土地神、聚落开拓者以及自然物精灵。因此，东南亚的一些古庙同时供奉大伯公和克拉末。位于印尼雅加达的安卒大伯公庙（Vihara Bahtera Bhakti）约创建于1650年，庙中的主神是大伯公，但庙宇内同时还有穆斯林圣墓。在上文提到过的新加坡龟屿，崎岖的山丘顶部矗立着三座马来圣者的墓地，而山脚的海边则是著名的龟屿大伯公庙。很多华人信徒拜完大伯公后，会拾级而上，继续朝拜克拉末。此外，老虎是大伯公的坐骑，大伯公可以化身为老虎，保护自己的领地；同样地，马来人的万物有灵论也经常把圣者和老虎联系起来。［19］可能是因为这些共性，“大伯公”也被用来称呼克拉末精灵。［20］例如，马来亚华人把老虎和鳄鱼都叫做伯公，③韩槐准：《大伯公考》，《南洋学报》第一卷第二辑，1940年12月，第19页。另外一种说法是老虎和鳄鱼都是大伯公的坐骑。而这两种动物则经常被马来人认为是克拉末的化身。总之，“伯公”和“拿督”无论在语义上还是在运用上都很接近，因此，在19世纪晚期或者更早的马来亚，二者有时被混用，通常被叫作拿督的克拉末精灵也可以被称为伯公，被通称为大伯公的华人神明也可以被叫作拿督。在一些地方，二者的混用被流传下来。例如，在霹雳巴里文打新兴港篮卓公古庙，拿督公也被叫作“郑伯公”。

可以说，土生华人很早就开始融合克拉末和大伯公这两种异曲同工的信仰，但这种融合只是初步的，主要体现在二者的“并置”以及称呼上的混淆，而真正的融合则要等到19世纪晚期。这一时期大量华人涌入马来亚，他们被称为“新客”，以区别于土生华人。其中一些新客，尤其是那些矿工，也开始崇拜克拉末。根据沃特·威廉·斯基特（Walter William Skeat）的记载，那时的华人矿工在开矿前会雇用马来巫师（pawang）来举行祭拜克拉末的仪式。［21］在森美兰的武来岸，石哪督庙据说就是由华人矿工在19世纪60年代兴建的；早期的矿工都会将奇特的自然现象，如古树、巨石及石洞视为有灵的东西而加以膜拜；“石哪督”意思就是石头拿督，指的是立庙旁的大石及石洞。［22］在雪兰莪万津蚶山，有一座供奉“哪督尊王”的天宝宫，庙内存有一个刻文1897年的石香炉，据该庙理事会的一位理事介绍，华人19世纪来蚶山采石矿，矿工炸石的时候就在那边“安一座拿督公”。［23］

这几个例子表明，与土生华人不同，新客的克拉末崇拜主要是与土地开发相关的精灵崇拜；在地域上也超出了海峡殖民地的范畴。新客吸收的主要是克拉末崇拜中的马来本土精灵崇拜的部分，对圣者崇拜，早期有些新客持质疑态度，印尼19世纪坚持中华文化传统的新客（Totok Chinese）就把拜克拉末圣墓看成是一种“入番”的标志。［24］一方面，新客初来乍到，同化程度较弱，对拜异族祖先的坟墓还具有抗拒心理；另一方面，新客主要从事的是采矿、开垦、种植等高风险的土地开发工作，特别需要土地神的保护。与华人先驱相比，新客的土地开发有两点不同：一是开发范围大大扩大，从海峡殖民地扩展到整个马来半岛；二是开发的目的不同，华人先驱对土地的开拓具有强烈的族群领地意义，而新客对土地的开发则只是为了获取经济利益。他们更需要也更容易接受本土的非华人来源的土地神，所以利用中国土地神的理念改造了克拉末精灵崇拜，在“拿督”后面加上了华人宗教里对神明的尊称“公”，创造出“拿督公”这一新的名词和新的崇拜。华人后来又利用土地神的概念改造了克拉末圣者崇拜，把穆斯林圣者从圣墓“请”到任何需要的地方，使其也具有土地神的功能，这样一来，原来的马来圣者拿督也变成拿督公了。

