杨滢桐

先秦身体观的研究者多将身体视为整体，考察它与天道等其他概念的互动关系，又有考察身体下属的概念的研究(其中尤以“心”与“血气”最为突出)，对“窍”的研究属于对形躯之身的考察。在记录我国春秋时期齐国政治家﹑思想家管仲及管仲学派言行事迹的先秦学术文化典籍《管子》中，“九窍”与“五官”的所指有所重合且关系密切，同归于“窍”。陈立胜认为阴阳五行理论兴起后，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系得到彰显[1]。《管子》是记载阴阳与五行两学说合流过程的文本[2]，“窍”与这两个学说有密切联系，故有必要以《管子》为主要文本，结合《管子》整体的思想对“窍”做细致考察。

一、《管子》之“窍”义简疏

窍，空也，有孔、穴、空和通道之义，故可指人身上的孔穴，一般以“九窍”指示。

(一)窍是身体的门户

窍与“气”这一《管子》思想的核心概念紧密联系。气是道借以生成万物的衍生体，道进入万物就必须借助于气这个由其产生、具有弥漫性，非有非无即有即无的介质来加以实现[3]。气是生成万物的介质，一切事物都由它生成。“五内已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。”[4]659肉体由形气形成，又可生出精神：“生而目视，耳听，心虑。”窍与心同属于身体且各有功能，所以窍也由形气生成，本质上与外界万物同质，这是二者能够互动的前提。

在《管子》中，肉体和精神不相互独立。“门者，谓耳目也。”[4]632身体是一个范围，其内是“内”，其外是“穷天地，被四海”中的天地四海这一外界，九窍是身体与外部世界交流沟通的门户。人体不是封闭系统，它的定型结构之底层乃是流通的气[5]。人体是可以和外界通连的整体，通过“缺口”，人体这一范围的内外可以交换能量、相互沟通。在《管子》中“缺口”即窍，人体内外交换的能量即气。在“作为肉体的身体”范围中，人体通过窍向世界打开自身，为《管子》“成圣人”的修炼方法提供了前提。

(二)“五官”与“窍”相应

窍包括呈对应关系的“五官”与“九窍”。“九窍”指两眼两耳两鼻孔、口、前阴尿道和后阴肛门出处，“五官”①指眼耳口鼻心。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”[4]623心与君对应，九窍与五官对应，所以“官”不是“五官”而是九窍的地位和职能。窍与心的关系已进入与人事类比的范畴且直接面向政治实践。《管子》强调“官”的作用，其理想人格圣人执一以治天下，官是联通圣人与民的通道。九窍与五官在生理层面的所指几乎相同；在政治层面，官是官吏，有联系沟通君民的职能；窍与官的原则和基本特征相同，二者都是门户与通道。

(三)“九”“五”之疑是阴阳五行在《管子》合流的体现

九窍与五官呈对应关系，但有细微出入，表现在数字上的不对应。“九”“五”之疑即在《管子》中，九五何以对应的问题。

九与阴阳学说有关：“用九：见群龙无首，吉。”[6]2《管子》有“天道以九制，地理以八制，人道以六制”[4]675，说明九是阴阳学说中的重要数字且在早期文献中不与五连用，而是与三、六共同构成一套数字象征系统。

“五官”之“五”来自五行学说：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官的另一解释是“五行之官”，是君主按照五行之术设立的五个官职[7]。五官即使不是直接来自于五行学说，也与春秋后期普遍出现的“尚五”现象有关，而这种现象究其来源可能与“四时”学说有渊源[8]，但与“三六九”的数字系统关系甚远。

《管子》将心加入五官，虽然对两种学说之调和未能完成，但这一举措缓和了这种数字上的不对应。

二、“窍”之用的前提、原则和目的

(一)“虚”：“窍”之用的前提

“虚”是《道德经》中的哲学范畴，在其本义之“空”外，还指向“无用之用”的哲学思辨。虚即言空间的可容纳状态，也是无主观的流通场所。言一物之“虚”即说明此物的包容性，并且对其开放性做出暗示。窍能成其窍是因为它是“虚”的，故可将虚视作窍的根本特征。“内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。”[4]726从气渊所出之气要流布全身必然要通过虚的窍才能实现，所以虚是“用”的前提。《管子》曰：“心为气渊。”“渊，回水也，引申为深不可测。”[9]渊之深不可测之义前提为虚，只有虚，才能“回水”、纳物。它也有“源”之义：“渊泉而不尽，微约而流施。”[4]205。渊在《管子》中不仅有“无用之用”之义，还有“有无相生”之渊源之义。在此，虚的渊成为了气之源。《管子》对窍的重视隐含对虚的推崇。虚实相生以为道，道之实成为流布万物的气，道之虚成为身体的重要特点，以身之虚迎气之实，这是道的具象的转变。《庄子》的天籁、地籁、人籁之论所提出的“比竹之喻”又说明了窍之虚的另一面：它作为“通”之前提。