从起源上看，拿督公基本上可以分为两大类：作为穆斯林圣者的拿督公和作为本土化土地神的拿督公。前者源于土生华人的克拉末圣者崇拜，后者来自新客在马来半岛对中国传统土地神的移植与再造。二者都是马来亚的克拉末崇拜和源自中国的土地神（伯公）崇拜的融合，但前者的根源是华人和马来人共同崇奉的克拉末，而后者的源头是只有华人奉行的土地神信仰。在拿督公出现以后，“拿督”和“伯公”不再被混用，而是逐渐被区分开来——大伯公指唐（华人）土地神，并且在神格上已由地祇升格为天神，①天神、地祇、人鬼是中国传统的三大神明系统，地位依次由高到低。所以马来西亚的大伯公庙常成为地区上的主要大庙；［25］拿督公指番（非华人）土地神，即土地上的精灵和地下的鬼魂，所以拿督公大庙较少而小祠极多。

三、演变：再概念化与再诠释

目前调查到的马来西亚最古老的拿督公庙，是槟城青草巷的水龙宫。该庙现存的石碑“水龙宫碑记”清楚记载：“光绪四年（1878年）起至十三年（1887年）正月再修理。”［26］其他较早的历史文物，还包括霹雳州巴里文打新兴港篮卓公古庙丙戌年（1886年）造的香炉，［27］霹雳州太平马登苏蓝卓庙光绪乙未年（1895年）的“二关卓公炉”，以及上文提到过的雪兰莪州万津蚶山天宝宫1897年的香炉。这些早期的拿督公庙，信徒主要是华人，但部分庙宇也有马来人参与其中。例如“水龙宫碑记”里记载的捐题缘金的众弟子芳名里，就有几个马来人的名字，如班让（Panjang）、三染（Sarah）等。1930年，海底山在《叻报》副刊《椰林》上连载小说《拉多公公》，［28］小说里写“拉多公公是南洋土人和一些中国人崇拜的一种神的名字”，拉多公公和三宝公（郑和的神化）是结拜弟兄，表明拿督公那时已经比较流行了。到20世纪50年代，槟城的拿督公小祠已经“不可胜数”，［29］《南洋商报》发表了至少五篇有关拿督公的报道，［30］梅井出版《马来人风俗》，专门用一小节详细描述拿督公。［31］这些都表明，那时的拿督公已经成为一个非常流行的民间信仰了。

（一）表征的变化

拿督公崇拜发展百余年，经历了很多演变，其中最明显的是其表现形式的变化——从自然物到木牌再到神像。早期拿督公的象征都是自然物，如古木、巨石、土堆、蚁窠等。这是对克拉末精灵崇拜和中国传统的以树和石为代表的土地神观念的双重延续。直到20世纪50年代，拿督公仍然没有固定的形象，“寄居山林或甘榜（乡村的意思，马来语kampung的音译）地带的华人像供奉灶神与天后一般，家家户户虔诚地按时祭祀（拿督公），不过灶神与天后都有一定的位置和标志，而拿督公却无须限制地点，也不必什么名牌标志的”。［32］大概在20世纪60年代，出现了简单的拿督公小神龛，通常由铁皮或锌板制成，神龛里供奉木制的神主牌来代表拿督公，②遗憾的是，笔者尚未找到支持这一论点的直接证据。但可以肯定的是，木牌是介于自然物和神像之间的过渡形式。既然20世纪50年代拿督公还没有名牌标志，而20世纪70年代已经出现了拿督公的神像，那么木牌出现在20世纪60年代应该是一个合理的推断。上面写着“拿督公神位”或“唐番拿督神位”。到20世纪70年代，拿督公才有了神像。基思·史蒂文斯（Keith Stevens）在1979年搜集到一副珍贵的拿督公素描像，画的是一位棕色面八字须的马来长者，右手按手杖，左手拿烟斗，脚穿皮鞋，头戴哈芝帽。［33］

拿督公神龛也越来越精致，多由水泥制成，但色彩、造型各不相同。用神主牌、神像来象征神明都是华人宗教的传统，但同时，有些拿督公祠的设计也吸收了伊斯兰元素，比如圆顶和星月标志。近年来，拿督公的神像趋于统一化，形成了本文开头所描述的典型形象；神祠的设计也趋于一致，通常是红色，造型则模仿传统中式房屋，但特别之处在于，门口有类似马来高脚屋的楼梯。

（二）跳童的引入

拿督公崇拜的第二个演变是吸收了华人宗教的跳童。在20世纪50年代，拿督公跳童已经非常流行，“华人信徒发现一个灵验的克拉末之后，常常会举行跳童的仪式，马来圣者就会附身在乩童身上。”［34］但与其他华人神明不同，拿督公降神时只说马来语。［35］需要指出的是，20世纪50年代的拿督公跳童，还处在从马来巫术到华人跳童转变的过程中。这一时期的拿督公乩童，大都是土生华人，他们的降神术是从马来巫师那里继承来的，因此，拿督公跳童的仪式，保留了很多马来特征，和传统的华人跳童有很多不同——没有打鼓，没有念咒，没有对身体的损伤，整个仪式非常安静；但另一方面，尽管乩童讲的是马来语，问神的仪式却遵循着华人神庙的惯常模式。［36］到20世纪80年代，拿督公跳童增加了诸如杂技表演和自我损伤等华人跳童的常见元素，［37］已经和一般神明的跳童没有多大区别了。

（三）唐番拿督的创造

在拿督公的发展过程中，还演变出一种新的神明——唐番拿督。唐指唐山（中国）或唐人（华人），番指番邦或番族，所以唐番意思是中国和外国或者华人和非华人。唐番是海外华人普遍使用的一个词汇，在美国、泰国、印尼，华人都有拜唐番地主。在马来西亚，很多华人家庭的神龛底部都有一个“五方五土龙神 唐番地主财神”的神位。早期来到马来半岛的华人，拜的只是中国的土地神。在彭亨州北根列圣宫，有一块乾隆癸未年（1763年）立的石碑，上面刻的是“大唐本头公神”。［38］本头公是土地神在南洋的另一种叫法，所以这个石碑供奉的其实就是唐土地。随着华人在这片土地上扎根下来，他们逐渐意识到本地土地神的重要性，因此才有了唐番土地、唐番地主。①土地（公）和地主常常被混淆，但其实他们是不同的神。地主的神位通常被安放在屋内大厅神龛下方的地板上，因为他是这个房子的“地主”，是曾经在此居住，不幸过世而没有人奉祀的孤魂。土地公的神位通常被安置在屋外，因为他管辖的范围更大——一栋建筑，一条街，甚至一个社区。通常认为地主是阴神，是鬼而不是神，而土地公是正神，是玉皇大帝正式册封的神，在神明的官僚系统里占有一席之地。拜地主的原因，是希望它得到供奉后便不作祟，以免人口不宁，拜土地公则是把他当成一个地方官来崇拜。到20世纪70年代，马来西亚若干华人家门前还供奉唐番土地，但有些华人新村只拜拿督公，把“唐土地”放置在一边。［39］今天在马来西亚唐番土地已经很少见了，但唐番拿督却非常普遍。原因在于近几十年来，拿督公越来越流行，以至于“土地公”这个词几乎已经被“拿督公”所取代，所以唐番土地自然也就演变成了唐番拿督。