(二)“窍”：“通”的前提

《管子》强调身体的所有部门(筋骨、耳目、皮肤、形容、四肢、肌理、毛发)都是精神的显现[10]。那么身体与精神必然相通。“……渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。……谓之圣人。”[4]726对圣人的定义中“九窍”和“通”同出一句。《管子》气论认为万事万物由气组成，一切同质，这是人与世间万物相通的前提之一。“洁其宫，阙其门。宫者，谓心也。心也者，智之舍也，……门者，谓耳目也。”[4]632通过耳目这道“门”，人得以与外界相通。《管子》论气，气流布在各处，其形又似水，气在身体中的运行像水流，气从内藏流出，流向四肢和九窍。圣人“穷天地破四海”的关键是气出入身体与天地沟通。“是故曰：无以物乱官，毋以官乱心”[4]635《管子》涉及外物与心灵的关系时几乎都提到五官，说明人和外物的双向交流沟通通过五官这一通道实现。

“窍”既是人吸引“神”入“舍”从而修成圣人的途径，也是圣人将气和精神外放以治理天下的前提。“窍”在《管子》中秉承了它一直以来的作用：作为“通”的前提。

(三)“理”：“窍”之原则

气像水一样流布全身，这种流布要遵循原则，总原则是“循理”。“心静气理，道乃可止，”[4]723《管子·心术上》要求“九窍循理”。泉和渊在心在内，四肢九窍和肤色在外；由内而外是正确的顺序。只有做到“全心在中，不可蔽匿”，才能“和于形容，见于肤色”。

“理”是《管子》的重要概念之一。“夫玉之所贵者，九德出焉。……邻以理者，知也；……是以水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。”[4]658-660玉有九德，其一即是有序有理，以玉比人，人也应该有此九德。《管子》提倡神形并重，不仅将形体的地位提高且将两者视作同一整体，所以肌体同样追求理和德，而且理是“天地至理”，在同质的世界里万物应循同理。“是故阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大径也”[4]666《管子》将从世界形成到人的孕育与修行、自然现象的发生到政治人事的协调都建立在阴阳五行学说上，这是它治国理政思想的来源。天的运行、君主的日常、君臣关系都循理，支撑《管子》体系的“道气”也“循理”。当理同时作为天道的运行规则和人体的运行机制时，人的身体与道的联系就加强了。理连接了实践层面与形而上的道气层面，成为《管子》“修身—成圣—穷四海”体系的理论支撑。

(四)知远之征：“窍”的目的

“五官”同属于窍，“一意搏心，耳目不淫”中的“淫”表过量或过度。又如“嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”所示，“嗜欲充益”状态下，耳目不能正确发挥它的作用。只有“洁其宫，阙(开)其门”才能“生而目视，耳听，心虑”[4]659，进而“耳目聪明……鉴于大清，视于大明”[4]726。《管子》推崇耳目聪明，主张动用五官，强调官与心的关系。“专于意，一于心，耳目端，知远之证(征)。”[4]636“耳目端”的目的是“知远之证(征)”、认识道、预测未来，达到通的境界。五官必须充分发挥自己的功能，对于外界不论大小精粗都有所察觉，这样才能“知”(智)。

三、圣人参于天地：“窍”参与天人感应

“窍”不只在《管子》中出现，它的意涵在中国文化原创期这个语境中不断丰富，故本章考察“窍”在这一更大语境中的意义。它在其中重复出现且对中国人的自我意识、思维方式等产生影响，可以被视为一个文化原型[11]。它发端于先民最初的思考，在他们刚刚开始使用语言的阶段就注意到了这一概念。语言正是发端于视点的关联[12]，故关联思维是本章的重点。