唐番拿督的意义还在于它是拿督公的“一般化”形式。我们知道，不同地方的拿督公有不同的名字，比如前面提到过的石哪督、拿督马接，但唐番拿督从来没有名字，因为它不是某个地方专门的拿督，而是一个普遍的通称，是马来西亚华人宗教系统里的一个官职。尽管“拿督公”和“唐番拿督”都被刻在神主牌上，但他们牌位上的对联是不同的。拿督公神位最常见的对联是“拿神镇宅旺 督公保平安”，而唐番拿督是“拿扶家家好 督庇户户安”。前者是专门守护这所房子的一个拿督，后者则像灶神、门神一样，是保佑家家户户的一个神明。

（四）主导崇拜形式的更替

拿督公信仰的最后一个演变，是土地神式的鬼神崇拜逐渐超过穆斯林圣者崇拜，成为主导崇拜形式。20世纪50年代以前，在马来亚，尤其是在海峡殖民地，伊斯兰圣者崇拜非常流行。槟城的海珠屿、马六甲的五屿岛、新加坡的龟屿，每年都吸引数以千计的各族群信徒渡海上岛、在拿督墓前朝拜。马来人的克拉末崇拜一般是和穆斯林圣墓联系在一起的，但华人拿督公的概念更普遍，不一定非要在墓前崇拜。［40］在华人的思维里，拿督公和伯公一样，几乎无处不在，为了消灾祈福，在建筑工地、大树下、十字路口、住宅、商店、工厂、庙宇，甚至于义山和学校，都建起了大大小小的拿督公神祠。从农村到城市、从西海岸到东海岸、从西马到东马，不计其数的拿督公祠在全马迅速传播开来。在一些华人社区，例如雪兰莪的吉胆岛和沙登新村，霹雳的安顺和瓜拉古楼，多数家庭门口都有一座拿督公祠。随着20世纪70年代伊斯兰复兴运动的兴起，克拉末因为不符合伊斯兰教的正统教义，逐渐被主流马来社会所抛弃。伊斯兰圣者崇拜渐渐式微，而拿督公的热度却有增无减。今天的拿督公已经成为马来西亚华人最普遍崇拜的神明之一，几乎已经融入了华人生活的方方面面。

拿督公祠数量的激增也带来了拿督公崇拜的再概念化（reconceptualization）——从马来人克拉末的角度来说，是对“拿督”概念的扩展；从华人宗教的角度来说，是对土地公和地主概念的整合。按照地主的概念，华人把拿督公看作是马来人的祖先，也就是“他群”的陌生人的祖先。在华人宗教里，一个人的祖先对另一个人来说可能是“鬼”，“他群”成员死后的灵魂都属于鬼的范畴，他们都是有潜在危险的，因为他们都是陌生人或外人。［41］因此这个意义上的拿督公被认为是鬼或者阴神，①一些报道人认为拿督公是阴神。拿督公有时和大二爷伯供奉在一起，或者他们的神祠被分别安放在庙宇主殿的左右两侧，表明他们都是阴神。在雪兰莪的吉胆岛有一座拿督公祠，上面写着“阴府殿”。对华人来说是危险的，所以需要通过供奉来安抚。另一方面，与土地公的概念一致，华人把拿督公看作是地方官。在中国，土地公是乡约地保的神化，在马来西亚，当地的官员大都是马来人，他们的神化自然也就是马来土地公——拿督公了。

总的来说，拿督公崇拜的演变是朝着“华人化”的方向发展。虽然在外表上越来越像马来人，但神主牌和神像的出现、跳童的引入、唐番拿督的创造以及拿督公祠的普遍传播，都证明了拿督公崇拜实质上的华人化。当然，这种“华人化”并不等同于“中国化”。虽然在这个演变过程中，马来西亚华人运用了很多华人宗教的传统元素，但他们也对这些元素进行了再诠释（reinterpretation），同时对马来人的克拉末传统进行了传承和扩展。所以，今天的拿督公应该被视为具有马来西亚多元文化特色的、本土化的华人神明。

四、现状：多元文化的再整合

经过一百多年的发展，拿督公崇拜已经成为一个多元文化杂糅的、多姿多彩的民间信仰，在分类、功能和仪式上都可以清楚地看到这种多元整合的特征。

（一）丰富多彩的分类

拿督公有不同的分类方法。以名字来说，就有各种丰富多彩的命名方式：以人名命名的，如拿督阿里（Ali）、②拿督阿里可能是拿督公最常见的名字。阿里是伊斯兰最后一位先知穆罕默德的堂弟和女婿。他被什叶派穆斯林视为第一位伊玛目（imam），在流行的伊斯兰信仰中也普遍流传着阿里的双重特征——既是真主的战士也是圣者，在马来咒语反映的民间信仰中，阿里被视为力量和勇气的提供者。参见：Mohd. Taib Osman， Malay Folk Beliefs: An Integration of Disparate Elements， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1989， p. 106。拿督哈山（Hasan）；以地名命名的，如马六甲马接峇鲁的拿督马接；以族群命名的，如槟城的拿督亚齐（Acheh）——据说是一个来自印尼的亚齐人。还有一种流行的说法是拿督有五兄弟，绿拿督（Hijau）、红拿督（Merah）、白拿督（Putih）、黑拿督（Hitam）和黄拿督（Kuning），分别位于东南西北中五个方位，各自有不同的功能。［42］有意思的是，这五兄弟的名字是马来语，但颜色和方位的对应关系却是来自于中国的五行理论。以性别来说，“公”是对男性的尊称，所以拿督公都是男性，但也有女性拿督，叫作拿督奶奶（Nenek），也有叫拿督婆或者拿督娘娘的。按族群来说，虽然今天绝大多数拿督公都被认为是马来族，但其实还有各个族群的拿督公。前文提到的石哪督是原住民，拿督马接是来自印尼望加锡的武吉斯人，拿督亚齐是亚齐人，此外还有印度拿督、暹罗拿督。华人拿督也有几个，在霹雳州最多：太平的苏拿督、巴里文打的拿督郑亚文以及瓜拉古楼的林天来拿督公和蔡文龙拿督公。在雪兰莪的万津蚶山，有一个很特别的华人拿督叫做伍太子。据说他是玉皇大帝的第五个儿子，同时也是拿督阿都沙末的义子。阿都沙末（Abdul Samad）是雪兰莪州的第四任苏丹，在他统治雪兰莪的41年间（1857—1898），他一直居住在蚶山，后来被当地华人神化为拿督公。他的这种双重族群性体现在——“他来戴宋谷，他是讲马来话，如果他没有戴宋谷，他是讲福建话。”［43］

（二）多样化的功能

拿督公的功能也很多样化。拿督公祠上的对联是其功能最直接的反映。最常见的对联是“拿扶家家好 督庇户户安”和“拿神镇宅旺 督公保平安”，因为平安是华人拜神最普遍的愿望。此外，拿督公也可以给家庭带来财富和人丁（拿扶财丁旺 督庇合家安），因为很多华人以经商为业，拿督公还可以使生意兴隆（拿扶生意日日旺 督理出入保平安）。不同地方的拿督公有不同的功能。路旁的拿督公保卫交通安全，常常被安放在交通事故易发的地点，比如十字路口。在野外或未开发土地上的拿督公负责管理土地树木，在砍伐树木、开建工程前，通常都要新建一个拿督公祠以确保工程顺利。在一些社区，如森美兰的武来岸和马六甲的马接峇鲁，拿督公成为整个社区的守护神。［44］有公共的拿督公，也有私人的拿督公。在私宅、商铺、工厂旁边的拿督公祠，通常是私人所有的，有时会被锁起来，不让外人来拜。这些拿督公的职责和中国粤港地区常见的门口土地财神类似，是阻挡外间的邪灵入侵，同时把外面的财富吸纳到屋里来，所以只能被安放在房屋外面。［45］马来西亚很多华人神庙外面的拿督公祠也是起同样的功能——这个拿督公是管辖庙宇所在地的土地公，其功能不同于庙内供奉的神明。尽管伊斯兰教禁止赌博，许多赌徒仍然相信拿督公可以帮助他们求得彩票的幸运号码。如果真的开出大奖，这个拿督公就会被认为是灵验的，从而吸引更多的信徒来朝拜。有的拿督公据说拥有神奇的治愈能力，通过跳童可以帮人治病。一些乩童开的是中医药方，还有一些则运用马来巫术——古兰经、马来短剑、酸柑（Limau purut）都是常用的、被认为具有魔力的物品。