(一)自我意识的萌芽与“窍”有关

在与人相通的世界中人类借助窍认识、确认自身。“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”[13]

浑沌本无窍，是一个完全封闭的事物。中国天人感应的思维发端甚早且一直占主流，然而在文献中依然体现出人在与天、道感应的倾向之外的认识独立自我的意愿。这个寓言中“浑沌”是原始尚未分离“天”与“人”的混沌，窍使天人合一的状态变为天人分离，这种意识的分离意味着人类的自我意识的萌芽。此外，倏与忽出于“谋报浑沌之德”给浑沌凿窍，这体现了“人独有七窍”的骄傲感，然而事实是“七日而浑沌死”。这一反转说明先人对窍的态度是矛盾的：一方面人因为独有七窍而自豪，另一方面凿窍却导致浑沌的死亡，暗示着人对于窍的警惕。

(二)“窍”通过“象”进入天人感应

中国类比思维的发端是依靠象来认识、描述世界的习惯。象之视觉义发展成为类比思维。它建立起万物的联系又各自有引申之义，最后形成“象在形先”的格局。先民认识世界时最容易拿来与之比较求类的是自己的身体。“象也者，像也。”[6]263象的从人从象的性质决定了其既是意识对象之“象”，同时为人自身生命之象，而具有及其突出的“准身体性”特征[14]。窍的意涵的发展也循此顺序，进入了象的形成过程和天人感应系统。

“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”[4]656首先考察“地窍”：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”[15]在天地阴阳之间，和气氤氲；在具体的事物中，和气所出之地是“孔穴相内”。人的肉体与万物同秉和气而生，故两者可相互比喻。自此，人气通乎天气②。

在具体比喻的基础上，产生了形而上领域的类比：“天有四时、五行、九解三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。”[16]头、足、四肢、五藏、九窍各有与自然的对应，人体与“天地相参”。这种类比并不独立于整个语境，而是与其他概念互通发展。例如“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三。数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”[17]。阴阳、五行的思想深入其中。对应关系在此基础上成为修成理想人格的重要途径，更进一步，这种类比延伸到人事政治层面。“上尊而民顺，财厚而备足，四者备体，顷时而王不难矣。四肢六道，身之体也；四正五官，国之体也。四肢不通，六道不达，曰失。四正不正，五官不官，曰乱。”[4]539-541身体与天类比，人事与身体类比，同时人事又与时节类比，这样人事—人体—天道就形成了一个相互类比的系统，且在这个系统当中，人体和人事是相对被动的，它们的目的是顺应天道以达到“久”。

四、结语

《管子》之“窍”包括九窍与五官，此二者以“九”与“五”两个不同数字系统的对应体现阴阳与五行学说在《管子》中的合流。窍以虚为根本特征，是天地与人体中弥散的气能通的前提，遵循理的原则引导气循环流通。窍建立了人体与世界之气的循环互通系统，故窍是人体向世界打开的门户。同时，窍随人的肉体进入“身体—人事—天道”的类比系统，使天地向“人”打开，故窍成为天地之门户。人体的气与天地间的气呈现“和”的状态，此状态下人进入天地系统，人体之气与天地之气相冲相化、相互生发，推动天地人感应系统更高层次的有机运行。窍是先民自我意识萌芽的表现之一，并成为“象”，参与天人感应，成为天、地、人沟通感应的门户与桥梁。

注 释：

①五官：《管子》集中论述了两个“五官”。一是五行之官。张佩纶注《管子·五行》“五官于六府也五声于六律也”之句云：“淮南天文训‘何谓五官？东方为田，南方为司马，西方为理，北方为司空，中央为都。’”二是身体之五官。张文虎释《管子·心术下》之“是故无以物乱官无以官乱心”云“此谓耳目口鼻之官也”，只点明四官。在《管子·水地》“凝蹇而为人而九窍五虑出焉”处有较为集中的论述。维遹案：“五虑”尤“五官”。《荀子·正名篇》“五官薄之而不知”，杨注“五官，耳、目、鼻、口、心也”，与尹注相会。《礼记·乐记》“使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义”。此外有《荀子·哀公》为佐：“五凿为正。”杨倞注：“凿，窍也。五凿，谓耳、目、鼻、口及心之窍也。”

②人气通乎天气：黄俊杰提出人是一个小宇宙，它与自然界这一大宇宙之间有声气互动的关系。