（三）特定的仪式

拿督公崇拜形成了一套比较固定的仪式。拜拿督公通常在周四、周五或者农历初一和十五。周五是伊斯兰教的聚礼日，而初一和十五拜神是华人宗教的传统。祭拜仪式一般包括烧香、点烛、烧纸钱和焚甘文烟（kemenyan）。甘文烟是马来人用来驱邪或祭拜的传统香料，而华人只用它来拜拿督公和地主。拜拿督公多数点的是红蜡烛，但有时也用白蜡烛或黄蜡烛。在华人传统里，拜神用红蜡烛，而白蜡烛是祭拜死者用的。一些报道人说用白蜡烛是因为拿督公是亡灵，另一些人则说他们只是跟随马来人使用白蜡烛，因为在马来传统里，白色是神圣的颜色，黄色则是王室用的颜色。［46］常用的祭品有黄姜饭、椰浆饭、咖喱鸡、咖喱羊、鲜花、水果、清水、黑咖啡、茶、玫瑰露等。还有一种专门的拿督公祭品叫做“拿督公料”，是一种三角形小包，可以在杂货店买到，里面包的是烟丝、香烟、槟榔以及抹上石灰膏的栳叶。［47］这些祭品基本上是马来人喜爱的传统食品，但给拿督公做诞（庆神诞）时，有时也会供奉一些华人食品，如红鸡蛋、面线、寿桃等。绝大多数拿督公被认为是马来人和穆斯林，所以拜拿督公须遵守穆斯林的饮食规定。最大的禁忌是不能使用猪肉，不仅祭品不能有猪肉，跳童前的乩童和祭拜前的信徒都不能吃猪肉，否则会受到拿督公的惩罚；也不能用酒来祭拜；为了确保祭品是清真食品，一些庙宇在给拿督公做诞时，甚至专门雇用马来人来准备祭品。做诞是每个拿督公庙一年中最重要的日子，神诞也叫作“大日子”。整个庆祝仪式通常持续好几天，包括一系列的华人宗教活动，如请天公、过平安桥、祝寿、跳童、木偶戏、地方戏、歌舞表演、送天公、宴会等。

今天的拿督公崇拜，可以说是一个多元文化的大熔炉。尽管大多数马来人已经不再崇拜克拉末，这个信仰的很多元素却在拿督公崇拜里得到了传承和发展，其中既有马来文化遗产，也有伊斯兰圣者崇拜的文化因素。这些元素和华人宗教里的一部分叠加在一起，经过再整合（reintegration）共同构成了拿督公这个独特的民间信仰。

五、结论：跨族群的宗教传承与变迁

在很多人的认知里，马来人和华人是截然不同的两大族群，在外表、语言、文化、宗教、身份和社会角色上都泾渭分明——马来人说马来语，是穆斯林，是土著，在政治上占主导地位；华人说华语，拜佛拜神，是中国移民的后裔，善于经商。这样的认知当然是不切实际的“刻板印象”，事实上，经过在同一片土地上长期的族群互动，马来人和华人在很多方面都已经跨越了所谓的族群边界（ethnic boundary），拿督公崇拜就是一个典型的例子。总的来说，拿督公崇拜的发展史是一个跨族群的宗教传承与变迁的过程。拿督公的起源是源于中国的土地神信仰和马来亚的克拉末崇拜的融合，而克拉末本身又是马来人固有的精灵崇拜和伊斯兰圣者崇拜的融合。在拿督公崇拜一百多年来的历史发展中，我们既可以看到这些宗教因素的跨族群的传承，也可以发现他们的不断演变——体现在各因素内涵的再概念化、再诠释，以及各因素之间关系的再整合。这个特殊的崇拜，揭示了马来西亚华人发展其宗教信仰和文化认同的独特方式——一方面是对中国文化的传承和对其他文化的借鉴，另一方面是在扎根本土的过程中、在与这片土地上其他族群的互动过程中对各种文化进行持续的融合和演变。如果把华人宗教当作华人认同的一种表达方式，我们可以说拿督公崇拜是马来西亚华人独特认同的一个重要标志。拿督公崇拜的历史是华人在这片土地上定居、繁衍、扎根的历史，是他们在传承中华文化的同时持续本土化的历史，也是他们在马来西亚这个多元族群社会中不断追求族群认同与族群和谐的历史。

［注释］

［1］ 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社，2007年，第148页。

［2］ Wendy Choo Liyun， “Socialization and Localization： A Case Study of the Datuk Gong Cult in Malacca”， Coursework，National University of Singapore， 2007， http：//www.chinabuddhismencyclopedia.com/en/index.php/A_case_study_of_the_Datuk_Gong_cult_in_Malacca，2019年9月30日浏览。

［3］ 徐雨村编：《族群迁移与宗教转化：福德正神与大伯公的跨国研究》，台湾清华大学人文社会学院，2012年；吴诗兴：《传承与延续：福德正神的传说与信仰研究——以马来西亚华人社会为例》，砂劳越诗巫永安亭大伯公庙，2014年；徐雨村、张维安、罗烈师合编：《土地神信仰的跨国比较研究：历史、族群、节庆与文化遗产》，桂冠图书，2018年。

［4］［46］Walter William Skeat，Malay Magic: Being an Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsula， London： Macmillan， 1900， p. 673， p. 51.

［5］［7］Mohd. Taib Osman，Malay Folk Beliefs: An Integration of Disparate Elements， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1989， pp. 121-122， p. 109-110.

［6］ Richard Olaf Winstedt， “Karamat： Sacred Places and Persons in Malaya”，Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 2， No. 3（1924）， pp. 264-279.

［8］ C. Otto Blagden， “Notes on the Folk-lore and Popular Religion of the Malays”，Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 29（1896）， pp. 1-2.

［9］ 笔者根据2017年7月15日在旧马接清真寺拍摄的石碑照片整理。

［10］ “Wednesday， 11th August”，Straits Times， 14 Aug. 1875， p. 2.

［11］ 李文澜：《六朝地域人神的形成及其政治文化背景》，谷川道雄编：《日中国际共同研究：地域社会在六朝政治文化上所起的作用》，玄文社，1989年，第195~203页，转引自林富士：《中国六朝时期的蒋子文信仰》，傅飞岚、林富士主编：《遗迹崇拜与圣者崇拜》，允晨文化，2000年，第163~204页。

［12］ 饶宗颐：《谈伯公》，《南洋学报》第八卷第二辑，1952年12月，第27页。

［13］ 邝国祥：《槟榔屿海珠屿大伯公》，《南洋学报》第十三卷第一辑，1957年6月，第58页。

［14］ 陈达：《南洋华侨与闽粤社会》，商务印书馆，1939年，第275~276页。

［15］［17］［25］郑志明：《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期。

［16］ 陈志明：《东南亚华人的土地神与圣迹崇拜》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2001年第1期。

［18］ 韩槐准：《大伯公考》，《南洋学报》第一卷第二辑，1940年12月，第19页。

［19］ Jean DeBernardi，Penang: Rites of Belonging in a Malaysian Chinese Community， Singapore： NUS Press， 2009， p. 152.

［20］ Richard James Wilkinson，A Malay-English Dictionary， Singapore： Kelly & Walsh， 1901， p. 175.

［21］ Walter William Skeat，Malay Magic: Being an Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsula， London： Macmillan， 1900， pp. 250， 256-257， 261-262.

［22］ 林邦：《玉封石哪督公庙威灵显赫香火盛》，《新明日报》1989年11月29日。

［23］ 笔者于2017年7月2日对天宝宫理事会理事郑先生的访谈。

［24］ Claudine Salmon， “Cults Peculiar to the Chinese of Java”， in Cheu Hock Tong（ed.），Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia: Studies on the Chinese Religion in Malaysia, Singapore, and Indonesia， Petaling Jaya： Pelanduk Publications， 1993， p. 283.

［26］ 笔者根据2017年8月27日在青草巷水龙宫拍摄的石碑照片整理。

［27］ 陈爱梅：《浅析马来西亚唐、番拿督公的史料和传说》，《八桂侨刊》2018年第4期。

［28］ 海底山：《拉多公公》，《椰林》1930年6月6日，第65~67页。

［29］ 陈育崧：《Tokong考》，《南洋学报》第七卷第二辑，1951年12月，第40页。

［30］ 林士藩：《大火后之三务岛》，《南洋商报》1950年4月23日；道地学子：《拿督公》，《南洋商报》1952年6月5日；《巴生加埔路一同侨家发生拿督公降神事》，《南洋商报》1953年4月4日；《龟屿的拿督和大伯公》，《南洋商报》1953年11月1日；吴瑛：《谒宁宜拿督公陵园》，《南洋商报》1954年7月7日。

［31］［32］［35］梅井：《马来人风俗》，马来亚文化协会，1957年，第165~169、165~166、168页。

［33］ Keith Stevens， “Two Examples of Chinese Religious Involvement with Islam”，Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 19（1979）， pp. 199-202.

［34］［36］ Alan J.A. Elliott，Chinese Spirit-medium Cults in Singapore， London： Royal Anthropological Institute， 1955，p. 78，pp. 114-116.

［37］ Raymond L. M. Lee， “Dancing with the Gods： A Spirit Medium Festival in Urban Malaysia”，Anthropos， Vol. 78（1983）， pp. 355-368.

［38］ 傅吾康、陈铁凡合编：《马来西亚华文铭刻萃编》（三卷本），马来亚大学出版部，1982年，第497页。

［39］ 陈铁凡：《南洋华裔文物论集》，燕京文化事业股份有限公司，1977年，第111页。

［40］ Tan Chee Beng，Chinese Religion in Malaysia: Temples and Communities， Leiden： Brill， 2018， p. 75.

［41］ Arthur R. Wolf， “Gods， Ghosts and Ancestors”， in Arthur R. Wolf（ed.），Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford： Stanford University Press， 1974， pp. 146， 172.

［42］［47］Cheu Hock Tong， “The Datuk Kong Spirit Cult Movement in Penang： Being and Belonging in Multi-ethnic Malaysia”，Journal of Southeast Asian Studies， Vol. 23， No. 2（1992）， p. 387， p. 390.

［43］ 笔者于2017年7月2日对蚶山一座拿督公庙庙祝妻子杨女士的访谈。

［44］ Wang Zhaoyuan， Danny Wong Tze Ken and Welyne Jeffrey Jehom， “The Alien Communal Patron Deity： A Comparative Study of the Datuk Gong Worship Among Chinese Communities in Malaysia”，Indonesia and the Malay World， Vol. 48， No. 141（2020）， pp. 206-224.

［45］ 吴智文、曾俊良、黄银安：《广府平安习俗》，广东人民出版社，2013年，第150~152页。